文字與儀式：一個侗族村落豎立款約碑的文化實踐研究

【摘 要】在鄉村社會，文字與儀式都是權力的象征。在權力運行的文化實踐中并未完全依靠文字的力量，而是需要特定的儀式來彰顯文字的權力，通過儀式的神圣性來展現文字的力量。在侗族地區的合款立碑，正是人們通過“儀式”把碑文的內容與石碑神圣化，只有在這種儀式下的合款碑文才具有證據的效度。立碑“儀式”作為侗寨聚落社會的一種文化實踐模式，在社會發生巨變而危及聚落社會的安全時，鄉民啟用了儀式而立碑來重歸其文化之弧，在文化之網內保持其系統持續有效。

【關鍵詞】文字；儀式；岜扒侗寨；文化實踐

【作 者】羅康隆，懷化學院特聘教授。湖南懷化，418000。

【通訊作者】向娟，懷化學院音樂舞蹈學院副教授。湖南懷化，418000。

【中圖分類號】C958" "【文獻標識碼】A" "【文章編號】1004-454X（2023）03-0078-0008

美國人類學家薩林斯在《文化與實踐理性》中認為，實踐理性活動根植于文化體系之中，實踐理性提出的真正問題是文化的存在方式，文化是在實踐活動及實踐活動背后的經濟利益中逐漸形成的利益手段或工具。［1］122薩林斯將文化理性定義為“象征理性或意義理性”，認為，由于人不是孤立存在的，因此人們必須“生活在他與所有有機體共享的環境中，但卻是根據由他自己設立的意義圖式來生活—這是人類獨一無二的能力。”［1］前言在具體社會場域里，文化則是“被用來作為具有操縱能力的個體控制下的環境或手段，或是個體為實現自己利益的工具性策略導致的沉淀結果”［1］123。其實，文化作為一種工具性策略，不論是個體行為的控制與處罰，還是實現個人利益的保護與獲得，都是在其文化邏輯下展開的。這強化著共享文化事實體系人群集體意識的同時，也在區分出他者與自我，清洗著外來人群的不潔。

對貴州從江縣岜扒侗族村落的田野調查發現，鄉民在日常的文化實踐中，從表面上看，他們似乎也擺脫不了一切皆是以追求利益最大化為前提的“經濟人”的角色，但在特定的社會場域中，如在本文討論的“鄉規民約”碑安置過程中，這種“經濟人”的角色似乎又沒有發揮淋漓盡致的功能，鄉民的行為不可避免地要受到文化與象征理性的制約。可見，在鄉村社會里的文化實踐理性也并非鐵板一塊一成不變，而是在特定的時空場域中不斷地進行著“調適”，但這樣的行為調適逃脫不了特定民族的“文化之網”，或這是跳不出“文化之弧”。而一旦出現有撕裂這張“文化之網”或破壞“文化之弧”的情況時，人們就會以超越“經濟人”的行為來進行化解。

一、儀式與文字交合糅雜的鄉村聚落社會

岜扒侗寨的來源鮮有文字記載，結合資料與村民的口述可得知，最早遷入岜扒的是一支苗族，但他們是賈姓還是吳姓則多有爭執。隨后其他姓氏不斷遷入，也許還歷經了許多沖突與動亂，逐漸形成了如今共擁有19個姓氏的岜扒侗寨。

岜扒侗寨2015年立的碑，作為侗族村寨文化實踐的一種載體，從文字記載的內容來看，鄉民已經考慮得很周密細致，將鄉規民約歸納為46條，逐條地刻錄在碑上，只要人們遵守這些條文，就可以相安無事。但在筆者的觀察中，鄉民對碑文的內容雖然十分重視，但如果在立碑的過程中沒有了熟人社會中那種不言而喻、心知肚明、神圣不渝的儀式，那些碑文的影響力就會大打折扣。因此，本文在討論岜扒這次的文化實踐時，重點不在于解讀那46個條款的內容，而在于鄉民如何會通過這場立碑儀式去遵守碑文的條款，以達到對個體行為的控制與個人利益的保護。

1947年，費孝通先生在《世紀評論》雜志先后刊發《雜話鄉土社會：文字下鄉》《雜話鄉土社會：再論文字下鄉》兩組文章，著重討論了“文字下鄉”的問題。費先生提出：“在傳統中國的鄉村社會體系中，是一個熟人社會，是不需要文字來進行溝通的，而中國最早的文字也是出現在廟堂社會的，只有中國社會鄉土性的基層發生變化后，文字才能下鄉”［2］。無文字民族都處于“熟人社會”中，是一個“面對面的社群”。在“面對面的社群”當中，人與人之間進行交流的主要方式是語言而不是文字；甚至在一些情況下，語言也顯得有些費事，熟人之間可以直接“眉目傳情”“指物相證”。作為功能主義學派的巨匠，費孝通先生關于文字下鄉的系列論述，給我們揭示了文字功能的一個根本性問題，即文字是特定環境需求的產物。

