消除煩悶的審美方案

摘要迄今對中國現(xiàn)代美育運(yùn)動的考察，多注重思想層面，卻較少關(guān)注其與社會的內(nèi)生關(guān)系。從思想與社會的互動視野來看，中國現(xiàn)代美育運(yùn)動的興起其實(shí)與“五四”時(shí)期作為社會問題的青年煩悶存在密不可分的聯(lián)系。正是在普遍流行的青年煩悶及其導(dǎo)致的相關(guān)社會現(xiàn)象的刺激下，新文化陣營開始關(guān)注情感的重要性，不僅羅家倫、蔡元培由此反思新文化運(yùn)動的缺陷，提出從美育推進(jìn)新文化運(yùn)動的主張，陳獨(dú)秀也產(chǎn)生了對美術(shù)與宗教的再認(rèn)識，并經(jīng)由情感中轉(zhuǎn)站邁出通往馬列主義的重要一步。與之同時(shí)，年輕的宗白華、朱光潛也從消除煩悶出發(fā)開始各自的美學(xué)啟航。同為消除煩悶之方案，“主義”打開了通往革命的大門，美育則訴諸由社會而國家的漸進(jìn)式改良道路。

美學(xué)與美育存在著不同的側(cè)重，前者重學(xué)術(shù)性、思想性，后者重社會性、實(shí)踐性，但二者在現(xiàn)代中國往往難分彼此，甚至可以說，美學(xué)在現(xiàn)代中國的引入，恰恰是拜美育在社會改造方面的作用所賜。無論是王國維還是蔡元培，他們作為中國現(xiàn)代美學(xué)的先驅(qū)，都共同著眼于美育的社會改造作用，但美育從清末民初時(shí)思想家的個人主張走向具有廣泛影響的社會運(yùn)動，仍然是“五四”時(shí)期發(fā)生的變化，1919年底中華美育會的成立和1920年《美育》雜志的創(chuàng)刊便常常被視作中國現(xiàn)代美育運(yùn)動興起的標(biāo)志性事件。然而長期以來，學(xué)術(shù)界對中國現(xiàn)代美育運(yùn)動的考察多將研究重心放在思想層面，或從思想舶來性的角度關(guān)注中國現(xiàn)代美育運(yùn)動與歐洲、日本的跨文化聯(lián)動①，或致力于發(fā)掘中國傳統(tǒng)美育資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化②。在這兩種高度關(guān)注思想性的研究視野下，美育運(yùn)動與中國社會的內(nèi)生關(guān)系在不經(jīng)意間被作了背景化處理。故此，本文致力于將考察重心從單純的思想研究轉(zhuǎn)向思想與社會的互動層面，從這一視野來考察中國現(xiàn)代美育運(yùn)動的興起。值得注意的是，在“五四”時(shí)期的美育文獻(xiàn)中，青年的煩悶是一個頻繁現(xiàn)身的問題，因而也構(gòu)成觀察美育思想與社會互動的重要中介。但可惜的是，在長期以來高度關(guān)注思想的研究范式下，這一線索未能受到足夠重視。因此，從思想與社會的互動視野出發(fā)，對“五四”時(shí)期美育文獻(xiàn)進(jìn)行重讀，考索其中圍繞消除煩悶開展的種種思路，以推進(jìn)對中國現(xiàn)代美育運(yùn)動興起的再認(rèn)識，也就成為本文致力的方向。

一、青年的煩悶與新文化運(yùn)動的社會危機(jī)

在近代中國，煩悶與自殺常常是同一枚硬幣的兩面。雖然自殺現(xiàn)象自古有之，但正如迪爾凱姆在《自殺論》中所指出的，自殺不止是個人行為，也是社會事實(shí)，反常型自殺更被認(rèn)為是社會失范的產(chǎn)物。每逢社會劇烈動蕩時(shí)期，這一類型的自殺也會愈發(fā)頻繁③。這一對自殺的社會學(xué)解釋同樣適用于急遽變動的近代中國。自晚清以降，自殺便成為中國社會不可遏止的現(xiàn)象。早在1903年，梁啟超便將國民自殺現(xiàn)象歸因于對政治變革的失望，“今日我國民全陷落于失望時(shí)代。希望政府，政府失望；希望疆吏，疆吏失望；希望民黨，民黨失望；希望漸進(jìn)，漸進(jìn)失望；希望暴動，暴動失望；希望自力，自力失望；希望他力，他力失望”④，故而“發(fā)狂之極，其結(jié)果乃至于自殺”⑤。他雖然贊頌“能自殺者，必至誠之人也”，“凡自殺之國民，必其愛國之度，達(dá)于極點(diǎn)也”，但仍批評自殺為“志行薄弱之表征”，并呼吁“我強(qiáng)毅之國民，其毋自殺”⑥。

民國初年，黨爭導(dǎo)致的暗殺與自殺層出不窮，李大釗寫下《原殺》一文，一方面譴責(zé)不良政治風(fēng)氣下的暗殺暴行，另一面則表達(dá)了對革命者自殺的扼腕嘆息。在他看來，革命者之所以走向自殺乃心理與社會交互作用下的結(jié)果：“模仿其一也，激昂其二也，厭倦其三也，絕望其四也。積此種種之心理見（現(xiàn)） 象，而緣于一事，發(fā)于一朝，其所由來者漸，其所蘊(yùn)積者素，而所以激發(fā)此心理見（現(xiàn)） 象者，實(shí)為其對象之罪惡的社會見（現(xiàn)） 象也。”⑦雖然有識之士總是竭力勸阻自殺，但降至“五四”時(shí)期，自殺之風(fēng)非但沒有停歇，反而蔓延至學(xué)生群體。據(jù)有研究者統(tǒng)計(jì)，僅在五四運(yùn)動后就爆發(fā)了多起學(xué)生自殺事件⑧，而在這些大大小小的事件中，北京大學(xué)學(xué)生林德?lián)P的自殺又因其特殊意義引發(fā)了新文化陣營不小的震動。

