中日視域下的荻生徂徠“管仲論”探析

[關鍵詞]荻生徂徠；伊藤仁齋；朱熹；管仲論；古文辭學

[中圖分類號]B313.3 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2023）01-037-06

[作者簡介]1.宮顯芳，女，東北師范大學歷史文化學院博士研究生，研究方向為東亞思想史；2.董灝智，東北師范大學歷史文化學院教授，研究方向為東亞思想史。（長春130024）

管仲是春秋時期的政治家，輔佐齊桓公成為春秋五霸之首。然而，孔子在《論語》中卻對管仲褒貶兼備。在《八佾》篇中對管仲全是批判之詞，稱管仲“器小”“不知禮”，但在《憲問》篇中三次提及管仲時卻皆以贊美為主，稱管仲為“仁人”，肯定其尊王攘夷的功績。重要的是，孔子對管仲的評價不僅開啟了中國史上的“管仲論”，還影響了日本、朝鮮、越南等儒者在詮釋《論語》過程中的“管仲論”。目前，國內學者對管仲的研究涉獵范圍較廣，包括政治、經濟、思想、文化、軍事等各層面，但對于江戶思想家對管仲認識的研究則尚有進一步拓展的空間。因此，本文將以日本江戶古學派的重要人物荻生徂徠為中心，圍繞其詮釋《論語》的著作——《論語征》，探討他對管仲的認識，由此顯出其“管仲論”的特征，并探討這一認識形成的原因。

一、徂徠對管仲“器小”的新解

《論語·八佾gt;載：“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲儉乎？’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？’‘然則管仲知禮乎？’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知禮，孰不知禮？’”其中，孔子對管仲的評價是“器小”“不節儉”“不知禮”。對于“不節儉”與“不知禮”，中國后世儒者的認識大致較為相似，強調管仲奢豪，家臣齊備，并以“大夫之位”而僭用“諸侯之禮”。然而，徂徠在《論語征》中對于“器小”的解釋既不同于漢宋經學家，亦不同于程朱理學家。

回顧中國古代的《論語》學史，目前流傳于世的較早的《論語》注疏是曹魏何晏等人編撰的《論語集解》。該書以“器量小”解“器小”，并引用漢儒包咸“或人見孔子小之，以為謂之太儉乎”解釋接下來的“或曰，管仲儉乎”一句。這兩句話的邏輯關系可以理解為：孔子指出管仲的器量太小，于是有人以此為依據而追問孔子，管仲的“器量小”是因為太過節儉嗎？孔子則以“不知禮”對之。何晏的解釋對后世儒者的注解產生了重要影響。南朝皇侃的《論語集解義疏》延續了“器量小”的說法，并進一步解釋道：“器者，謂管仲識量也。小者，不大也。言管仲識量不可大也。孫綽曰，功有余而德不足，以道觀之，得不曰小乎？”同樣，宋儒邢昺亦持相同觀點，其明顯是受到何晏、皇侃的影響：“‘子曰：管仲之器小哉’者，管仲齊大夫管夷吾也。孔子言其器量小也。‘或曰：管仲儉乎’者，或人見孔子言管仲器小，以為謂其大儉，故問曰：‘管氏儉乎？’”從漢代到宋代的經學家們對“器小”的解釋皆以“器量小”解之，側重于訓詁章句，并無思想層面的發揮，亦無對其背后原因的深層解讀。然而，程朱理學家對“器小”的解讀則完全不同于何晏、皇侃、邢昺等人，以朱熹為例，他在《論語章句》中認為“管仲之器小哉”一章實是暗含孔子的微言大義，不能簡單地從“不節儉”“不知禮”層面解之：“愚謂孔子譏管仲之器小，其旨深矣。或人不知而疑其儉，故斥其奢以明其非儉。或又疑其知禮，故又斥其僭，以明其不知禮。蓋雖不復明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可見矣。”對于“器小”，其注解為：“言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺、規模卑狹，不能正身修德以致主于王道。”其中，朱熹的“局量褊淺、規模卑狹”之解雖與“器量小”較為相似，但重點強調的內容卻是“孔子稱管仲器小的原因”，即，管仲不知“圣賢大學之道”，而這一缺陷更造成了管仲不能輔佐齊桓公行“王道”。朱熹的解釋已超越了漢儒的訓詁之解，不再局限于“器量小”“不節儉”“不知禮”，而是上升到理學的“大學之道”的程度。其中，“大學之道”原本出自《禮記·大學》，它的主旨雖不離孔子的“修身之道”，但卻在“修身”之前增加了格物、致知、誠意、正心四個關鍵過程，并將“修身”的目的指向了齊家、治國、平天下。經過朱熹的新解，“大學之道”變成理學中實現“內圣外王”之道的八個關鍵步驟，無論是天子還是庶人，皆將其作為修身的準則。以此作為考察標準，管仲不知修身、齊家之道，未能在道德上先“自治”而后“治人”，即使在“治國”上有功于齊國，但根基較淺，不是“大器”，亦不能實現圣人的“王道”，充其量只是“霸道”。重要的是，朱熹的這一解釋并非毫無依據，揚雄在《法言·先知》言道：“或曰：‘齊得夷吾而霸，仲尼曰小器。請問大器。’曰：‘大器其猶規矩準繩乎？先自治而后治人之謂大器。’”朱熹將其加入注解中，更增說服力。