對于這一論點，劉永華在論述明清東南諸地商品經濟發展與區域社會變遷的關聯中提到：“明清以后，隨著商品經濟的發展與市場經濟的不斷擴大，在漢族社會的民間各個日常生活領域，人們都需要借助到文字進行打交道，所以在明清時期的漢族民間社會，就出現了大量的文字下鄉問題”［3］。劉永華教授關于文字下鄉的認知，是基于明清以來漢人聚落社會商品經濟發展與社會變遷，這一點與費先生討論的“只有中國社會鄉土性的基層發生變化后，文字才能下鄉”觀點是相符的。可見“文字下鄉”是針對同質性有文字的“熟人社會”而言的。

在“面對面社群”的熟人社會里， 文字所能傳的情、達的意是不完全的，在熟人社會面對面的往來和直接接觸中，人們確實可以做到以聲音、氣味、語言、表情、動作等方式進行交流與合作。比如在鄉村里抓小偷是很簡單的，哪家丟了東西，不用去公安局報案，都知道是誰偷的，這就是熟人社會。在這樣一個社會里面，需要靠民間的信仰、民間習俗和民間的儀式以及情感，包括款約、埋碑、雞毛、辣椒以及口頭的約束來規范社會的動蕩。因為他們都受到相同文化的影響和規約，不需要借助“多余”的文字來傳遞信息、表達情意，甚至口語也并不是傳達情意的唯一形式。

在熟人社會里，其經濟生活的范圍基本上都是以本村寨為中心的，具體而言，就是在聚落成員當天能夠往返的“圈內”進行。其社會交往的主要活動包括合款、通婚、共享儀式、互通有無等，形成了人際交往圈、趕集圈、婚姻圈、歌場圈、祭祀圈、資源利用圈等等，依靠儀式來處理圈內社會中人與人、村寨與村寨、款區與款區之間的交往關系、矛盾糾紛等。“熟人社會”主要是用款約、議榔、刻木為契、埋巖為誓、先到者先占先用等規則來運行。圈式熟人社會的成員在生存風險與道德風險的壓力下，都要通過在社會內部的通力合作，使自己的行為協調于這個圈式社會，才能提高自己生活福祉，而且也“只有在生產的自由不受任何限制時，才能做到這一點。”［4］247～248

從這樣的意義上看，這樣的圈式社會，可以視為一個基本的生產單元。當然，在侗族聚落社會熟人的“圈式”社會中，其交往范圍也并不完全受局限，也可以與“本圈”以外的人群接觸，但其機會與頻率極其有限，這樣的局面被當時的文人所觀察到，“蠻不出峒，漢不入境”［5］就是這種觀察的反映。這種情形也不是絕對的，一旦有朝廷有令或者外來客商進入清水江流域，只要遵循苗族侗族“圈式”社會的榔規和款約，也是可以進入苗族和侗族村寨的，但這不會影響苗侗社會的基本規制，也并不會打亂熟人社會的社交圈。

一旦超出了這樣的熟人社會，“文字”成了鄉村治理與管理的權利象征，這種權利是潛移默化在我們每個人身上的，滲透在社會的每一個層面和每個角落里。村干部需要用文字來記錄村民信息和對接上面的政策；鄉村教師需要文字并使用教科書來教學生；宗教祭祀人需要文字來念讀他們在祭祀活動時的科儀文本；中醫醫生需要用文字開處方；當然還有很多具有特殊身份的人在鄉村社會里面需要文字。可見，在一個復雜的鄉村社會里，文字正慢慢地滲透進來，成了鄉村社會必不可少的東西。這也從側面反映出法理在禮俗社會中的必要性。

二、岜扒侗寨立鄉規民約碑的背景

進入二十一世紀，民族村寨旅游成了一股熱潮，與岜扒相鄰的三個村落以其獨特的侗族文化資源，成為侗族村寨文化旅游的目的地。占里村被譽為“天下計劃生育第一村”，小黃被譽為“侗族大歌活化石”，黃崗成為“稻魚鴨生計的體驗園”，游客要去這三個侗族村寨體驗侗族文化，都需要經過岜扒村。