林德?lián)P，四川華陽人，時(shí)為北京大學(xué)法科三年級學(xué)生，原本就身體孱弱，因罹患肺疾在北京西山調(diào)養(yǎng)。五四運(yùn)動爆發(fā)之時(shí)，他在西山得聞消息，精神振奮，抱病下山參加運(yùn)動，任國貨維持股辦事，為籌資辦第一國貨店奔波操勞、不遺余力，終因心力憔悴，于1919年11月16日在萬牲園三貝子花園池塘中自溺身亡。在林德?lián)P身亡三天后，同為“五四”運(yùn)動參與者的羅家倫在《晨報(bào)副刊》上發(fā)表《是青年自殺還是社會殺青年？》一文。該文不僅振聾發(fā)聵地將這位同為北大三年級同學(xué)的自殺控訴為“社會殺青年”，還將青年的自殺指認(rèn)為人生觀將改未改的“回旋時(shí)代”中不可避免的現(xiàn)象：“我以為‘五四’以后，我們青年的人生觀上發(fā)生一種大大的覺悟。就是把以前的偶像一律打破，事事發(fā)生一種懷疑的心理。在中國這樣的社會里，自然東望也不是，西望也不是，舊的人生觀既然打破了，新的人生觀這還沒有確立。”⑨羅家倫所說的這種人生觀的迷茫，在當(dāng)時(shí)青年人心理層面的體現(xiàn)便是煩悶情緒的大流行。王汎森同樣將“五四”時(shí)期青年的煩悶歸結(jié)為雙重危機(jī)下的產(chǎn)物：一方面，中國傳統(tǒng)文化因新文化運(yùn)動“重新估定一切價(jià)值”而面臨前所未有的危機(jī)；另一方面，西方文明也因第一次世界大戰(zhàn)出現(xiàn)了種種問題，其后果便是一切都“問題化”的時(shí)代：“新文化運(yùn)動一方面是解放的、希望的，樂觀地認(rèn)為可以在很短的時(shí)間內(nèi)尋找到真正屬于‘人’的文化，但是解放的另一方面是生命意義都得由自己重新造起，因此也有人感到茫然而無所適從，對他們而言，新文化運(yùn)動帶來解放，同時(shí)也帶來煩悶感或失落感。”⑩而青年的自殺，正是這種煩悶情緒流行下的極端行為。

既然青年因煩悶而自殺被認(rèn)為是新的思想觀念與舊的社會習(xí)俗之間的沖突所致，那么當(dāng)務(wù)之急就是要加速社會改造，由此，呼吁青年將煩悶轉(zhuǎn)化為改造社會的奮斗努力，便成為新文化陣營在解決青年煩悶問題上的主流態(tài)度。作為五四運(yùn)動學(xué)生驍將的羅家倫呼吁必須奮斗到“最后一刻方能自殺”，而身為北京大學(xué)教師的蔣夢麟則撰文勸阻稱哪怕奮斗到最后一刻也“萬不能自殺”，這兩種態(tài)度看似爭鋒相對，但在呼吁將自殺沖動轉(zhuǎn)化為奮斗方向上又高度一致。類似主張也見于李大釗在《青年厭世自殺問題》一文中對自殺青年的嘆惋：“因?yàn)樗麄冎恢绤捑氡拔鄣纳睿恢獎?chuàng)造高尚的生活，他們只知道向死里逃避舊生活，不知道向死里尋找新生活。我希望活潑潑的青年們，拿出自殺的決心，犧牲的精神，反抗這頹廢的時(shí)代文明，改造這缺陷的社會制度，創(chuàng)造一種有趣味有理想的生活。”李大釗聲稱，自殺只是青年覺醒的第一步，他之所以憫吊自殺厭世的青年，是因?yàn)槠谂胃矣趧?chuàng)造新世界的青年。與李大釗把“有趣味有理想的生活”設(shè)定為奮斗目標(biāo)來對學(xué)生加以規(guī)勸不同，年輕的瞿秋白則反過來申稱奮斗本身便充滿樂趣。他指出，青年自殺本質(zhì)上是畏懼奮斗的困難而不懂得享受奮斗的樂趣所致，一旦視苦難為樂趣，甚至自殺也會變成快樂的事情。在題為“自殺”的散文詩中，這一態(tài)度被他以反語的方式發(fā)揮至極：“你不能不自殺，你應(yīng)該自殺，你應(yīng)該天天自殺，時(shí)時(shí)刻刻自殺。你要在舊宗教，舊制度，舊思想的舊社會里殺出一條血路，在這暮氣沉沉的舊世界里放出萬丈光焰，你這一念‘自殺’，只是一線曙光，還待你漸漸的、好好的去發(fā)揚(yáng)他。你既愿意犧牲一切，殺身絕命；你應(yīng)該更愿意時(shí)時(shí)刻刻去犧牲，時(shí)時(shí)刻刻去自殺。”這段對自殺的禮贊并非呼吁青年去自殺，而是希望青年化自殺的沖動為奮斗的覺悟，在這一點(diǎn)上，瞿秋白與前述新文化陣營在面對青年煩悶問題上傳達(dá)出共同的態(tài)度。

在痛惜林德?lián)P這位愛國青年的同時(shí)，新文化陣營也試圖通過對青年煩悶問題的解釋將之縫合進(jìn)新文化運(yùn)動方興未艾的事業(yè)：一方面，將青年因煩悶而自殺歸因于社會的黑暗腐朽，可以推進(jìn)新文化運(yùn)動向社會改造層面的拓展；另一方面，呼吁青年以自殺為覺悟，將煩悶轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造新國家、新社會的努力，也可以進(jìn)一步壯大新文化運(yùn)動的力量。在這樣的解釋策略下，個人的煩悶被歸結(jié)為社會的黑暗與國家的貧弱，而煩悶的消除便被寄希望于社會的改善和國家的強(qiáng)大，正是在這種改造社會和振作國家的緊迫性中，青年的煩悶為正在崛起的“主義”話語提供了土壤。王汎森指出，“主義”之所以能夠在五四運(yùn)動之后迅速吸引青年的注意，便在于它所提供的藍(lán)圖能夠?qū)€人的煩悶情緒進(jìn)行轉(zhuǎn)化：“將個人遭際與國家命運(yùn)連接起來，將已經(jīng)被打亂了的、無所適從的苦悶與煩惱的人生與日常生活，轉(zhuǎn)化、匯聚成有意義的集體行動。”在由“主義”話語所提供的解釋中，唯有通過“主義”所凝聚的信仰與集體化的行動，奮斗的苦痛才可能被轉(zhuǎn)化為快樂，這顯然有助于煩悶的轉(zhuǎn)移。但問題在于，既然煩悶是意志與現(xiàn)實(shí)沖突下的產(chǎn)物，那如何才能確保青年在以革命的集體行動改造現(xiàn)實(shí)的過程中不會因受挫而產(chǎn)生出更多煩悶?zāi)兀?/p>

