孔子的詩教：《詩》教何以成為一種教化

摘要：《詩》是孔子所編訂的文本之一，在后來儒家的傳統(tǒng)中形成了一種“詩教”傳統(tǒng)。在此就需要討論一個問題，孔子的《詩》教何以成為一種教化。這里核心在于《詩》的本質(zhì)與教化是否一致。教化是這樣一個過程，即是化單一為普遍的過程。而就《詩》而言，可以分為三個部分：一是“情”，即詩詠情；二是“言”，所謂“不學《詩》，無以言”；三是“思”，即是《詩經(jīng)》中所蘊含的“微言大義”。在詩之“情”中，有作為單一物的“情欲”“情緒”，以及作為普遍物的真情。《詩》通過對情欲和情緒的揚棄，使學者對“天涯共此情”的真情進行把握，從而化掉了單一的方面，獲得了普遍性的規(guī)定。就“言”的方面，《詩》通過優(yōu)美的語言促使單一的對象從個體之域走向公共之域，成為普遍物。而“思”則是以“喻”的方式，主要是主體的領悟和闡釋，使得“道”向主體自身敞開，這就使得處于幽暗的直接性之中的“道”走向了現(xiàn)實的普遍性，在主體的“思”中澄明和彰顯。由此可以看出《詩》本身就具有教化的本質(zhì)。

關鍵詞：《詩》；教化；情；言；思

中圖分類號：B222.2" " " " " " 文獻標識碼：A" " " "文章編號：1003-8477（2023）07-0099-06

收稿日期：2022-08-26

作者簡介：樊雪君（1980—），女，新鄉(xiāng)學院人文學院副教授（河南新鄉(xiāng)，453000）。

基金項目：河南省高等學校青年骨干教師培養(yǎng)計劃項目（2020GGJS250）；河南省高等教育教學研究與改革實踐項目（2021SJGLX280）；河南省首批課程思政項目——新鄉(xiāng)學院課程思政評價體系研究中心。

在中國古代的傳統(tǒng)中，存在著各種教化，比如禮教、政教、詩教等等。就詩教而言，《禮記·經(jīng)解》曰“溫柔敦厚，《詩》教也”。黃克劍指出這種溫柔敦厚的詩教即是孔子的仁道。[1]（p50）所謂孔子的詩教是指孔子所言的“滲透著虛靈的人生信念的談詩之語，適構成一種教化”。[1]（p50）詩教有廣義和狹義之分。①廣義的詩教包括詩書禮樂等各種教化，狹義的詩教側重于《詩》教。一般的研究似乎都未曾明確指出這一區(qū)分。在討論詩教之時，二者都是混用的。就詩教的具體研究而言，以往的研究都是從詩教的具體內(nèi)涵和功能以及詩教的形成歷史與當代價值等方面入手的。②這些研究一開始就“默許”了詩教，進而探討詩教的內(nèi)容和方法，而忽略了這樣一個根本性的問題，即是詩何以成為一種教化，詩與教化的內(nèi)在關聯(lián)是什么。特別是作為詩教這一傳統(tǒng)，在孔子那里，《詩》教何以能成為一種教化。這里最主要的是《詩》與教化之間的關聯(lián)，《詩》在本質(zhì)上與教化是否具有一致性。因此這里涉及教化和《詩》的本質(zhì)以及它們在本質(zhì)上是否具有一致性。本文試圖從狹義的《詩》教來探討《詩》何以具有教化之義。

一、何為教化

教化，從中國的傳統(tǒng)來看，教化由教和化兩個字組成。教，《說文解字》中有兩種含義：一是效仿義，即“上所施下所效也”；二是覺悟義，即“學然后知不足，知不足然后能自反也”，“知不足所謂覺悟也”。[2]（p127）化，即教之行，“教行也。教行于上，則化成于下。”[2]（p384）概括而言，化即是教的實行和現(xiàn)實化。從教化連用的角度來考察，教化一詞較早出現(xiàn)在《詩·周南·關雎序》中的“美教化，移風俗”和《禮記·經(jīng)解》所說的“故禮之教化也微，其止邪也于未形”。就其詞語的含義主要是三個方面：一是指政教風化；二是指教育感化；三是比喻環(huán)境影響。從“教”“化”到“教化”，可以看到，由“上”“下”的意義可以演化出政教風化；而教育感化更多的是針對個人而言，因此與“教”的覺悟義聯(lián)系緊密。而政教風化對于個人而言，則可以認為是一種環(huán)境，當政教風化對個體產(chǎn)生影響時，就是一種環(huán)境影響。

