孔子之“權”，重益舍利

孔子如何行權或者說孔子行權的標準一直都是學界討論的重點。近年來，學界多認為孔子行權的標準為“仁”與“道”，然而無論“仁”還是“道”，其本身所包括的內涵都比較模糊。因此，要明確孔子行權的標準，并明確其概念。“權”本身即為一種價值選擇，孔子之權，權“益”不權“利”，“益”在此意為使所權之事物產生的價值達到最優化、最大化，其本身也有“時中”的性質，與利既相聯系又相區別，其并非機械地講究私利或者公利，亦或是某一利，而是一種內在的尺度。

“益”“利”之別

權變思想歷來是儒家學者們關注的重點。孔子是先秦儒家權變說的提出者，最早提出“未可與權”。孟子也非常注重“行權”，而孟子曾將孔子頌為“圣之時者”，“時”即“時中”，有與時俱進、審時度勢之意，可見孔子的權變思想在孟子心中有著重要的地位，并以此為標志區分孔子與其他先賢之圣。而孔子之權明顯有“避利趨益”的傾向，當然，此中所說的“益”并非利益。《說文解字》中說：“益，饒也。”饒，飽也，富饒有盈余。從字形上看，從水、皿，上半部為水，下半部為皿，表示水從容器中滿出來。由此可見，“益”有最大化、最優化之意。此外，在《易經》中，第四十二卦為益卦，卦辭為“利有攸往，利涉大川”。《彖》曰：“益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。”將財富回饋給百姓，每天都做這樣的事，長此以往，將會受益無窮。這項行動猶如上天給予大地各種生命和陽光雨露，其沒有什么可以與之相提并論。又曰：“凡益之道，與時偕行。”變通趨時，把握時機，要做出適于時代需求的判斷和選擇。由此可見，“益”本身有“時中”的屬性，也有權變的性質。因此，選用這個字用來表達在處事過程中以增益為目的，以非固定的方式和內在的尺度進行選擇，而使所處之事的價值達到最大化、最優化。這便是筆者想表述的孔子行權的標準，即價值之增益。

與“益”不同，逐“利”是孔子所憎惡的，“子罕言利與命與仁”（《論語·子罕》）。在《說文解字》中有：“利，铦也。從刀。”本義指刀口鋒利，后引申為利益、功利，與害或弊相對應。而在儒家，利常與義相提并論，“利者，義之和也；義者，利之和也”（《易傳·乾文言》）。義利之辨是儒家價值觀的重要話題。孔、孟、荀都有關于義利之別的言論，宋代朱熹也曾言“義利之說，乃儒者第一義”。因此，在孔子和儒家主流思想傾向中，利相對義而言單指功利，而重義輕利一直都是儒家所提倡的價值取向。“權”本身就是一種價值選擇，孔子之權是不以功利為標準的權變，子曰：“放于利而行，多怨”，相反，孔子從不權“利”。

相對于“益”來說，利有私利和公利之分，但不論是哪一種，“利”的指向性和目的性都十分明確，不夠靈活，這也是孔子權益不權利的根本原因。在《呂氏春秋》中記載了子貢贖人的故事，可以略窺孔子之“權”。“魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子曰：‘賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣。’”子貢贖回了同為魯國人的同胞，并且拒絕了官方的補償，本該是清風峻節，受人贊頌之事，但是孔子卻批評他有所“失”，因為在孔子看來，子貢所做之事雖然高風亮節，但有損魯國頒布此律例的初衷。魯國頒布此律例是為了鼓勵國人贖回同胞，而子貢的行為雖是大公無私，損私利而濟公利，但也降低了其他國人贖回同胞的意愿，是損不是益，因此孔子不與，反而贊賞子路的做法。“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：‘魯人必拯溺者矣。’”子路救了溺水者，并接受了被救者的感謝。救人者得到了褒獎，提高了民眾見義勇為的意愿，這是益不是損。可見孔子之權，非私利也非公利，看重行為本身的價值，而且把握“益”的方式也是動態的，即主體本身的價值選擇是靈活的，并非遵循單一的標準或原則。

從生死觀看孔子權“益”