二、重申“以美育代宗教”：蔡元培對新文化運(yùn)動的提醒

雖然呼吁將煩悶轉(zhuǎn)化為奮斗的努力成為新文化陣營在應(yīng)對青年煩悶問題上的主流態(tài)度，但另一種消除煩悶的方案也隨之產(chǎn)生。與前者呼吁青年積極投身社會改造不同，后者將目光轉(zhuǎn)向了個體內(nèi)在的情感機(jī)制。這一思路之所以產(chǎn)生，一方面是因?yàn)樯鐣脑觳⒎且货矶停闲挛幕蟮纳鐣淖兒茈y在短時(shí)間內(nèi)完成，況且，改變社會必然要與舊社會發(fā)生沖突，一味地強(qiáng)調(diào)奮斗非但不能從根本上解決煩悶，反而會制造出更多的煩悶；另一方面，既然煩悶的產(chǎn)生被認(rèn)為是情感方面出了問題，那么更迫切的辦法便是從情感機(jī)制上提供補(bǔ)救措施。事實(shí)上，這一思路在羅家倫的《是青年自殺還是社會殺青年？》這篇最早論述林德?lián)P事件的文章中便已然被提出。在控訴了“社會殺青年”的罪惡后，羅家倫具體分析了青年自殺的三大原因：一是“中國青年社會沒有美術(shù)的生活”，二是“中國青年沒有社交的生活，更沒有男女社交的生活”，三是“人生觀改變時(shí)候的消極影響”。這三大原因都指向了新文化運(yùn)動在情感方面的貧乏。這里的“美術(shù)的生活”（其實(shí)就是美育） 之所以受到羅家倫的重視，正因?yàn)樗茉谇楦信c意志方面發(fā)揮調(diào)節(jié)的作用，如其所言：“我們一天到夜的奮斗，同機(jī)械一樣，總是這樣轉(zhuǎn)動，實(shí)在令人厭煩。所以我有時(shí)候于百忙之中，常發(fā)生厭世的觀念……這都是感情與意志不能調(diào)節(jié)的緣故。而調(diào)節(jié)意志與感情，惟賴美術(shù)的生活。”對于羅家倫提出的這一補(bǔ)救方案，蔣夢麟、瞿秋白等也都在各自的文章中表達(dá)了贊同。

以“美術(shù)的生活”作為青年煩悶的補(bǔ)救措施，同樣見于蔡元培。盡管事發(fā)前蔡元培并不認(rèn)識林德?lián)P這位學(xué)生，但他從《北京大學(xué)日刊》上得知林德?lián)P的事跡后深為痛心。在1919年12月14日北京大學(xué)為林德?lián)P舉行的追悼會上，蔡元培不僅以校長之尊親自出席，還在會上發(fā)表了演講。在這篇演講中，蔡元培在表達(dá)哀思的同時(shí)，深情追憶了自己熟識的兩位革命志士姚宏業(yè)、楊篤生，前者因制造炸藥失敗而在英國跳河，后者則因創(chuàng)辦中國公學(xué)失敗而跳黃浦江，二者與林德?lián)P一起都被蔡元培歸入“奮斗失敗而自殺”的行列。而在此前發(fā)表于《晨報(bào)副刊》上的《文化運(yùn)動不要忘了美育》（1919年12月1日） 一文中，蔡元培已然提出了應(yīng)對青年煩悶問題的建議方案。文章開篇便論及“美術(shù)的教育”在新文化運(yùn)動中的處境：“現(xiàn)在的文化運(yùn)動，已經(jīng)由歐美各國傳到中國了……要透澈復(fù)雜的真相，應(yīng)研究科學(xué)。要鼓勵實(shí)行的興會，應(yīng)利用美術(shù)。科學(xué)的教育，在中國可算有萌芽了。美術(shù)的教育，除了小學(xué)校中機(jī)械性的音樂、圖畫以外，簡截可說是沒有。”他進(jìn)而將青年煩悶歸結(jié)為新文化運(yùn)動的缺陷所致：

不是用美術(shù)的教育，提起一種超越利害的興趣，融合一種畫分人我的僻見，保持一種永久平和的心境；單單憑那個性的沖動，環(huán)境的刺激，投入文化運(yùn)動的潮流，恐不免有下列三種的流弊：（一） 看得很明白，責(zé)備他人也很周密，但是到了自己實(shí)行的機(jī)會，給小小的利害絆住，不能不犧牲主義。（二） 借了很好的主義作護(hù)身符，放縱卑劣的欲望；到劣跡敗露了，叫反對黨把他的污點(diǎn)，影射到神圣主義上，增了發(fā)展的阻力。（三） 想用簡單的方法，短少的時(shí)間，達(dá)他的極端的主義；經(jīng)了幾次挫折，就覺得沒有希望，發(fā)起厭世觀，甚且自殺。

從這一分析中不難見出蔡元培對新文化運(yùn)動的憂慮，雖然此前他已經(jīng)試圖通過建立“進(jìn)德會”對受新思潮影響而日趨激進(jìn)的青年加以約束，但林德?lián)P事件顯然將其憂慮引向了另外的方向。在蔡元培看來，林德?lián)P的極端案例恰恰印證了新文化運(yùn)動只重視科學(xué)教育而忽視美育的后果。眾所周知，蔡元培對美育的重視并非始于此時(shí)。早在1912年出任民國教育總長時(shí)，蔡元培便在《對于新教育之意見》一文中將美育與軍國民教育、實(shí)利教育、德育主義、世界觀教育一起并列為民國教育不可偏廢的五大方面，強(qiáng)調(diào)“故教育家欲由現(xiàn)象世界而引以到達(dá)于實(shí)體世界之觀念，不可不用美感之教育”。而1917年受邀回國出任北京大學(xué)校長后不久，他又在北京神州學(xué)會的演講中提出了著名的“以美育代宗教”說。在他看來，雖然美育在過去附麗于宗教，但也“常受宗教之累，失其陶養(yǎng)之作用，而轉(zhuǎn)以激刺情感”，因此，“鑒激刺感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見，利己損人之思念，以漸消沮者也”。只不過在彼時(shí)日益高漲的以“德先生”和“賽先生”兩大口號為標(biāo)志的新文化運(yùn)動主張下，蔡元培的觀點(diǎn)并未能引發(fā)重視，而林德?lián)P事件則為其重提美育提供了契機(jī)。在他看來，在新文化運(yùn)動對科學(xué)教育的提倡漸收成效后，美術(shù)教育也應(yīng)提上日程。