從西方的傳統(tǒng)來看，教化一詞最早與“自然造就”相聯(lián)系，“意指外在現(xiàn)象（肢體的形成，臻于完美的形式），并且一般意指自然所造成的形式（例如‘山脈形成’）”。[3]（p20）后來又與修養(yǎng)概念相關，意指“人類發(fā)展自己的天賦和能力的特有方式”。[3]（p20）此后威廉·馮·洪堡區(qū)分了教化與修養(yǎng)，在他那里，教化與這樣一種傳統(tǒng)相似：“人是按照上帝的形象創(chuàng)造的，人在自己的靈魂里就帶有上帝的形象，并且必須在自身中去造就這種形象。”[3]（p20）黑格爾則認為：“個體在這里賴以取得客觀效準和現(xiàn)實性的手段，就是教化。”[4]（p48）即教化就是使個體獲得客觀效準和現(xiàn)實性。也就是說教化就是使個體在現(xiàn)實的社會生活中得到他人的承認。對于黑格爾的教化概念，伽達默爾將其理解為“人類教化的一般本質(zhì)就是使自身成為一個普遍的精神存在”。[3]（p20）正如李景林指出，“這個‘化’的哲學意義，就是要在人的實存之內(nèi)，在轉變、變化的前提下實現(xiàn)存在的‘真實’， 由此達到德化天下，以至參贊天地之‘化’育的天人合一。可以看出，儒家哲學的目的是要為人的存在尋求真實，實現(xiàn)和建立超越性的基礎。”[5]（p22）

從中西傳統(tǒng)對教化的理解來看，雖然形式上差別很大，西方是思辨的，而中國是素樸的；西方帶有某種宗教性，而中國具有一種人文理性。①但從其實質(zhì)內(nèi)容來看，它們的共同之處就在于都認為教化是一種通過某種具有普遍性的觀念使個人與他者達成一致，和諧共存，從而使個體成為普遍性的存在。簡單地說，教化就是使個體化掉“直接性和單一性”的內(nèi)容，成為“普遍性”的存在。教即是一種使個體走向普遍性存在的觀念，而“化”即是這種觀念現(xiàn)實化。

首先何謂普遍性？普遍性，用黑格爾的話來說，即是“把自己建立為一個規(guī)定，它在規(guī)定中也仍然是它所是的東西。它是所在的具體物的靈魂，不受障礙，在具體物的多樣性和差別性中仍等同于自身。它將不被一起卷入變中，而不被擾亂地通過了變?nèi)耘f繼續(xù)自己，并且有保持自身不變、不朽的力量”。[6]（p269）簡單來說，所謂普遍性就是指一類事物的“本質(zhì)一般”，就是在一類事物中具有穩(wěn)定、同一性的東西。①由此可以看到普遍性不是日常所謂的“一般”，也就不僅僅是我們所理解的該類事物的共同點。日常所說的共同點“只表現(xiàn)為一種外在的聯(lián)結，這種聯(lián)結作用把獨立自存和互不相干的個體事物總括起來”。[7]（p352）而單一則是指“空間和時間上確定的、有限的具體事物，是事物的個體性、獨特性，具體事物所特有的質(zhì)和量的規(guī)定性”。[8]（p91）那么從儒家的角度來說，這種普遍性或者說本質(zhì)一般是什么？正如李景林所言，即是人的真實存在，也即是孔子所謂的“仁”。黃克劍已指出這一點，孔子之道即是“仁道”。[1]（p50）因此對于孔子而言，教化的本質(zhì)即是引導個體之人走向普遍之仁。

二、《詩》與“情”

“詩”，就其本字而言，“志也。毛詩序曰：詩者志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。”[2]（p90）由此可見，“詩”一方面與心之志有關，另一方面與言有關。就心之志方面而言，志，即“意也”，即是指個體內(nèi)心的意愿、內(nèi)在的意識。就言的方面來說，詩與語言相關，詩是以語言為載體來表達的。綜合兩個方面可以認為詩是一種以語言的方式來表達個體自己的內(nèi)在意識和意愿。