“岜扒村”在行政上歸屬貴州省黔東南州從江縣高增鄉，與占里、小黃以及高增相鄰，村與村之間有水泥馬路相連。村寨海拔600米左右，適宜的氣候造就了優良的自然生態環境，村寨四周青山環繞，層層梯田錯落有致，極富詩意。村民世代居于此地，生計方式以種植業為主，輔以林業與畜牧業。農作物種類豐富，其中糯稻為主要糧食作物。村子由平寨與巖寨兩個自然寨組成，巖寨地勢較高，通常被稱為上寨，平寨地勢較為平坦，為下寨。村內分有六個村民小組，共320多戶，1200余人。聚落內的吊腳樓、鼓樓、風雨橋、涼亭、戲臺等傳統建筑展現著古樸之美，精致而繁復的民族服飾蘊含著侗家人千百年的智慧，而侗族大歌的清麗悠揚更是令人沉醉其間。除此之外，吃相思、斗牛、斗鳥等民間活動以及刺繡、紡織、樂器制作等手工技藝無一不展現出侗族文化的悠久歷史與深厚底蘊。

岜扒是侗話“biaba”音譯而來，意為“白色的巖石”。這名字的由來在當地有一個傳說：明朝洪武年間，侗王吳勉用趕山鞭將貫洞巖山抽斷，一截飛往西山，故西山出男將；一截飛往了岜扒，岜扒出女英。由于飛往岜扒的巨石周圍都是青石白巖層，岜扒村因此而得名。而本寨村民的說法則更為樸實動人些：以前岜扒的村民生活非常窮困，糧食填不飽肚子，許多村民便去大巖石處挖石灰石去村外販賣，以此換得糧食維持溫飽。老祖先們靠這些白巖的產出，得以生存至今。現在村民生活富足，不用再販賣石灰石，但他們仍對白巖心存感激，把其當作岜扒村的重要標志。如今這塊有著特殊意義的白巖靜靜佇立在村寨不遠處，儼然成了一道美景。

筆者從2004年開始就帶研究生在這個區域開展田野調查，在聚落的中心地方發現了三塊碑文，分別是清代咸豐元年（1851）、中華民國二十九年（1940）和1983年立的碑。2015年8月18立《岜扒村村規民約》碑。立碑，對于一個鄉村聚落來說是一件十分重大的事情。在鄉村社會里，除了墓碑，所立的碑大多與鄉村事務有著密切的聯系，即使是很小的一塊指路碑，也是事關聚落社會的。筆者在田野調查中發現，大凡立碑者多與修路、架橋、修廟、修渡口碼頭、風水封禁、民間規約等這些事關聚落重大事務的活動有關。即只有影響到全村百姓的安全與福祉，人們才會動議去立碑，以示眾人。也正如2015年岜扒村所立《村規民約》的序言所言：“‘村規民約’史稱‘款約’，我村‘款約’源遠流長，有咸豐元年、中華民國二十九年（1940）所立碑文佐證。為繼承傳統，禮法合治，確保全村平安和諧、村民安居樂業、人人崇德守法，依照國家有關法律和政策，結合我村實際，經全村村民大會討論，重新修訂本村《村規民約》，望自覺遵守執行。”可見，岜扒民眾有著遵從民間款約的傳統，而且這一傳統延續至今。

從這個“序言”出發，結合筆者在調查中的發現，基本上摸清了岜扒村這次以“款約”的方式立碑要解決的就是地方治安問題。由于緊鄰岜扒的占里、小黃、黃崗三個侗族村寨的旅游發展，幾乎每天都有游客到這三個村落旅游，尤其是在夏季與秋季的旅游旺季，進入這三個村落旅游的游客更多。從此，打破了山鄉的寧靜，原本處于“世外桃源”的侗族聚落，被旅游帶入到一個鬧騰的世界，原本是一個“面對面的族群”熟人社會，旅游將陌生人帶入到了侗族村落。進入占里、小黃、黃崗的游客一是必經岜扒，二是有些游客游完那三個村寨，也會到岜扒進行“自助游”。這樣一來，原本不是旅游目的地的岜扒成了游客的旅游空間，游客也會滯留在岜扒。但是，我們知道，被政府與旅游公司列為旅游目的地的村落都有了“旅游規劃”，包括游客的旅游線路與空間、觀賞對象的事項、活動參與的內容與時間、言行舉止等都有規范的引導，也會受到來自政府、旅游公司、村寨的監督與制約，即使偶爾出現了糾紛也會有暢通的渠道進行排解與處理。但沒有納入旅游規劃的村落，則完全處于“失控”之中。游客進入岜扒完全屬于個人行為，一旦在游客與游客之間、游客與鄉民之間出現糾紛，沒有解決問題的機制，這樣，矛盾一旦升級就會出現沖突，造成社會治安問題。筆者在田野調查時發現，旅游給岜扒的老百姓帶來了一定的經濟收入，打開了老百姓的眼界，使他們更直接地了解到外面的世界，但也帶來了很多的社會治安問題，既有直接產生的問題，也有間接附帶的問題。這些問題主要有如下幾個方面：