就在蔡元培因林德?lián)P事件的刺激而重申“以美育代宗教”之時(shí)，一批曾深受蔡元培美育主張影響的文化人則在上海掀開了中國現(xiàn)代美育運(yùn)動的新篇章。1919年11月19日，上海高等專科學(xué)校的創(chuàng)辦人吳夢非、劉質(zhì)平、豐子愷等連同愛國女校的教職員共同發(fā)起成立了中華美育會，其目的乃在于聯(lián)合全國的藝術(shù)工作者和大中小學(xué)校教師，共同推進(jìn)藝術(shù)教育，短短數(shù)月間，會員發(fā)展至數(shù)百人，遍及國內(nèi)十余座城市。1920年4月10日，中華美育會會刊《美育》雜志在上海創(chuàng)刊，發(fā)刊詞中寫道：“我國人最缺乏的就是‘美的思想’。所以對于‘藝術(shù)’的觀念，也非常的淺薄。現(xiàn)在因?yàn)樾挛幕\(yùn)動的呼聲，一天高似一天，所以這個‘藝術(shù)’問題，亦慢慢兒有人來研究他，并且也有人來解決他了。我們美育界的同志，就想趁這個時(shí)機(jī)，用‘藝術(shù)教育’來建設(shè)一個‘新人生觀’，并且想救濟(jì)一般煩悶的青年，改革主智的教育，還要希望用美來代替神秘主義的宗教。”由此可見，中華美育會的成立與《美育》雜志的創(chuàng)刊，不僅是對蔡元培“以美育代宗教”主張的呼應(yīng)，其背后更是由解決青年煩悶的使命所推動。這一思路在《美育》第三期刊載的周玲蓀《新文化運(yùn)動與美育》一文中得到強(qiáng)調(diào)。文中不僅直接追溯了林德?lián)P事件與蔡元培重提美育之間的聯(lián)系，并且還分別從美育與家庭、社會、政治、教育、實(shí)業(yè)等關(guān)系角度，進(jìn)一步闡發(fā)從美育角度推進(jìn)新文化運(yùn)動的系統(tǒng)構(gòu)想。可以說，以美育運(yùn)動的興起為標(biāo)志，新文化運(yùn)動進(jìn)入到以情感救濟(jì)理智的新階段。

三、新文化運(yùn)動的情感轉(zhuǎn)向：陳獨(dú)秀論美育與宗教

林德?lián)P事件不僅促發(fā)蔡元培重提美育方案，也深深刺激了新文化運(yùn)動的領(lǐng)袖陳獨(dú)秀。1920年元旦發(fā)表的《自殺論——思想變動與青年自殺》（以下簡稱《自殺論》） 一文便是他對青年煩悶難題的回應(yīng)。在這篇旁征博引的長文中，陳獨(dú)秀通過對中西自殺現(xiàn)象的全面考察，為青年煩悶問題開出了自己的藥方。雖然同樣將林德?lián)P事件解釋為新的人生觀與舊的社會相沖突的產(chǎn)物，但陳獨(dú)秀深刻反省了新文化運(yùn)動提倡的思想革命本身的潛在危險(xiǎn)：“像這種自殺，固然是有意義、有價(jià)值的自殺；但是我們要注意的，這不算是社會殺了他，算是思想殺了他呵！忠節(jié)大義的思想固然能夠殺人，空觀、悲觀、懷疑的思想也能夠殺人呵！主張新思潮運(yùn)動的人要注意呵！要把新思潮洗刷社會底黑暗，別把新思潮殺光明的個人加增黑暗呵！”然而，與李大釗等人呼吁青年通過投入社會改造來克服煩悶的方案不同，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)解決之道仍須從思想著手。通過對古代思潮、近代思潮和最近代思潮的劃分，該文將青年煩悶歸結(jié)為近代思潮中深蘊(yùn)的危險(xiǎn)：“這種新思潮，從他掃蕩古代思潮底虛偽、空洞、迷妄的功用上看起來，自然不可輕視了他；但是要曉得他的缺點(diǎn)，會造成青年對于世界人生發(fā)動無價(jià)值無興趣的感想。這種感想會造成空虛、黑暗、懷疑、悲觀、厭世、極危險(xiǎn)的人生觀。這種人生觀也能夠殺人呵！”而解藥則被認(rèn)為系于“三羅”（羅素、羅曼·羅蘭、羅丹） 所代表的“最近代思潮”：

他的反動，他的救濟(jì)，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我們許多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望；最近代思潮雖然是近代思潮底反動，表面上頗有復(fù)古的傾向，但他的精神、內(nèi)容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會了。

陳獨(dú)秀作為新文化運(yùn)動旗手，在青年煩悶問題的刺激下開始反省新文化運(yùn)動的缺陷，這對于新文化運(yùn)動而言可謂意義重大。彼時(shí)新文化運(yùn)動正面臨“內(nèi)憂外患”，如果說以林紓為代表的保守派和以杜亞泉、梁漱溟所代表的東方文化派從外部發(fā)起了向新文化運(yùn)動的進(jìn)攻，那么林德?lián)P事件則無異于從內(nèi)部點(diǎn)燃了新文化運(yùn)動自我反省的導(dǎo)火索。因此，在面對各方勢力圍剿的同時(shí)積極回應(yīng)青年煩悶所引發(fā)的危機(jī)，便成為陳獨(dú)秀這位新文化運(yùn)動領(lǐng)袖不得不處理的棘手難題。在《自殺論》中，陳獨(dú)秀將青年煩悶歸結(jié)為思想問題并訴諸最新思潮來加以救濟(jì)，同時(shí)又極力將之與復(fù)古思潮相區(qū)分，正是他通過討論青年煩悶問題來推進(jìn)新文化運(yùn)動的積極策略，而這在《自殺論》一文結(jié)尾處體現(xiàn)得尤為明顯：“這思想變動的時(shí)代，自然是很可樂觀的時(shí)代，也是很危險(xiǎn)的時(shí)代，很可恐怖的時(shí)代，杜威博士和蔣夢麟先生所慮的，想必也就是這個意思；但是主張新思潮運(yùn)動的人，卻不可因此氣餒，這是思想變動底必經(jīng)的階級；況且最近代的最新的思潮，并不危險(xiǎn)，并無恐怖性，豈可因噎廢食？”