與中國儒者的解釋不同，徂徠在《論語征》中注解“管仲器小”章時并未直接解釋“器小”的含義，而是先言道：“孔子無尺土之有，亦異于湯與文武焉？使孔子見用于世邪，唯有管仲之事已。然其時距文武五百年，正天命當革之秋也。使孔子居管仲之位，則何止是哉！故孔子與其仁而小其器，蓋惜之也，亦自道也。夫孔子小之，而終不言其所以小之，可以見已。夫管仲以諸侯之相，施政于天下，可謂大器已。而孔子小之，或人之難其解，不亦宜乎？”孔子不是簡單地稱“管仲之器小哉”，而是對管仲報以“惋惜之情”。換言之，管仲身居相位，卻只施政于齊國而未能施政于天下。若孔子居管仲之位，他所取得的業績則會遠超管仲。徂徠將“孔子稱管仲器小”視為孔子借管仲之事而說出自身的政治抱負，這已不是簡單的訓詁、章句的解釋。重要的是，徂徠的解釋與其對“孔子為圣人”的認識密不可分。在徂徠的視域內，“圣人之道”以“先王之道”為主，徂徠所認可的“先王”是有一定限制條件的，即必須具有“安天下”或“制禮作樂”的事功。按照這一標準，“先王”只有堯、舜、禹、湯、周文王、周武王和周公七人，而“六經”則是“先王之道”的載體。孔子雖無“安天下”“制禮作樂”的事功，但徂徠卻將孔子與七人并稱，原因就在于孔子修六經而傳遞“先王之道”，故徂徠言道：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也，孔子平生欲為東周，其教育弟子，使各成其材，將以用之也，及其終不得位，而修六經以傳之，六經即先王之道也。”正因如此，徂徠認為漢儒和宋儒對“器小”的注解全部有誤，尤其是揚雄的“大器猶規矩準繩，先自治而后治人”之說，未有文獻依據，只不過書生之言，而程朱諸家卻效法其說，又加上“奢而犯禮”之解，更是“論經奪席”的狡辯之言，實是害道不淺。

不只如此，徂徠以“道為先王之道”為依據，對同期江戶儒者伊藤仁齋的“器小”注解亦是持批判態度。仁齋是古義學派的創始人，他的學術以“反理學”為宗旨，重點解構宋儒對《論語》《孟子》的誤讀。在《論語古義》中，仁齋對“管仲器小”的解釋為“謂管仲所執之具甚小，不濟用”，并進一步說道：“管仲相桓公，霸諸侯，自世俗觀之，其施為事業，固為赫赫焉，然止于此耳。若使管仲聞圣賢之學，唐虞三代之治，豈難致哉！子游為武城宰，以禮樂為治。曰，割雞焉用牛刀，謂之物小而器大。若管仲之相齊，專尚霸術，功利是務，不能致主于王道，是割牛用雞刀，謂之物大而器小，宜夫子譏管仲之器小也。后之居宰職者不可不知所從也。”但在徂徠看來，仁齋亦是從“管仲未能行王道”的角度解釋“管仲器小”，而未從管仲是否有“安天下”事功的層面解釋，他與宋儒沒有太大的差別。這意味著，近代學者雖將仁齋和徂徠都視為古義學派的代表人物，但徂徠在當時卻并不認可仁齋的古學，認為仁齋表面上批判程朱理學對孔子儒學的誤讀，試圖恢復真正的圣人之道，但其實質上卻未脫離宋儒。是故，徂徠否定了仁齋對“器小”的解釋。