一是環境破壞與環境污染問題，這包括游客留下的各種垃圾散落在聚落的每個角落，為了滿足游客的需求，老百姓開起了“雜貨店”“小吃店”“民宿”等讓人們消費，但消費后的垃圾無法處理，而且污水也大量滯留在聚落的空間里，到處都能夠聞到臭味，由此也造成了聚落的環境衛生問題。鄉民為了滿足源源不斷遠道而來的游客需要，以“野味”來吸引游客，迎合游客的口味，鄉民開始在溪河里電魚毒魚，也開始了有目的的捕殺野生動物。

二是火災隱患問題。在政府的支持下，岜扒村在二十世紀九十年代就架起了電線。政府當年輸送電力到岜扒時主要是照明，幾乎沒有考慮到“電器”的使用。到2010年筆者去做田野調查時，岜扒村的大多數家庭都有電磁爐、電飯煲、電高壓鍋等電器，有的家庭還有冰箱、空調、冰柜、電爐烤火器等。這些電器的使用極大地增大了用電的負荷。當年在架設電線時，沒有考慮如今的用電負荷，而且其電線的質量也很成問題，不僅如此，岜扒房屋之間的電線亂搭現象也十分嚴重，房屋內的線路安排也是由鄉民自己所為，只考慮便捷性，而缺乏規范性。更為嚴峻的問題是這些電線經過20余年的雨淋日曬，早已老化，沒有得到更新。一旦遇到用電高峰時，會跳閘停電。鄉民為了防止跳閘停電，都對自己家的保險盒進行了升級改造，多用銅線代替了保險絲。這樣就成了火災的引發點。當前，侗族地區村落的火災大多由此引起。火災嚴重威脅著岜扒群眾的生命財產安全。

三是鄰里、家庭成員矛盾逐步增多，逐漸升級。從二十世紀九十年代起，岜扒就有人開始外出打工，進入二十一世紀以后，岜扒的家庭經濟收入主要靠打工的勞務輸出，但也不排除某些家庭靠“旅游”獲得了經濟收入。村落的老百姓跟筆者說，他們的現金確實比三十年前多多了，但隨之而來的問題也不少。問題之一就是中青年外出打工了，把小孩留在村里交給老人照料，這不僅加重了老人的負擔，更主要的是“隔代教育”，以老人的經驗去照料小孩，孩子們缺乏父母的關愛和教育，成了“留守兒童”，不少小孩在畸形中成長，造成了小孩與祖輩之間的矛盾。

尤其是小學撤并之后，村里只有小學一至三年級，上四年級就得去離村10多公里的鎮中學讀書，或者到20多公里以外的縣城讀書。這些都是孩子們要到村外獲得四年級以上教育的無奈選擇。因此，幾乎所有有小孩上四年級到初中的家庭，都得到鎮上或者縣城所在地租房，才能照料在讀的小孩。這帶來了很大的經濟壓力，于是夫妻之間、父子之間、母子之間開始為“經濟問題”相互埋怨，家庭矛盾開始形成。

在旅游進入岜扒以后，出現了“門面”的資源之爭，為了能夠在聚落的有利地點開出“門面”，家戶與家戶之間開始了資源競爭關系。在旅游進入前，聚落的巷道、鼓樓、風雨橋、涼亭等都是聚落共有的空間，是村民休閑、議事、交流的公共場所。但一些有“經濟頭腦”的人，就開始在這些公共空間設點擺攤，久而久之，有的村民還在這些地方搭建固定的“門面”。這些美觀、與環境和諧的公共空間原本安排有人清掃，但門面出現在這些空間后，打掃衛生的村民也不情愿了，于是這些原本十分干凈的公共空間變得“臟亂差”。不僅如此，鄉民為了爭奪有利地形開門面，相互之間開始出現矛盾，輕則惡語傷人，重則大打出手，嚴重影響著岜扒的社會治安。

四是車禍頻發，危害百姓生命。在二十世紀八十年代以前，岜扒沒有公路，不論去鎮里，還是去周邊的占里、小黃、黃崗，都是靠步行走小路。二十世紀九十年代中期政府投資修通了從鎮里通往這三個村寨的公路，而通往這三個村寨的公路都需要經過岜扒，進入二十一世紀后，這三個侗寨的私家車開始出現，筆者2007年去調查時，這三個村寨的私家車只有25輛，但到2015年時，已經增加到180多輛了。1到2021年筆者再次去岜扒做調查時，僅岜扒村就有50多臺私家車了，還有了兩臺大貨車、一臺挖土機、一臺中巴車。私家車有一半以上是在外地打工人員所購買的。一到春節或者村里有重大慶典或家里有重要事情，這些在外地的私家車就會開到岜扒村，到那時，岜扒聚落只要能夠停車的地方都被用來停車了。占里、小黃、黃崗的情況也一樣。