如果說在林德?lián)P事件的刺激下，陳獨(dú)秀已然開啟對新文化運(yùn)動的反省，并將目光投向了西方“最近代的最新的思潮”，那么一個月后的《基督教與中國人》一文則顯示了他的思考在這一方向上的繼續(xù)發(fā)酵。與過去對宗教的激烈批判態(tài)度不同，陳獨(dú)秀在該文中不僅立足于精神生活重新認(rèn)識了基督教的信與愛，而且還著眼于情感角度對東西文化進(jìn)行了重評。針對梁漱溟以情感與欲望作為東西文化分野的觀點(diǎn)，陳獨(dú)秀指出，欲望與情感作為人類普遍天性并無東西之別，東西文化的差別與其說是“情感與欲望的偏盛”，不如說“是在同一超物質(zhì)的欲望、情感中，一方面偏于倫理的道義，一方面偏于美的、宗教的純情感”；而針對梁漱溟抬高東方文化的做法，陳獨(dú)秀則繼續(xù)對中國傳統(tǒng)文化中重倫理而缺少美和宗教的特質(zhì)提出了批評：“中國底文化源泉里，缺少美、宗教的純情感，是我們不能否認(rèn)的。不但倫理的道義離開了情感，就是以表現(xiàn)情感為主的文學(xué)，也大部分離了情感加上倫理的（尊圣、載道）、物質(zhì)的（紀(jì)功、怨窮、誨淫） 彩色；這正是中國人墮落底根由，我們實(shí)在不敢以‘富于情感’自夸。”由此他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了宗教和美之于新文化運(yùn)動的意義：

中國社會麻木不仁，不說別的好現(xiàn)象，就是自殺的壞現(xiàn)象都不可多得，文化源泉里缺少情感至少總是一個重大的原因。現(xiàn)在補(bǔ)救這個缺點(diǎn)，似乎應(yīng)當(dāng)拿美與宗教來利導(dǎo)我們的情感。離開情感的倫理道義，是形式的不是里面的；離開情感的知識是片段的不是貫串的，是后天的不是先天的，是過客不是主人，是機(jī)器、柴炭，不是蒸汽與火。美與宗教的情感，純潔而深入普遍我們生命源泉底里面。我主張把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里，就是因?yàn)檫@個理由。

這段對中國社會情感貧乏的論述再次提到了自殺，只不過，自殺現(xiàn)象的“不可多得”被反過來用以說明中國文化在情感方面的薄弱，由此新文化運(yùn)動的缺陷便被轉(zhuǎn)移到對中國傳統(tǒng)文化的繼續(xù)批判上來。陳獨(dú)秀認(rèn)定中國文化以道德倫理來壓抑和束縛情感，故而提出以宗教和美來更新中國文化的思路。這種對宗教和美的重視，在他離開北京后所寫的《新文化運(yùn)動是什么？》一文中得到進(jìn)一步發(fā)揮。這篇旨在重新解釋新文化運(yùn)動的文章不僅把過去的德、賽二先生擴(kuò)展為科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂等，還再一次明確提出對新文化運(yùn)動的深刻反省：“現(xiàn)在主張新文化運(yùn)動的人，既不注意美術(shù)、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機(jī)械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認(rèn)錯的一個人。”也正是立足于這一反思，陳獨(dú)秀對歐美與中國的社會娛樂生活進(jìn)行了一番對照：

歐美各國學(xué)校里、社會里、家庭里，充滿了美術(shù)和音樂底趣味自不待言；就是日本社會及個人的音樂、美術(shù)及各種運(yùn)動、娛樂，也不像我們中國人底生活這樣干燥無味。有人反對婦女進(jìn)廟燒香，青年人逛新世界，我卻不以為然；因?yàn)樗麄內(nèi)闳ス湫率澜纾偙却蚵槿负谩俏鼰煷蚺频娜耍灿兴麄兊囊幻胬碛桑灰驗(yàn)槲覀冎袊松鐣凹彝サ囊魳贰⒚佬g(shù)及各種運(yùn)動娛樂一樣沒有，若不去吸煙打牌，資本家豈不要閑死，勞動者豈不要悶死？所以有人反對鄭曼陀底時(shí)女畫，我以為可以不必；有人反對新年里店家打十番鑼鼓，我以為可以不必；有人反對大舞臺、天蟾舞臺底皮簧戲曲，我以為也可以不必。表現(xiàn)人類最高心情底美術(shù)、音樂，到了鄭曼陀底時(shí)女畫、十番鑼鼓、皮簧戲曲這步田地，我們固然應(yīng)該為西洋人也要來傾向的東方文化一哭；但是倘若并這幾樣也沒有，我們民族的文化里連美術(shù)、音樂底種子都絕了，豈不更加可悲！所以蔡孑民先生曾說道：“新文化運(yùn)動莫忘了美育。”

這段文字雖然對中國人的社會娛樂生活狀況多有批評，認(rèn)為其“干燥無味”，遠(yuǎn)不如美育發(fā)達(dá)的西方社會，但又并沒有徹底否定鄭曼陀的時(shí)女畫、十番鑼鼓、皮簧戲曲等民眾文化娛樂的意義，甚至對批判“婦女進(jìn)廟燒香”“青年逛新世界”的觀點(diǎn)亦持保留意見，其原因便在于陳獨(dú)秀認(rèn)為它們在平衡人的情感沖動方面并非毫無意義，而這一觀點(diǎn)又與他在《文學(xué)革命論》中的新文學(xué)主張相一致。新文學(xué)運(yùn)動反對的并非鮮活的民間文藝，而是被認(rèn)為已然僵死的“貴族文學(xué)”“古典文學(xué)”和“山林文學(xué)”。雖然聲援了蔡元培“新文化運(yùn)動莫忘了美育”的呼吁，但在宗教與美育的關(guān)系問題上，陳獨(dú)秀的認(rèn)識與蔡元培的“以美育代宗教”主張并不完全相同：蔡元培認(rèn)為現(xiàn)代社會宜換宗教為美育；陳獨(dú)秀則并未在宗教與美育之間作出分別，而是認(rèn)為“利導(dǎo)本能上的感情沖動，叫他濃郁、摯真、高尚，知識上的理性、德義都不及美術(shù)音樂宗教底力量大”。由此，他不僅指出新文化運(yùn)動需要從美育（美術(shù)、音樂） 方面加以推進(jìn)，還寄期望于創(chuàng)造一種新的宗教，以代替那“較不好的宗教”：“我以為新宗教沒有堅(jiān)固的起信基礎(chǔ)，除去舊宗教底傳說的附會的非科學(xué)的迷信，就算是新宗教。”后來與陳獨(dú)秀漸行漸遠(yuǎn)的胡適曾猜度，陳獨(dú)秀建立新宗教的主張以及由此轉(zhuǎn)向馬列的道路選擇是他在獄中讀《圣經(jīng)》冥思苦想的結(jié)果，但若聯(lián)系前文來看，不如說陳獨(dú)秀的思想轉(zhuǎn)變更直接地來自青年因煩悶而自殺這一問題的刺激。在新文化運(yùn)動面臨內(nèi)憂外患的重要時(shí)刻，從情感角度反省只強(qiáng)調(diào)“德先生”與“賽先生”的新文化運(yùn)動的不足殊為關(guān)鍵，正是經(jīng)由這一情感基石上的美育中轉(zhuǎn)站，陳獨(dú)秀邁出了通往馬列主義的關(guān)鍵一步。