二、徂徠對“管仲為仁人”的新詮

除了《論語·八佾》外，《論語·憲問》中還有三處言及管仲，主要圍繞著“管仲是否為仁人”展開爭論，子路和子貢的觀點一致，他們皆以“管仲不死君難”為由，指出管仲非“仁人”，但孔子卻以管仲輔佐齊桓公“九合諸侯”“尊王攘夷”的事功，稱管仲為“仁人”。這意味著，孔子是從管仲的事功層面肯定他是仁人的。

在《論語集解》中，何晏等人仍以訓詁和章句為主，側重于齊桓公與公子糾的史事考證，并引用王肅的觀點解釋“管仲不死君難”：“管仲召忽之于公子糾，君臣之義未正成，故死之未足深嘉。不死未足多非。死事既難，亦在于過厚，故仲尼但美管仲之功，亦不言召忽不當死。”“君臣之義未成”是對“管仲不死君難”的解釋。換言之，在春秋時代，君臣間的“大義名分”尚未形成，即便是孔子，亦是強調平等的君臣關系，是故，孔子的思想體系內是不會含有“三綱五常”之說，完全出自漢儒之手。因此，孔子不會從“君為臣綱”的角度要求管仲向公子糾盡“君臣大義”，亦不會否定管仲的功勞，故他稱管仲為“仁人”。從這一方面考察，王肅的注解并未凸顯出“三綱五常”的取向，還是較為接近孔子的原意。所以，皇侃的《論語集解義疏》和邢昺的《論語注疏》基本上繼承了王肅的注解，他們亦是從管仲之功的層面肯定管仲為“仁人”，但對“仁”的含義未做闡述。

然而，宋儒的解釋卻與王肅有所不同。程朱二人不但從“君臣之義”層面解釋“管仲不死君難”，還加上了“兄弟之義”，認為：“桓公，兄也。子糾，弟也。仲私于所事，輔之以爭國，非義也。桓公殺之雖過，而糾之死實當。仲始與之同謀，遂與之同死，可也；知輔之爭為不義，將自免以圖后功，亦可也。故圣人不責其死而稱其功。”齊桓公以“兄”的身份殺死弟弟公子糾，雖有過但不是大過，故管仲與公子糾“同死”或“不同死”皆可。程子進一步指出，若是公子糾為兄，齊桓公為弟，桓公殺公子糾而管仲未能“同死”，反而輔佐桓公，那么，管仲就如同唐代的王硅、魏征一樣，他們皆為李建成之臣卻不死“建成之難”，并選擇輔佐李世民，即便有功于唐太宗，亦是有損道義。所以，朱熹言道：“愚謂管仲有功而無罪，故圣人獨稱其功；王、魏先有罪而后有功，則不以相掩可也。”這意味著，理學家極為看重“兄弟之義”的等級性，將“以弟殺兄”視為大逆不道的犯上舉動，但對“兄殺弟”則采取寬容的態度，因此，朱熹評價管仲“不死君難”不但不違“君臣之義”，還是無罪之舉，而管仲輔佐齊桓公又具有“一匡天下”“尊王攘夷”的事功，所以，管仲可稱為“仁人”。

至徂徠，他對于“齊桓公與公子糾孰兄孰弟”問題的看法與仁齋一致，即公子糾為兄、齊桓公為弟，并批判了宋儒的說法，認為，宋儒因“孔子仁管仲”而得出齊桓公為兄、公子糾為弟的結論，不但有違史實，還是宋儒的陋見。然而，對于仁齋的“眾妾之子，亦不以兄弟之義論之”的說法，徂徠則持批判態度，指出，儒家所強調的“兄弟之義”不分嫡庶之辨，即便是庶子之間也必須嚴守“兄弟之義”。仁齋以“庶子不辨兄弟之義”來證明“齊桓公無罪”的觀點是不可取的。因此，徂徠與宋儒、仁齋對齊桓公的評價完全不同，他直接稱齊桓公有“以弟殺兄”之罪，并以此作為孔子只稱“管仲為仁人”而未稱“桓公為仁人”的關鍵原因。不只如此，徂徠更言道：“然使管仲不遇桓公，則濟世安民之功，豈能被天下后世哉！是管仲之不可尤也，且管仲之前無霸，霸自管仲始，豈非豪杰之士邪……仁齋又以慈愛之心頃刻不忘為仁，是孟子內外之說所囿，豈非心學邪！”徂徠亦是因管仲的濟世安民之功而稱其為“仁人”。從這一層面來看，徂徠與王肅、朱熹、仁齋等人對“管仲為仁人”論證點似乎無太大的差別，但若進一步考察，徂徠對“仁”的解釋完全不同于仁齋和中國儒者。