就詩作為孔子所編訂的古代經(jīng)典《詩經(jīng)》來看，則詩有著更為豐富的意蘊。《詩經(jīng)》就其內(nèi)容而言包括“風、雅、頌”，就其作法而言可分為“賦、比、興”。“風”有三義：“風化”“風刺”“風俗”。《詩大序》的解釋是“上以風化下，下以風刺上”，這種詩主要采自各國民間，可以反映一國之民風。“雅”，政也，“所以美刺朝政者也”，并有大雅、小雅之分。[9]（p131）“頌”，則是歌功頌德的詩歌，用于宗廟祭祀。正因為此，彭林指出：“《詩》教大旨，在以詩之美刺、諷喻教人，樹立好惡之心，通達事理，并運用于社會政治。”[10]（p32）而所謂“賦比興”，日人兒島獻吉郎《毛詩考》曰：“賦是純敘述法；比是純比喻法；興是半比半賦之法，前半用比，后半用賦。”[9]（p138）在此，詩主要是指經(jīng)過孔子編訂之后的《詩經(jīng)》。由此，詩一方面具有其原初的一些意義，同時又被賦予了孔子的微言大義。就詩的原初意義主要包括兩個方面，一是詩所表達的基本內(nèi)容。一般而言，“詩可用以敘事、理論、抒情，與散文同，而終以抒情為主”。[9]（p144）而《詩經(jīng)》作為詩中的一種，也不例外。由此可見，《詩》總是涉及情或者情感的方面。二是詩的表達形式，這是和語言相關的，一首詩總是通過語言進行描述和抒發(fā)的，語言是詩的載體。就孔子對《詩》的編訂而言，所賦予的微言大義是借助詩來表現(xiàn)，在此詩本身只是現(xiàn)象的方面，而孔子的微言大義就是詩經(jīng)背后的本質(zhì)方面，而就詩所表達的本質(zhì)方面而言，這就涉及“思”。就此而言，《詩經(jīng)》涉及“情”“言”“思”三個方面。

“情”在先秦主要有兩個方面的含義：一是“實”義，包括情實、誠實、質(zhì)實；二是“情感”義，包括情欲、情緒、真情。[11]（p63）這里的“情”主要指情感義，包括情欲、情緒和真情。作為情欲之義，情即是和欲望相關聯(lián)在一起的。這里需要辨析一個問題就是，情欲到底是具有普遍性的，還是屬于單一性的？一般的理解可能認為情欲是每個人都有的，是人這一類存在所不可免的，因此具有普遍性。但是在這里，我們把普遍性理解為“本質(zhì)一般”，是一類事物根本性的規(guī)定，它在外在的變化中保持不變。就此來看，情欲就不是普遍性的存在，因為情欲是以外在對象為目標，并隨著外在對象的變化而變化。由此它就是單一性的。

作為情緒之情，意味著喜怒哀樂愛惡懼七情。很明顯，這樣的七情只是一些情緒，屬于表象的層面，非本質(zhì)一般。因而不是普遍而是單一。不過對于情緒之情，孔子的《詩》教并不是采取一種放任的態(tài)度，任其情緒肆意，而是“立于禮”，即以禮導情。禮涉及普遍的規(guī)范性，它以各種規(guī)范制度來約束這種個別性之情緒，使其在禮（即普遍規(guī)范）的約束下成為具有普遍中正之性情。

而作為真情，則具有普遍性。一方面，真即是真實之義，具有普遍必然性。另一方面，真情是反映在人際關系之中，作為人之為人的本質(zhì)規(guī)定，這種情不會隨著外界存在的變化而變化，是四海之內(nèi)、普天之下的人共同分有的本質(zhì)，千古傳唱，亙古不變。《詩經(jīng)》中所抒發(fā)的情感有很多，如男女夫婦之情、兄弟朋友之情等等。比如《周南·卷耳》中“采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行。陟彼崔嵬，我馬虺隤。我姑酌彼金罍，維以不永懷。陟彼高岡，我馬玄黃。我姑酌彼兕觥，維以不永傷。陟彼砠矣，我馬瘏矣，我仆痡矣，云何吁矣？”所抒發(fā)的就是男女夫婦之情。這樣一種情，是具有共通感的，所謂共通感即是能夠站在他人的立場來思維的能力。