四、尋求消除煩悶之方法：宗白華、朱光潛的美學(xué)起步

與陳獨(dú)秀在青年自殺問題的刺激下通過轉(zhuǎn)向情感來推進(jìn)新文化運(yùn)動的思路類似，對導(dǎo)致自殺現(xiàn)象的青年煩悶問題的持續(xù)關(guān)注，同樣為眾多深受新文化運(yùn)動影響的年輕人打開了思考的大門，這其中就包括后來成為著名美學(xué)家的宗白華和朱光潛。

在1920年3月14日發(fā)表于《解放與改造》雜志上的一篇題為“青年煩悶的解救法”的文章中，時(shí)任《學(xué)燈》編輯的宗白華便將青年的煩悶這一問題置于其思考的核心，文章開篇便指出，“現(xiàn)在中國有許多的青年，實(shí)處于一種很可注意的狀態(tài)，就是對于舊學(xué)術(shù)、舊思想、舊信條都已失去了信仰，而新學(xué)術(shù)、新思想、新信條還沒有獲著，心界中突然產(chǎn)生了一種空虛，思想情緒沒有著落，行為舉措沒有標(biāo)準(zhǔn)，搔首躑躅，不知怎么才好，這就是普通所謂‘青年的煩悶’”，“這種青年煩悶的狀態(tài)，以及由此狀態(tài)產(chǎn)生的現(xiàn)象，如一方面對于一切懷疑，力求破壞。他方面，又對于一切武斷，急求建設(shè)”。

在彼時(shí)的宗白華看來，要“自謀解救”，與其訴諸“新人生觀”“新信條”“科學(xué)哲學(xué)的精神研究”等較為“紆遠(yuǎn)的”“難以一時(shí)普及”的目標(biāo)，不如提供幾條“具體的方法”來得更切實(shí)。于是他在文中嘗試提出了三種方法，即“唯美的眼光”“研究的態(tài)度”和“積極的工作”，其中“唯美的眼光”又成為重中之重：

唯美的眼光，就是我們把世界上社會上各種現(xiàn)象，無論美的，丑的，可惡的，齷齪的，偉麗的自然生活，以及鄙俗的社會生活，都把他當(dāng)作一種藝術(shù)品看待——藝術(shù)品中本有表寫丑惡的現(xiàn)象的——因?yàn)槲覀冇^覽一個藝術(shù)品的時(shí)候，小己的哀樂煩悶都已停止了，心中就得著一種安慰，一種寧靜，一種精神界的愉樂。我們?nèi)舭焉鐣峡蓯旱氖录?dāng)作一個藝術(shù)品觀，我們的厭惡心也就淡了，我們對于一種煩悶的事件作藝術(shù)的觀察，我們的煩悶也就消了……我們要持純粹的唯美主義，在一切丑的現(xiàn)象中看出他的美來，在一切無秩序的現(xiàn)象中看出他的秩序來，以減少我們厭惡煩惱的心思，排遣我們煩悶無聊的生活。

不難見出，宗白華所謂的“唯美的眼光”也就是通過把世界、社會、人生都看作藝術(shù)品的眼光，從功利主義的羈絆中解脫出來，從而達(dá)到消除煩悶的效果，這與蔡元培提倡的美育方案異曲同工。在宗白華看來，所謂消除煩悶只是從消極方面著眼，若從積極方面來看，“唯美的眼光”還有助于建立超越小己的藝術(shù)人生觀：“這種藝術(shù)人生觀就是把‘人生生活’當(dāng)做一種‘藝術(shù)’看待，使他優(yōu)美、豐富、有條理、有意義。總之，就是把我們的一生生活，當(dāng)做一個藝術(shù)品似的創(chuàng)造。”于己而言，藝術(shù)人生觀可以減少小己的煩悶和痛苦；于社會而言，它又可以“替社會提倡藝術(shù)的教育和藝術(shù)的創(chuàng)造”，“高尚社會人民的人格”。而在同時(shí)期的《新人生觀問題的我見》一文中，這種藝術(shù)的人生觀更是與科學(xué)的人生觀一道被宗白華推崇為新人生觀之典范：“藝術(shù)創(chuàng)造的手續(xù)，是懸一個具體的優(yōu)美的理想，然后把物質(zhì)的材料照著這個理想創(chuàng)造去。我們的生活，也要懸一個具體的優(yōu)美的理想，然后把物質(zhì)材料照著這個理想創(chuàng)造去。藝術(shù)創(chuàng)造的作用，是使他的對象協(xié)和，整飭，優(yōu)美，一致。我們一生的生活，也要能有藝術(shù)品那樣的協(xié)和，整飭，優(yōu)美，一致。總之，藝術(shù)創(chuàng)造的目的是一個優(yōu)美高尚的藝術(shù)品，我們?nèi)松哪康氖且粋€優(yōu)美高尚的藝術(shù)品似的人生。這是我個人所理想的藝術(shù)的人生觀。”兩個多月后，宗白華辭去《學(xué)燈》編輯赴德留學(xué)，而這一“唯美的眼光”也將伴隨他遠(yuǎn)渡重洋，引領(lǐng)他走上美學(xué)研究的道路。

以美育來解救青年煩悶，這一思路同樣也與朱光潛美學(xué)思考的起步密切相關(guān)。當(dāng)新文化陣營圍繞林德?lián)P事件的討論如火如荼展開之際，遠(yuǎn)在香港大學(xué)求學(xué)的朱光潛雖未能參與其中，但青年的煩悶卻成為他在之后幾年對中學(xué)教育問題的關(guān)注中繞不開去的難題。1923—1924年間的《消除煩悶與超脫現(xiàn)實(shí)》《無言之美》等文便體現(xiàn)了他對消除煩悶的初步思考。在他看來，煩悶的本質(zhì)在于理想與現(xiàn)實(shí)相沖突而又不能超脫現(xiàn)實(shí)所致：“一般人遇到意志和現(xiàn)實(shí)發(fā)生沖突的時(shí)候，大半讓現(xiàn)實(shí)征服了意志，走到悲觀煩悶的路上去……不過這種消極的人生觀不是解決意志和現(xiàn)實(shí)沖突最好的方法。因?yàn)槲覀內(nèi)祟惿鷣聿皇桥橙跽撸@種消極的人生觀甘心讓現(xiàn)實(shí)把意志征服了，是一種極懦弱的表示。”如果說《消除煩悶與超脫現(xiàn)實(shí)》中列舉了宗教、美術(shù)與孩子氣三種消除煩悶的方法，那么《無言之美》則專注于分析美術(shù)在消除煩悶上的作用：“美術(shù)家的生活就是超現(xiàn)實(shí)的生活；美術(shù)作品就是幫助我們超脫現(xiàn)實(shí)到理想界去求安慰的。換句話說，我們有美術(shù)的要求，就因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)界待遇我們太刻薄，不肯讓我們的意志推行無礙，于是我們的意志就跑到理想界去求慰情的路徑。美術(shù)作品之所以美，就美在它能夠給我們很好的理想境界。