在《論語》原文中，“仁”是核心思想。關于其含義，《論語·顏淵》中的“愛人”是較為客觀的解釋，其具體的表現形式是對父母的“孝”、對兄弟的“悌”、對朋友的“信”“恕”、對國君的“忠”，等等。也就是說，在孔子的視域內，“仁”是一種道德觀念，強調的是人與人之間的相互親愛，但這種“愛人”是從家族內部到家族外部的“推己及人”式的“愛人”。繼之，漢儒也是從倫理道德層面解釋“仁”字：“先能事父兄，然后仁道可大成。”與漢儒不同，朱熹則以“愛之理，心之德”解之。雖然，朱熹將“仁”提升到“天理”、心性的高度，但實際上并未脫離道德層面釋“仁”。然而，仁齋卻對朱熹的解釋提出了質疑，認為：“仁義禮智四者，皆道德之名，而非性之名。道德者，以遍達于天下而言，非一人之所有也”，強調“道德”是遍達于天下之公德，“性”為個人之專有，孔子極少言“性”，只談及“道德”，故宋儒以“性”解“仁”是違背了孔子的原意。重要的是，徂徠對漢儒、宋儒以及仁齋的解釋全都提出了質疑，而其批判的依據正是孔子因管仲的事功而稱其為“仁人”。在徂徠看來，孔子既然因事功而稱管仲為“仁人”，那么，政治事功應該是“仁”的重要內容，漢儒、宋儒、仁齋的注解中皆無這一含義，反而從“愛人”“天理”“心性”“道德”等角度解釋，以致于他們在解釋“管仲為仁人”時不得不以“事功”解之，難以自圓其說。“有稱仁人而日仁者，如三仁以德，如管仲以功，二者皆以安民言之，宋儒求仁于心，故其說至管仲而窮矣，仁齋亦求諸心，其所以異于宋儒者，唯不言天理人欲已，故其說亦至管仲而窮矣，其謬可見已。”

因此，徂徠將“仁”定義為“長人安民之德”，其中的“長人”并非泛指所有國君，而是特指古代君臨天下的圣人，即堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公七人，他們既是圣人，又是先王。換言之，“仁”是“圣人（先王）的安民之道”，主旨不離“安民”，其他內容皆為“安民”之輔。故徂徠言道：“先王有聰明睿知之德，制作禮樂，立是道。俾天下后世由是焉，而后之君子奉以行之，是雖有聰明睿知之德，將安用之？且先王之立是道也以仁，故禮樂刑政莫非仁者，是以茍非人，何以能任憑先王之道以安天下之民哉。”至于孔子，以傳布“先王之道”為己任，其思想核心的“仁”亦以“安民”為主，并以此作為教授弟子的重要內容。在這一脈絡下，徂徠賦予了“仁者愛人”以新解，并批判了宋儒與仁齋：“孔子所謂愛人者，謂為民父母也，茍非安民，烏足以為民父母乎？……仁齋與宋儒，均之不學無術已。”徂徠從“安民”的視角新解“仁”字，不但使“從事功層面稱管仲是仁人”得到了合理的解釋，更解構了中國儒者和仁齋的注解。

三、徂徠“管仲論”形成的原因

無疑，徂徠的“管仲論”是在批判宋儒和仁齋的“管仲論”的基礎上形成的，而作為“管仲論”載體的《論語征》則完成于1718年（徂徠五十三歲時）。按照吉川幸次郎的觀點，此時的徂徠早已是古文辭學者，其古學思想已經形成。這意味著，徂徠是在“古文辭學”的視域內提出新的“管仲論”，是其古學“道論”的關鍵內容之一，凸顯出“道為圣人之道”和“圣人之道為安天下之道”的價值取向。然而，徂徠的“古文辭學”并不是一揮而就的，其形成過程較為復雜，特別是徂徠少年時代的“南總流放經歷”，不僅對后來的“古文辭學”的定型產生了重要影響，還是徂徠“管仲論”形成的間接因素。