岜扒村位于半山腰，從鎮里到岜扒都是爬坡山區公路，從岜扒通往占里、小黃、黃崗三寨也是爬坡公路。公路路面寬不到五米，彎道多且彎大，車子見頭不見尾，更為危險的是村里的小伙買不起小車，就會買上摩托車，出入村則會駕上摩托飛快地在公路上飛奔，這給路上的行車與行路人帶來很大的安全隱患。還有鄉民所購買的車輛有的車是“黑車”，多年沒有參加年檢，有些甚至是已經報廢的車。駕車的人雖然大多也經過駕校學習，掌握了一般的駕車技術，但也有少數的司機原先是開拖拉車、農用車的，其駕照是通過錢買來的，其駕車技術沒有保障。筆者在2015年暑假田野調查的20多天中，這條公路上就發生了三次摩托車對撞小車的事件，其中死亡一人，受傷致殘2人。這就足見車禍對鄉民的生命危害了。

五是鄉村社會與基層管理部門的矛盾加劇。國家的“三農政策”使鄉村社會發生了巨大的變化，尤其改變了傳統鄉村只生產糧食的局面，鄉村產業發展形式轉變為多元產業發展。但在岜扒能夠對接上級產業政策的農戶不多，有的是因為經濟原因，有的是因為技術原因，有的是因為人力原因，有的是因為信息原因，還有的是因為政策扶持對象標準的原因，等等，不一而足。但不論什么原因，都造成了岜扒人收入的差距越來越明顯，這在“只要均，不要富”的傳統鄉村社會中引起了各種矛盾，筆者在調查中發現，鄉民幾乎都把造成這種矛盾的原因歸結給政府，都在怪政府在執行國家政策，尤其是幫扶政策時對鄉民有傾向性。據鄉民提供的案例，一個家庭有兩兄弟，父母去世后，這兩兄弟分家了，各立門戶。其中哥哥很勤奮，起早貪黑，搞起了運輸，還開了一個雜貨店，一年的收入不錯，修建起了新房子，原來父親分給他的房子送給了弟弟。但弟弟好吃懶做，每天睡到太陽照進房間才起床，白天無所事事，還經常去打點小牌，即使有點錢也輸得精光，弄得家徒四壁，破破爛爛，生活十分困難。但鎮里、縣里的領導來村里檢查時，發現他家這么窮，于是每次國家政策的補貼都給了他，而他哥哥從來沒有得到一次照顧。這樣一來，這位哥哥就對國家政策很抱怨，說國家政策是“獎懶不獎勤”，由此引發鄉民之間的矛盾。

鄉民還抱怨說，政府在評選侗族大歌等民間非遺傳承人時，也引起了鄉民的矛盾。侗族大歌的演出是由侗族大歌隊共同完成，一支歌隊大的需要40、50人，最少也需要20多人，每一名歌唱者都是特定的音符，有領唱、高音、低音、和音、拖腔，等等。一旦缺少了一個音符，侗族大歌就不美了，甚至就不是侗族大歌了。但政府評選侗族大歌的非遺傳承人就只評一位，評上的這一位每年都有上萬元的收入，歌隊的其他成員沒有一分收入，但每次演出時都是大家一起演唱，為什么其他成員就沒有呢？如果只有那一位被評上侗族大歌非遺傳承人的人去演唱侗族大歌肯定是不行的，如果沒有收入的其他成員不配合也是演唱不了侗族大歌的。還有就是在侗族大歌非遺傳承人評選中還選出了等級——國家級、省級、州級、縣級。但在岜扒侗寨的侗族大歌隊里是沒有等級的，只有“歌師”一說，歌師負責編歌、試唱、定音、傳唱等，歌師根據每個“徒弟”的音色來確定其在侗族大歌隊的位置，每一個位置就是一個確定的音符，這猶如鋼琴上的一個音鍵。歌師不一定在大歌中參與演唱，而是負責給每一個音符上的“徒弟”定音。作為徒弟所載的每一個音鍵都是重要的，不可能分出個等級來，即演唱者都是平等的，都需要相互的默契配合。侗族大歌非遺傳承人評選等級后，歌隊成員的內心受到等級的影響，也在埋怨政府這種做好不得好的行為，也極大地影響了歌隊成員之間的協作精神。