在提出以美術(shù)來消除青年煩悶的方法不久后，朱光潛遠(yuǎn)赴英國留學(xué)，但他前腳剛到英國，青年自殺的陰影也接踵而至。1926年5月的一天，在愛丁堡大學(xué)注冊入學(xué)不久的朱光潛得知自己昔日學(xué)生夏孟剛自殺的消息，于是在悲痛心情中寫下《悼夏孟剛》一文。在這篇后來收入《給青年的十二封信》附錄的悼文中，朱光潛不僅追溯了自己與夏孟剛的交往，也集中闡述了對于自殺問題的看法。朱光潛指出，人在悲觀絕望時(shí)，不外乎“絕我”與“絕世”兩途。自殺是“絕我兼絕世”，而一般所謂玩世不恭者、隱居避世者走的則是“絕世而不絕我”的道路，但由于不能“絕我”，仍免不了要受各種現(xiàn)實(shí)力量的牽制。相較之下，更徹底的做法是“絕我而不絕世”：

所謂“絕我”，其精神類自殺，把涉及我的一切憂苦歡樂的觀念一刀斬?cái)唷Ｋ^“不絕世”，其目的在改造，在革命，在把現(xiàn)在的世界換過面孔，使罪惡苦痛，無自而生。這世界是污濁極了，苦痛我也夠受了。我自己姑且不算吧，但是我自己墮入苦海了。我決不忍眼睜睜地看別人也跟我下水。我決計(jì)要努力把這個環(huán)境弄得完美些，使后我而來的人們免得再嘗受我現(xiàn)在所嘗受的苦痛，我自己不幸而為奴隸，我所以不惜粉身碎骨，努力打破這個奴隸制度，為他人爭自由，這就是絕我而不絕世的態(tài)度。

在說明“絕我而不絕世”時(shí)，朱光潛列舉了釋迦牟尼的例子。釋迦牟尼一生奉行“以出世的精神，做入世的事業(yè)”被認(rèn)為是“絕我而不絕世”的典范，在他之外，古今許多的哲人、宗教家乃至革命家如墨子、耶穌、甘地等，也都被認(rèn)為是從“絕我”出發(fā)最終走上了“淑世”的道路。這里朱光潛對“絕我而不絕世”道路的推崇，看似與前述李大釗、瞿秋白關(guān)于自殺的呼吁存在相通處，即奉勸青年將“絕我”的自殺沖動轉(zhuǎn)化為“不絕世”的奮斗努力，但朱光潛的不同在于，他并沒有選擇改造現(xiàn)實(shí)的革命道路，而是代之以超脫現(xiàn)實(shí)的美育路徑。在他看來，革命非但無法消除煩悶，反而會導(dǎo)致無窮無盡的煩悶生成，因此更迫切的補(bǔ)救措施乃在于通過審美活動化解煩悶情緒。事實(shí)上，這篇悼文對于理解朱光潛的美學(xué)起步而言意義殊為重要。“以出世的精神，做入世的事業(yè)”，作為文中“絕我而不絕世”的另一種表述，不僅成為朱光潛奉行終身的座右銘，也暗中奠定了其美學(xué)大廈的思想基石。當(dāng)這句座右銘在1932年的《談美》序言中再次現(xiàn)身時(shí)，已然變?yōu)槊缹W(xué)的話語：一方面，美感經(jīng)驗(yàn)切斷了與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系（出世），另一方面，美感經(jīng)驗(yàn)又反過來有利于現(xiàn)實(shí)人生的完善（入世）。正是圍繞著這一“出世-入世”結(jié)構(gòu)，朱光潛用《談美》《文藝心理學(xué)》《詩論》等著作搭建起了現(xiàn)代中國獨(dú)具特色的美學(xué)大廈。無論是其中以超脫現(xiàn)實(shí)來助益現(xiàn)實(shí)人生的美學(xué)進(jìn)路，還是重視心理學(xué)的美學(xué)特點(diǎn)，其實(shí)都可以從如何消除煩悶的核心關(guān)切中尋見最初的源頭。

結(jié)語

1929年，舒新城在《近代中國教育思想史》中用專章回顧美育運(yùn)動的興起時(shí)重點(diǎn)指出了三個原因：一是“美育本身底功能”，二是“政治底助力”，三是“時(shí)代思潮的激蕩”，其中第三點(diǎn)尤為關(guān)鍵。他注意到，雖然美育早在晚清民初就已有人提倡，但五四運(yùn)動以前，社會上對美育問題少有反應(yīng)，直到五四運(yùn)動后，美育才在社會上蔚然成風(fēng)。這是非常敏銳的觀察，只可惜他很快便將原因歸結(jié)為兩點(diǎn)：一是李石岑的提倡和《教育雜志》的發(fā)行影響力；二是“五四后的大同思潮”，即“五四”時(shí)期中西文化的激烈碰撞與對流。他接著寫道：“因?yàn)槲逅倪\(yùn)動而后，中國底舊文化固然發(fā)生重新估價(jià)的問題，而清末以來的功利主義的教育更不足以敵歐戰(zhàn)后的國際思潮，于是外國的種種思想也因固有思想的解放與新思想的要求而輸入。”這樣的分析固然不無道理，但仍是將中國現(xiàn)代美育運(yùn)動的興起回收到思想的層面加以解釋，因而即便是作為剛剛過去的那一時(shí)代的親歷者，舒新城也難以注意到美育運(yùn)動與作為社會問題的青年煩悶的高度關(guān)聯(lián)。誠然，中國現(xiàn)代美育運(yùn)動在“五四”時(shí)期的興起是多方面因素共同作用下的結(jié)果，不僅要?dú)w功于蔡元培這樣在教育界舉足輕重的大人物的積極提倡和《教育雜志》在美育思想傳播方面發(fā)揮的作用，自然也與第一次世界大戰(zhàn)后東西文化的碰撞與對流的思想氛圍存在密不可分之關(guān)聯(lián)，但若當(dāng)時(shí)僅止于思想層面的提倡，而缺乏接受這一思想種子的社會土壤，美育運(yùn)動在“五四”時(shí)期中國社會的蔚然興起，恐怕也是難以想象的。