孔子所謂“興于詩”：“興”即是感發(fā)情志。即是以詩的方式來感發(fā)情志。詩除了可以興，還可以觀群怨。觀即是通過觀古今之變，來察識和領悟人心。“怨”即是以詩的方式來表達和排遣內(nèi)心情感中的憤懣和憂郁。這些都涉及情感的方面，不過這些情感并不是一種個別性的情感和情緒，而是具有普遍性的真情。“興于詩”即是以詩來感發(fā)和涵養(yǎng)性情之真。由于真情所具有的這樣一種能力，使得其超越了情欲和情緒這種單一性的方面，從而實現(xiàn)了普遍性的方面。也就是每個讀到此詩的人由于詩所描繪的場景和情感與自己產(chǎn)生情感上的共鳴，真正意識到這種普遍的真情，達到了“通”的境界。由此可以認為《詩》是一種教化，能夠化掉個體單一性的情欲和情緒，達到對一種普遍性的真情的體驗和把握。

三、《詩》與“言”

“詩言志”，詩總是與語言聯(lián)系在一起的。對于語言來說，它定義繁多，莫衷一是。但有一點，任何一種語言都是與人相關的。語言一方面涉及人的存在，另一方面又表達了進入人的意識之中的存在，因此這既關涉存在，同時又涉及人對存在的把握。由此可以看到，“語言既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形態(tài)。”[12]（p145）而這樣就使得語言具有形上意蘊。

就中國哲學而言，語言首先涉及“名”的問題。“制名以指實”（《荀子·正名》），也就是名實關系，這里的“實”指客觀實在的具體對象，因此名總是指向對象的。當然也不是所有的名都是有相應的客觀實在，如“金山”“飛馬”等就沒有對應的客觀實在。但無論如何，名總是以語言的方式使得某種對象呈現(xiàn)出來并為人所把握。就西方語言哲學而言，“名在語言學的層面上主要以詞為形式，在邏輯學的層面則表現(xiàn)為概念”。[13]（p147）無論中國還是西方，在以名指物的層面上，都是通過名“將不同的對象區(qū)分開來，分別加以指稱，從而使物能夠以不同于混沌的形態(tài)呈現(xiàn)出來”。[13]（p146）這樣以名指物，就可以形成一種對對象的認識。

但是“以名指物”往往意味著對象的區(qū)分，因而總是呈現(xiàn)出“分”“定”的特點，所謂“名定而實辨”（《荀子·正名》）。“將名言的作用僅僅限于對經(jīng)驗對象的指稱和描述，顯然未能把握其全部的內(nèi)涵。盡管對不同的存在，名言往往有不同的表示方式，但就其本來形態(tài)而言，名言不僅指向經(jīng)驗對象，而且同樣涉及形上之域。”[13]（p152）也就是說，名一方面可以指物，另一方面可以指向本體層面。用荀子的語言即是“不異實名，以喻動靜之道”（《荀子·正名》），簡言之即是“以名喻道”。這里的“道”從形而上的層面來看，可以理解為“普遍的存在法則”，從視域的角度來看，道意味著要“不斷超越視域的單一化和凝固化，通過視域的擴展而走向具體、真實的世界”。[13]（p3）因此如果“以名指物”側重于分的話，那么“以名喻道”則側重于合。與此同時，這里還有一個區(qū)分，即是“指”和“喻”的區(qū)別。“指”側重于描述和摹狀，而“喻”則更多地表現(xiàn)為澄明和彰顯，這其中又包含著對象的敞開和主體的領悟、闡釋。

就詩與語言的關系來看，詩是用語言來進行表達的，正如海德格爾所說的，“詩是在語言領域中并且用語言‘材料’來創(chuàng)造它的作品”。[14]（p38）因此詩在某種程度上也是一種語言，由此詩也具有“指物”和“喻道”兩個方面。由于“喻道”涉及主體的領悟和闡釋，在此將這一部分放到“詩與思”的關系中去討論，在此僅討論“指物”的方面。