在江戶時代，中國傳來的朱子學極為盛行，大多數學者皆是深受朱子學的啟蒙而問道學術，徂徠亦不例外。較為特殊的是，徂徠在接受朱子學啟蒙之前是按照其父的要求使用漢文“記事”：“七八歲時，先大夫命予錄其日間行事，或朝府、或客來、說何事、作何事，及風雨陰晴，家人瑣細事，皆錄，每夜臨臥，必口授筆受，予十一二時，既能自讀書，未嘗受句讀，蓋由此故。”然而，徂徠在十二歲左右開始接受朱子學啟蒙后不久，他的父親因得罪幕府將軍德川綱吉而全家被流放到“南總”村，“余幼從先大夫，遜于南總之野，距都二百里而近，然諸侯所不國，君子是以弗居，乃田農樵牧海蛋民之與處。性好讀書，書無可借，無朋友親戚之罐者，十有二年矣。由是遂竊虛譽于海內者，南總之力也。”以上內容出自《送岡仲錫徙常序》。據考證，該文寫于徂徠62歲時（1727），為徂徠晚年之作。也就是說，徂徠在回憶自己的學術歷程中特別強調“南總十二年”的經歷對其“古文辭學”的重要影響，甚至稱“虛譽于海內者，南總之力也”。

據載，徂徠在南總鄉村“所讀之書”甚少，即使所讀的少量之書也是按照自己的思考而進行理解，并未接受正式的朱子學說教。正因如此，徂徠返回江戶之后對當時盛行的匯集字詁句意、章旨篇法、正義旁義、注家同異、故事佳話、文字來歷等內容而講經的方式格格不入。對此，徂徠有所批判：“此方有此方語言，中華自有中華言語，體質本殊，由何胳合？”也就是說，“日文”和“漢文”是兩套語言系統，其差別較為明顯，而當時日本流行的是漢文書寫的朱子學典籍，但講解者卻是用“和訓”（日文訓讀）解讀“漢文”，其間的失誤可想而知。于是，徂徠提出了“使用漢文的語言規則直接閱讀漢籍”的主張，強調了解漢字“字義”的重要性，并專門撰寫解釋漢字的日語工具書——《譯文筌蹄》。據載，《譯文筌蹄》寫于徂徠二十七歲之時，此時徂徠的“古文辭學”尚未形成，但其寫作動因已經暗含了“古文辭學”取向，即，從漢字的字義入手，探討漢文典籍的真正意涵。是故，徂徠指出仁齋的失誤在于“用和文解漢文”而未能“用漢文解漢文”：“仁齋者緣此遂視程朱若仇讎也，世之可怪者，豈有過于是哉！細觀其書，其于中華言語，未能視之如此方言語，則其所解程朱諸先生語者，不能全得程朱諸先生之心。”正因如此，仁齋對管仲“器小”“仁人”的曲解完全是“不知字義”的緣故，從而背離了孔子的原意。