總而言之，進入二十一世紀后，由于各種原因，岜扒不再“寧靜”了，各種危害岜扒聚落安全的因素在萌芽、在發展，有的已經造成了嚴重的后果。如果任由這樣的情況發展下去，將會給岜扒老百姓帶來更大的危害。在此背景下，岜扒的老人協會建議村兩委，啟動傳統文化的力量，組織村民召開村民大會，協商如何解決當前村落里出現的各種情況。據筆者在田野調查所知，這樣的村民協商會議經過了不下五次，最終由老人協會與村兩委聽取村民意見，結合傳統款約組織，對接傳統岜扒的款約，特制訂出了涉及岜扒方方面面的《岜扒村村規民約》。1該鄉規民約按照對岜扒民眾危害的輕重，劃分為四個等次，總計有46款。

三、岜扒侗寨立鄉規民約碑儀式的解讀

岜扒的老人協會與村兩委經過多次的協商，確立了鄉規民約的內容后，按照岜扒歷史上“做款”2的方式，開啟了“豎碑”的歷程。在確定了這個做款的日子后，由老人協會的會長召集副會長、家族長以及退休在家的各類工作人員，相互溝通確立做款事項。一是按照侗族做款是“二月約清、八月約黃”3的傳統，確定這次“做款”的時間在農歷8月18日。二是估算本次“開款”的費用，主要用于買石碑與撰刻文字，以及石碑的運輸、勞力開支，還有就是看款時聚餐時的酒、肉、米、雞、鞭炮等物資的籌備。這些費用確定后，就要召開民眾大會，告知鄉民這次開款的預算情況，然后再根據預算把這些費用攤派到每一個家庭。三是要將開款事宜通報給相鄰的村落，這次開款雖然是本寨內進行，屬于傳統意義上的“小款區”，但這樣的事宜也需要通知到周鄰村寨，也邀請他們派代表參加。除了通知周鄰的村寨外，這次開款還邀請鎮、縣的黨委政府人員參加，因為這次開款涉及基層政府管理。這些事務準備就緒，就等待開款日的到來。

筆者在8月18日這天對這場“開款”儀式進行了觀察與記錄。

上午8點開始，由村內6位中年漢子把從縣城運來的兩塊款碑按照指定的位置（也即是以前立有三塊款碑的地方）進行安裝，安裝石碑時由兩位寨老在旁邊指揮。真正的開款儀式是在上午10點舉行。這場儀式是村里的重大事件，在村里的人，不論男女老少，都聚集到了舉行安碑儀式的廣場上。該儀式由村支書主持。時間一到，村書記宣布鄉規民約安碑儀式開始，其儀式如下：

首先請縣里的領導、宣傳部長講話。之后是由鎮黨委書記講話。領導講話過程中現場十分嘈雜。

當主持人宣布請本寨的祭祀人到鄉規民約碑前進行祭碑時，全場頓時安靜了下來，小孩也不打鬧了，就連嬰兒也停止了哭聲，甚至連狗也不叫了。在全場肅穆中，一位頭戴黑布、左手拿雞、右手拿八寶銅鈴、口中念念有詞的祭祀人走到碑前，他用嘴把雞冠咬出了血，并把雞血抹在石碑上，繞著石碑走了三圈，整個過程都是念念有詞，專心致志，前后大約10分鐘。這個儀式結束后，在場的人們就像深深地吸了一口氣后釋放了出來，整個場面好像才恢復了正常。最后由老人協會會長宣布本次村里制定鄉規民約的內容，并要求本寨人日后都需要按照大家制定的46條款約行事，如有人違反鄉規民約，就一定按照今天宣布的鄉規民約來處罰。最后，老人協會的會長宣布，儀式結束后，每家每戶都要派一人到鼓樓里吃串串肉。1

在這個儀式中，岜扒的鄉民為何不怕官，而懼怕祭祀人？整個儀式中，鄉民都沒有聽領導的講話，在領導講話時，鄉民們在打鬧、在說話，玩手機。而祭祀人一上臺，戴著黑色的面具，拿著的搖鈴一響，所有人都靜下來，默默地看著祭祀人。按理說，領導的話應該在當地很有權威，但在岜扒村民的眼中，似乎祭祀人更有權威。對此，有的村民說領導講的是漢語，老百姓聽不懂；有的說領導的講話都是用文字寫的，他們只是念稿子而已；還有的說這是村落在“做款”，是需要講給我們先去的祖先聽，要請他們來護佑，但祖先聽不懂漢語，只能聽得懂侗語，老百姓只需要遵守條款就行了。筆者在調查中詢問了十幾位在場的鄉民，“你們聽清楚了祭祀人的念詞嗎？”“你們知道祭祀人在念什么嗎？”幾乎所有的鄉民回答都是沒有聽清楚，也不知道祭祀人在念什么，但他們都認為這就是他們的傳統。傳統是個涌現性過程，特定環境下的祭祀人在承擔“臺上表演”的責任時，傳統就成了一種顯性成就，也是一種特定事件的呈現，更是人們需要遵守的重要依據。［6］他們都認為祭祀人能把大家需要遵守的規則轉達給神和先祖，所以，相信祭祀人，盡管他們沒有聽清楚祭祀人的念詞，甚至也不知道祭祀人念了些什么。鄉民認為這些都不重要，重要的是他是一名祭司，他手上的八寶銅鈴，尤其是他把雞血抹在了碑上，這樣一來，這塊碑就靈了，人們都不敢違背碑上的條款了。