對《詩》來說，就“指物”這一層包括兩個方面：一是所指，二是能指。所指涉及的是指什么，而能指涉及的是如何指。就前一方面來看，指物即是通過命名將所指之物“帶到”我們的面前來，讓我們看到。語言天生就是為他的，具有公共性和普遍性的意味，純粹的私人語言是沒有意義的。不同的個體可以通過語言交流，進入到人們意識之中的物，通過語言，被帶入到人們的公共視野之中，即所謂“公開” ，不僅讓物得以呈現(xiàn)，也使得人這一主體之間對于這一物達成一種普遍的認同。由此，將單一物轉化成了普遍物，即由一個私人所意識的單一物，轉變成了主體間可以相互理解的普遍物，化單一為普遍，由此教化才得以可能。就如何指的方面，這涉及主體間如何相互溝通，更好地從個體之域達到普遍之域。簡單而言即是如何使得他人對自己所要表達之物能夠更好地、更為容易地接受，這主要涉及主體表達時的語氣、神態(tài)等。

就所指的一方面而言，孔子認為學《詩》可以“多識于鳥獸草木之名”。《詩經(jīng)》中的確有很多草木鳥獸等名稱，在學《詩經(jīng)》的過程中，這些名稱可以使其所對應的對象被規(guī)定。而這些對象也能夠被人們所認識。由于名稱是約定俗成的，具有普遍性，因而名一旦確立，且被人們所認識，那么這些名稱所對應的對象就能夠被大家所交流，從而在教化過程中，所指就能夠明確。就能指的一方面，孔子認為，“不學詩，無以言”，也就是說不學詩，就不懂得如何講話。這里有兩層含義：一是“詩有比興答對酬酢，人若不學《詩》，則無以與人言語”；[15]（p1339）二是指學《詩》可以使人在進行語言表達時更為禮貌和優(yōu)美，所謂“夫教之以詩，則出辭氣斯遠暴慢矣”。[16]（p668-669）在進行表達之時，《詩》具有一種規(guī)范性和審美意味，因為《詩》本身就是用特定的意象和優(yōu)美的句子來表達的。在“指物”之時，這樣一種規(guī)范和美感具有一種柔化的功效，使得人們在表達方式和行為舉止上也會得當合宜，這就進一步促進了主體間的交流，使得“物”能夠更好地進入人們的“普遍”視野之中，成為一種“普遍物”。從而使得本來的“單一物”化為“普遍物”。

四、《詩》與“思”

作為孔子所編訂的《詩》，無疑是被孔子賦予了“微言大義”。所謂“微言大義”即是含蓄微妙的語言中所蘊含的精深切要的義理。微妙意味著不是直接性的，故而不是通過感性直觀就能夠把握的，需要知性和理性以及靈感等的參與。這樣就涉及“思”。所謂“思”，即是一種思維，包括感性、知性和理性，甚至只要是與意識相關的都可以歸為這一類。但這里所謂思維是一種反思，是“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”，[7]（p38）是一種概念式的把握和認識。因此這樣一種把握不是對現(xiàn)象的感性把握，也不是知性的把握，而是一種理性的把握。所謂知性的把握，即將對象以定義的方式區(qū)分開來，形成一種固定的知識的這樣一種方式。而理性的把握，即是通過概念或者理念在矛盾運動中去把握對象的本質(zhì)一般。這兩種把握方式的區(qū)分，可以用前面在對語言的理解中所提到的“以名指物”和“以名喻道”來區(qū)分。因此這里的“思”，從其方式上來說是“喻”，從其把握的對象上來說是“道”。因此“思”即是通過主體的領悟和闡釋，讓道澄明和彰顯，這也是孔子編訂《詩經(jīng)》的真實意圖，也就是通過學《詩》，使學者從《詩經(jīng)》所描繪的感性情感的意象中，領悟和揭示其內(nèi)在的義理和本質(zhì)一般。而且孔子在學生領悟到本質(zhì)一般時，他總會說“始可與其言《詩》矣”，這就是一種典型的《詩》教。