隨著徂徠對中國典籍研習的深入，他對中國朱子學的典籍也產生了質疑，尤其是接觸到明代李攀龍、王世貞的著作后，便發現了“漢文”存在古今之異，“不佞始習程朱之學，而修歐蘇之辭。方其時，意亦謂先王孔子之道在是矣，是無它，習乎宋文故也。后有感于明人之言，而后知辭有古今，而后取程朱書讀之，稍稍知其與先王孔子不合矣。夫然后取秦漢以上書，而求所謂古言者，以推諸六經焉，則六經之旨，嘹然如指諸掌矣，是亦無它，習乎古文辭故也。”正是這一認識，促使徂徠的學問最終轉向了“古文辭學”。在古文辭學的視域內，徂徠不只批判仁齋，還批判宋儒，指出“六經”才是“古文辭”的載體，宋儒的朱子學既違背孔子之學，也與“六經”相悖，不是真正的“圣人之道”，因此，他以“六經”取代“四書”，主張“廢倭訓而后華言可通”“廢宋儒傳注而后古言可識”。于是，他對“管仲器小”章的“三歸”“反坫”“塞門”的注解不但不以宋儒的說法為主，甚至也不采用漢儒的注解，直接引用《周禮》《儀禮》等先秦典籍解之。以“反坫”為例，徂徠解釋為：“其實鄉飲酒禮，燕禮，皆無反坫之文。士冠禮曰，爵弁，皮弁，緇布冠，各一匣，執以待于西坫南。大射禮曰，取公之決拾于東坫上。士喪禮日，狀第夷衾，饌于西坫南，既夕禮曰，設杅東堂下南，順齊于坫……合而觀之，蓋坫在堂角，其制如屏垣，其上可厝物，貴賤之室皆有之，唯及坫為天子廟飾已，所以謂之及坫者，豈其制外向，有異于群下之坫歟，曰邦君為兩君之好有反坫，則雖廟飾亦屏類已，可移而撤之，為兩君之好則設之，否則撤之，若后世所傳之坫，則托子類，其物極小，豈可謂之廟飾乎！”徂徠依據“六經”中的“禮經”對“反坫”有所新解，認為，“反坫”只是類似“屏垣”的廟飾，并不意味管仲僭越。正因如此，徂徠未從“不知禮”的層面解讀管仲“器小”，并批判了宋儒的“此皆諸侯之禮，而管仲僭之”的說法，折射出古文辭學的特質。

需要注意的是，“南總經歷”還讓徂徠對“人情”有了直接體悟。根據他的追憶，他在南總期間不染都市之俗，接觸到大量的田農、樵牧等普通民眾，進而熟悉民間之事。是故，回到江戶之后，徂徠不僅對朱子學的講授方式產生了質疑，更逐漸意識到普通民眾所關心的事情絕對不是仁齋強調的“氣一元論”、宋儒凸顯的“天理”“心性”等，而是人與人之間的交往情分，即“人情”。也就是說，“南總經歷”讓徂徠體會到人與人之間真正的感情是“趨利避害”“趨善避惡”，此為人之常情，無古今、漢和之別，而“六經”的主要內容亦不離“人情”，是故，徂徠言道：“予讀三代以前書，人情世態，如合符契。以此人情世態作此語言，更何難解之有也……假使圣人生于此方（日本），豈能外此方言，別為深奧難解語哉！道雖高深，語唯是語言。”因此，“圣人之道”“先王之道”亦是以“人情世態”為基礎而展開，其重視的內容以“安民”為主，而不是簡單的道德說教，更不是讓普通百姓全部成為圣人，“先王之德，仁莫大焉，孔門之教，以依于仁為物，故先王因人皆有相愛相養相輔相成之心，運用營為之才，立是道而俾天下后世由以行之，各終其性命……要歸安民焉耳矣，學者其思諸。”所以，徂徠從“管仲有安民之功”的層面稱贊“管仲為仁人”，強調其為“孔子稱管仲如其仁”的根本原因，由此解構了“宋儒求仁于心”“仁齋以德求仁”的觀點。

由上可知，徂徠“古文辭學”的形成因素雖然是多重復雜的，但十二年的“南總流放”經歷則是極為重要的原因之一，尤其是徂徠的“管仲論”，更是深受“南總經歷”的影響。這一不同于朱熹和仁齋的特殊經歷，使徂徠的“管仲論”完全以政治事功為主，批判了朱熹與仁齋的不足之處。

四、結語

通過對徂徠“管仲論”的解讀與分析便會發現，徂徠的觀點解構了朱熹、仁齋賦予管仲身上的“道德說教”，直接從“政治事功”層面解讀管仲，由此凸顯出“先王之道”的核心在于“安民”“安天下”，并特別指出《論語》的關鍵詞“仁”的含義亦不離“安民”。這意味著，徂徠視域內的《論語》主旨也發生了根本的變化，成為闡述先王“安民之道”的著作，明顯折射出徂徠與中國儒者、仁齋的《論語》注解的不同之處。

從表面上看，徂徠對管仲的新認識與宋儒、仁齋的不同之處只是學術之爭，但若進一步考察便會發現，中日儒者在同一儒學框架之內開始出現不小的分歧，日本儒者按照自己的需要重新解讀《論語》，打破了漢儒和宋儒的權威注解，將《論語》從中國思想的脈絡中脫離出來，使之成為“日本文化”的一部分，推動了《論語》的日本化進程。