鄉民確實在按照款約約束自己的行為。在后續幾年的田野調查中，我的研究生們都在用心去尋找一個違規而被處罰的案例，但都掃興而歸。沒有在岜扒聚落社會找到違規被處罰的案例，就說明該鄉規民約在發揮效用了。人們在敬畏鄉規民約，人們更在敬畏那刻有鄉規民約的石碑。

岜扒鄉民這樣的理解與看法，筆者努力地從學理上去探索這些行為背后的“文法”。李亦園先生認為文化依據性質可分為“克服自然困境的物質文化、營造社會生活秩序的倫理文化、克服自我內心的精神文化”，［7］26而其基本運作法則是追求均衡與和諧，為達到最高均衡與和諧的境界，則要在自然系統（天）、有機體系統（人）、人際關系（社會）這三個層面上，共同獲得均衡與和諧，文化作用于這三個層面所建構出來的文化事實體系，乃至文化事實體系中的各個文化要素的結構與邏輯——文化的文法，這樣的文法代表一種文化的深層結構與規則。

岜扒侗寨立碑是一件很重大的公共事務，這不是因為立碑成本高的問題，而是碑文的內容涉及聚落社會每一個成員的利益，只有當鄉民利益得不到保障，諸如社會不安定已危及聚落社會的安全；或是聚落里進行了值得彪炳后世的公益事業等等重大的足夠影響鄉民日常生活的事件，人們才會進行立碑的活動。一個鄉村聚落里告誡碑越多就說明其內部越動蕩，社會需要管理的范圍越廣；紀念碑越多就說明這個聚落社會的內聚力很強，呈現出興旺祥和的景象。岜扒人正是通過這樣的“文法”主導了他們對于物質世界、社會交往和儀式習俗的態度與行為模式。這種態度與行為方式在“文法”中被聚落社會所贊同，推動著岜扒聚落社會文化信息體系的延續與發展，從而通過立碑的儀式使岜扒人獲得了一場文化洗禮和文化生命。其實，鄉村聚落社會就是在這樣的一場場文化洗禮中獲得了文化生命的延續，實現著鄉村聚落社會的演替。

四、結 語

歷史上，隨著國家化的進程，文字進入到黔東南侗族社會，改變了侗族鄉村社會的基礎。文字改變了“口說無憑”的歷史，成為新的更堅定的證據，岜扒的立碑活動便是憑借著文字來開展的一場文化實踐。但在這場文化實踐中發揮約束作用的并不完全是文字的力量，而是在文字的表達過程中借助的熟人社會那種不言而喻、心照不宣、神圣不渝的儀式。在鄉民們看來，只有在這種儀式下的文字才具有證據的效度。人們通過儀式來展現文字的力量，把碑文的內容神圣化，“儀式”是其文化邏輯中一種文化實踐模式，通過實踐、身體、知識、權力、能動性和自我被重新定位，去回望歷史和認知世界。［8］273通過儀式在回望歷史與認知世界中不斷地激發文化的“調節”或者“調控”機制，來保持人與環境組成成分間某些變量值在一定幅度內變化，通過文化的“調節”或者“調控”機制，形成最有效的組織及統一的力量，不使任何一個生靈、物品或特征遺漏掉，要使它們在某個類別系統中都占有各自的位置。［9］22從而使偏離文化軌道的文化要素進行回歸，在文化之網內保持其系統持續存在，實現聚落社會與環境的穩態延續。［10］12，14可以說，一場儀式便是再一次激活了能夠滿足和延續自身生存發展所主動利用的文化事實，重歸其文化之弧，激蕩其文化海納百川，持續永航。

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CHARACTERS AND RITUALS： RESEARCH ON THE CULTURAL PRACTICE OF ESTABLISHING COVENANT STELE IN

A DONG VILLAGE

Luo Kanglong， Xiang Juan

Abstract： In rural society， characters and rituals have been the symbol of power. The cultural practices of power implementation have not totally depended on the strength of characters; rather， it needs specific rituals to demonstrate the power of characters， displaying the strength of characters through the sacredness of rituals. The establishment of covenant stele in Dong areas well indicates how people sacralize the content and the stele through “Rituals”， and only the established covenant steles under these rituals possess the validity of evidence. The establishing “Ritual” has become a kind of cultural practice pattern in Dong people settlement society; when great social changes endanger the safety of settlement society， villagers will activate the ritual to establish stele to return to its cultural paradigm， making the system continue to work effectively in its cultural network.