如前所述，本文以作為社會問題的青年煩悶為中介，語境還原式地勾勒了“五四”時(shí)期美育運(yùn)動興起過程中諸多知識人與美育相關(guān)的思想言論，旨在揭示美育運(yùn)動的興起與中國社會的內(nèi)生關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，正因?yàn)檫@種內(nèi)生關(guān)聯(lián)的存在，美育研究才并不止于對一種學(xué)科知識話語的考察，而是存在更為重要的研究價(jià)值：它不僅構(gòu)成考察中國現(xiàn)代美學(xué)構(gòu)建的重要知識面向（中國現(xiàn)代美學(xué)重心理、重教育的特點(diǎn)便與這一面相存在密不可分的關(guān)系），同時(shí)也是觀察新文化運(yùn)動轉(zhuǎn)向的重要窗口。前述陳獨(dú)秀在青年自殺刺激下實(shí)現(xiàn)的情感轉(zhuǎn)向，便是這種轉(zhuǎn)向的一個明證，甚至可以說，正是經(jīng)由這個情感的中轉(zhuǎn)站，陳獨(dú)秀邁出了通往馬列主義的重要一步，而其中的轉(zhuǎn)換也向我們昭示了“主義”與美育在“五四”時(shí)期的復(fù)雜聯(lián)系。作為克服青年煩悶的兩套方案，二者在“五四”之后也走上了不同的發(fā)展方向：“主義”開辟了通往革命的道路，而美育則作為溫和改良路線在個體心理層面的開拓，一度成為與“主義”頡頏的力量，前述朱光潛、宗白華的美學(xué)取徑背后都或隱或顯地透露出這一趨向。雖然同樣寄托了振興國家與民族的熱切愿望，但美育由社會而及國家的漸進(jìn)改良道路，無論是對于過去深陷內(nèi)憂外患、水深火熱中的舊中國，還是后來急于解決溫飽問題、以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為第一要務(wù)的新中國，又都顯得緩不濟(jì)急而未能有足夠的發(fā)揮空間。但今非昔比，如何激發(fā)美育的社會能量，讓美育服務(wù)于當(dāng)前中國的民族復(fù)興大業(yè)，無疑是值得我們作認(rèn)真探討的重大課題。

① 近期對中國現(xiàn)代美育思想的跨文化傳播方面的研究可參見彭小妍：《唯情與理性的辯證：“五四”的反啟蒙》，（臺灣） 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限股份公司2019年版。

② 在中國現(xiàn)代美育思想研究方面，杜衛(wèi)的《審美功利主義：中國現(xiàn)代美育理論研究》（人民出版社2004年版） 是最具代表性的成果，近年他又與馮學(xué)勤等合著《心性美學(xué)：中國現(xiàn)代美學(xué)與儒家心性之學(xué)關(guān)系研究》（人民出版社2015年版），轉(zhuǎn)向了對傳統(tǒng)思想資源之美育轉(zhuǎn)化的研究。

③ 參見埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論》，馮韻文譯，商務(wù)印書館2009年版，第273—280頁。

④⑤⑥ 梁啟超：《希望與失望》，《梁啟超全集》第2集，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第155頁，第156頁，第156頁。

⑦ 李大釗：《原殺（暗殺與自殺）》，《李大釗全集》第1卷，人民出版社2006年版，第46頁。

⑧ 參見海青：《“自殺時(shí)代”的來臨？——二十世紀(jì)早期中國知識群體的激烈行為和價(jià)值選擇》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第25、34頁。

⑨志希（羅家倫）：《是青年自殺還是社會殺青年？》，《晨報(bào)副刊》1919年11月19日。

⑩王汎森：《思想是生活的一種方式》，北京大學(xué)出版社2018年版，第101頁，第134—135頁。

夢麟（蔣夢麟）：《北大學(xué)生林德?lián)P君的自殺》，《晨報(bào)副刊》1919年11月21日。

李大釗：《青年厭世自殺問題》，《李大釗全集》第3卷，第124頁。

瞿秋白：《自殺》，《瞿秋白文集：文學(xué)編》第2卷，人民文學(xué)出版社1986年版，第3頁。

分別參見夢麟（蔣夢麟）：《北大學(xué)生林德?lián)P君的自殺》；瞿秋白：《林德?lián)P君為什么要自殺呢？》，《晨報(bào)副刊》1919年12月3日。

參見蔡元培：《在林德?lián)P追悼會上的演說詞》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，中華書局1984年版，第366—368頁。

蔡元培：《文化運(yùn)動不要忘了美育》，《蔡元培全集》第3卷，第361頁，第361頁。

蔡元培：《對于新教育之意見》，《蔡元培全集》第2卷，第134頁。

蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培全集》第3卷，第32—33頁。

本社同仁：《本志宣言》，《美育》第1期，1920年4月。

參見周玲蓀：《新文化運(yùn)動與美育》，《美育》第3期，1920年6月。

陳獨(dú)秀：《自殺論——思想變動與青年自殺》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。

陳獨(dú)秀：《基督教與中國人》，《新青年》第7卷第3號，1920年2月1日。

陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動是什么？》，《新青年》第7卷第5號，1920年4月1日。

陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》，《新青年》第2卷第6號，1917年2月1日。

參見唐寶林：《陳獨(dú)秀全傳》，社科文獻(xiàn)出版社2013年版，第223頁。

宗白華：《青年煩悶的解救法》，《宗白華全集》第1卷，安徽教育出版社2008年版，第178頁，第179頁，第179頁，第180頁。

宗白華：《新人生觀問題的我見》，《宗白華全集》第1卷，第207—208頁。

朱光潛：《無言之美》，《朱光潛全集》第1卷，安徽教育出版社1987年版，第67頁，第68頁。

朱光潛：《悼夏孟剛》，《朱光潛全集》第1卷，第75—76頁，第76頁。

參見金浪：《情感啟蒙：〈給青年的十二封信〉與朱光潛美學(xué)的社會起源》，《文藝?yán)碚撆c批評》2022年第5期。

舒新城編：《近代中國教育思想史》，中華書局1929年版，第185頁。

作者單位重慶大學(xué)中文系

責(zé)任編輯黃盼玲