孔子在評價《詩經(jīng)》時，“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”。在孔子看來，《詩經(jīng)》的根本精神（也就是道）即是“無邪”。所謂“無邪”即是“正”。所謂正，即是“法其所宜法，而戒其所宜戒，為善去惡”。[16]（p79）但是這種“正”不是《詩經(jīng)》直接用語言表達出來的，作為一種“道”，是需要一種“思”的把握。

例如孔子在評價《關雎》時說，“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”。《關雎》“詠一君子，思得淑女為配。當其求而未得，至于輾轉反側，寤寐思之，此必有一段哀思。及其求之既得，而鐘鼓樂之，琴瑟友之，此是一番快樂之情”。[17]（p82）從表面上來看，這里的哀樂是一種與欲望相關的情感，也就是當沒有得到淑女的時候很傷心，得到的時候又很開心。也就是說這種情感是隨著其欲望是否得到滿足為根據(jù)的，因而是一種外在的單一性。而孔子卻認為它是得其情感之“正”，哀樂之情不過度。孔子之所以如此評價，是他從這樣一種哀樂情感中把握到了情的本質(zhì)一般，即所謂的“正”，這里的“正”有兩個方面的含義：一是從形式之量的角度來說的，是“度”的意思，是過與不及之間的中道；二是就內(nèi)容之質(zhì)而言，“正”可以理解為哀樂的本質(zhì)，“樂得淑女，以為君子之好仇，不為淫其色也。寤寐思之，哀世夫婦之道，不得此人，不為減傷其愛也。”[17]（p116）因此這里的“正”也就是孔子所要表達的“道”，夫婦之真情就在此處澄明。當學者從這里領悟到這種“正道”時，《詩》的教化也就得到了彰顯。

作為微言大義，需要以“思”的方式去把握。這種把握在《論語》中，有很多例子。在《學而第一》中，“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也；未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘詩云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。’”子貢雖然一開始覺得能夠做到“貧而無諂，富而無驕”就已經(jīng)很不錯了，所以他故意問孔子；但在孔子許可這一點之后，又說無諂無驕不如樂道好禮，子貢由此聯(lián)想到《詩經(jīng)》中所表達的精進道理。因此孔子贊許其可與言《詩》。也就是說子貢從這樣一些一般的現(xiàn)象和道理中悟到了更深一層的大道，這就是《詩》的教化的體現(xiàn)。

又如《論語·八佾》篇中，子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起余者商也！始可與言詩已矣。”這里就《詩經(jīng)》的表面意思是說，美女有好的笑容、美麗的眼睛，如果加上素粉的裝飾，那就更好看了。其實這句話想表達的是如果“底子”好，再加上一點裝飾那就更美了。孔子點撥子夏，說古人在繪畫之時，先布五采，然后加以粉白線條來勾勒。子夏由此悟到了必先有忠信之質(zhì)，然后才以禮成就之。在這樣的一個過程中，子夏通過《詩經(jīng)》的語句，領悟到了“禮后”的道理，這種“禮后”的道理，涉及的就是文質(zhì)之間的關系問題，這是一個根本性的問題。這樣子夏就從美女、繪畫、禮等各種現(xiàn)象中領悟到它們之中所蘊藏的文質(zhì)關系的道理，這就是達到了本質(zhì)一般的澄明與彰顯。而這一過程就比較典型地體現(xiàn)了孔子的詩教方式。

綜上可以看到，如果教化是一種化單一物為普遍物的過程，那么作為《詩經(jīng)》感性內(nèi)容的“情”、知性內(nèi)容的“言”和理性內(nèi)容的“思”，三者都具有這樣一種功能。《詩經(jīng)》通過其內(nèi)涵的“真情”對其形式上的情欲和情緒的揚棄，從單一的情欲和情緒之物走向了真情的普遍物，所謂“天涯共此情”。《詩經(jīng)》以優(yōu)美的語言將所表達之物在人們面前呈現(xiàn)，并通過一種審美的自由和語言的公共性使個體的單一物成為公共所認同的普遍物。而《詩》之“思”則是以“喻”的方式，主要是主體的領悟和闡釋，使得“道”向主體自身敞開，這就使得處于幽暗的直接性之中的“道”走向了現(xiàn)實的普遍性，在主體的“思”中澄明和彰顯。由此可以說，《詩》的本質(zhì)是與教化相一致的。

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