Keywords： The ritual of establishing covenant stele; character and ritual function; research on cultural practice

〔責任編輯：陸" 露〕

*基金項目：國家社會科學基金一般項目“清代以來湘黔桂邊區民族民間戲劇文化交融歷程研究”（22BMZ060）。

1 資料來源：筆者田野調查記錄，資料存于吉首大學人類學民族學研究所民間文獻資料室。

1 《岜扒村村規民約》：一、有下列行為者，按“三個120”（120斤豬肉、120斤大米、120斤米酒）承擔違約責任：（1）毀壞公益林；（2）盜竊、毀壞他人財物500元以上；（3）制造、買賣、持有鳥槍拒不停止違法行為的；（4）種植毒品源植物、吸食毒品；（5）引發寨火；（6）悔婚、通奸、拐騙他人造成不良社會影響；（7）打砸村委會，打擊報復村干或村規民約監督執行者。二、有下列行為者，按“三個66”（66斤豬肉、66斤大米、66斤米酒）承擔違約責任：（8）盜竊、毀壞他人財物500元以下；（9）引發森林火災10畝以上；（10）毀壞國家保護的古大珍惜植物；（11）參加邪教活動；（12）發生寨火成年人未參與撲救而搶救自己物資。三、有下列行為者，按“三個33”（33斤豬肉、33斤大米、33斤米酒）承擔違約責任：（13）鄰里之間打架斗毆；（14）電魚、毒魚、炸魚；（15）發生火警；（16）引發森林火災10畝以下；（17）非法亂建房屋；（18）父母未撫養未成年子女、子女未贍養老人；（19）子女不入學、輟學；（20）在公益林區燒炭、開荒；（21）利用封建迷信擾亂社會秩序；（22）拒不執行防火線規劃拆遷或在防火線內亂搭亂建；（23）擅自改變爭議地現狀；（24）越級上訪；（25）投放毒劑致禽畜死亡。四、有下列行為者，按“三個12”（12斤豬肉、12斤大米、12斤米酒）承擔違約責任：（26）計劃外生育；（27）早婚早育；（28）聚眾賭博；（29）霸占水源或偷放他人田水；（30）存在火災隱患限期整改而不整改；（31）未經允許在他人田邊2-10丈范圍內種植高桿植物；（32）亂砍濫伐林木；（33）鄰里之間吵架、夫妻之間吵架或打架造成不良社會影響；（34）酗酒鬧事；（35）亂捕濫獵野生動物；（36）無證駕駛、駕駛無牌車輛、超員超載、酒后駕車；（37）亂堆亂放柴火、亂拉亂接電線被要求整改而未整改；（38）亂放禽畜損壞他人莊稼、果木；（39）往河邊、水溝、村莊周圍亂倒垃圾；（40）阻塞通道或堆積雜物被要求清理而未清理；（41）房前屋后不符合衛生條件被限期整改而未整改；（42）室內烘烤谷物、棉花、臘肉等無人看守；（43）未履行巡邏喊寨職責；（44）新出窯的木炭帶入家中；（45）一擔以上稻草進寨存放；（46）妨礙或無故不參加公益事業建設。（無故不參加公益活動，公益活動指為了村級經濟、政治、社會、文化、環境等方面建設而開展的活動）

2 “做款”：也叫“合款”，指的是在侗族地區凡是有“款約”關系的村寨，如有共同的事務需要集體處理，則會由各寨的款首（頭人）提出進行討論解決問題的具體方案。這樣的活動，就是“做款”或者“合款”。

3 “二月約清、八月約黃”：這是侗族合款的具體內容之一，指的是在二月到來以后，鄉民開始播種，此時要保護莊稼，需要約束人們不要破壞莊稼；而到了八月份，收獲的季節，尤其是稻谷與稻花魚豐收，此時要告誡村民不要去破壞，更不要去偷盜勞動果實。一旦有人觸犯，就要按照制定的款約對其進行處罰。

1 串串肉：指貴州省從江縣的串串肉，人們切豬肉片、削竹簽、串豬肉，制成串串肉。