生死觀問題是哲學研究中的重要話題，按照馬克思主義哲學的觀點，生命是一種特殊形式的物質運動，人的生命是指個體生命的存在，是個體價值存在的根本和前提，因為生命的消失代表個體無法繼續進行實踐活動，故而無法繼續創造價值；相反，死亡則象征著生命個體的消逝，是對生命存在的否定，死亡代表個體生命的完結，但死亡本身不意味著生命價值的完全消失，“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”，死亡也可以具有價值。因此，對孔子生死觀的研究是考察其價值選擇的重要內容。

孔子的生死觀主要表現為兩個方面。一方面，孔子對生命個體是珍而視之的，他對保全個體生命十分看重。子路是孔子的學生，性格魯莽而暴躁，他曾問孔子：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必臨事而懼，好謀而成者也。”（《論語·術而》）這其實是孔子對學生子路的一種警告，雖然勇敢是美好的品質，但若不珍視自己的生命，那么則是對生命價值的一種褻瀆，孔子不與之。在孔子看來，生的價值尚未完成，死亡就是無意義的，是對價值的損害，只有保留生命，積極地創造主體價值，才是益而不損。

另一方面，孔子不畏懼死亡，“朝聞道，夕可死矣”（《論語·里仁》）。這句話是說如果生命的價值已經實現，人生的使命已經完成，那么死亡只是生命的完成，是對生的成全。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）何謂“成仁”？有人認為“成仁”即成“人”，是實現生命價值最大化。在這種情況下，死亡是生命的升華，是生命價值最大化的選擇，這也是益而不損的價值選擇，如“雖九死其猶未悔”的屈原，亦如“留取丹心照汗青”的文天祥。

“未知生，焉知死。”（《論語·先進》）這句話表明了孔子對生死的態度。相較于未知的事物，孔子更注重現實世界。在他看來，雖然“天命”制約著整個世界的發展，但人的主體價值仍然在于個體本身，“人能弘道，非道弘人”，人的終極使命便是“弘道成仁”。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）在個人使命尚未完成，生命價值尚未實現之時，保全生命，便是保全了價值；在人生使命完成，或者生命的價值需要死亡來實現之時，死亦不足懼也。孔子的生死觀彰顯了其權“益”不權利的價值取向。

從出入矛盾看孔子之權“益”

早年的孔子一直熱衷于政治，以積極的態度入世。春秋時期的一個顯著特征便是禮崩樂壞，而孔子又是周朝禮制的堅定擁護者，曾發出“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的感嘆。事實上，孔子終生都在為重建禮制而努力。重建禮制，以德治國，是孔子從不加以掩飾的政治理想。“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛靈公》）則凸顯了孔子對建功于政治的熱情。孔子曾言：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《論語·子路》）這并非自大，事實上孔子十分具有政治才能，他曾在不同的國家擔任官職，且政績斐然。早年的孔子偏向理想主義，具有“明知不可而為之”的斗志，他希望以個人的作為來改變社會現狀，營造“天下有道”的社會大環境。曾有人勸諫孔子：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”社會大環境惡劣，單靠少部分人是難以改變的。孔子則回答：“天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）這對后世儒家形成迎難而上、積極有為的精神提供了借鑒。他認為，人生存于社會，作為社會的一分子，應該具備對社會的責任感，修身齊家治國平天下是君子應有的抱負。“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）這是孔子社會責任感的體現，更是孔子出世情懷的體現。

但現實是殘酷的，“明知不可而為之”的斗志在多次碰壁后，孔子開始權衡反思。在諸侯割據的年代，如何厲兵秣馬、吞并弱小才是諸王應該思考的內容，孔子即便有治國之才，但與諸侯統治的意愿相悖。晚年的孔子自諷“累累若喪家之狗”，對政治改革失去信心的他，發出“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）的感嘆。他曾贊賞學生曾晳的理想追求，“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》），這與道家的社會理想十分相似，雖有出世之情懷，但又包含了對“天下有道”的希冀。朱熹對此點評道：“曾點見道無疑，心不累事，其胸次灑落，有非言語所能形容者。”（《答陳明仲》）孔子并非悲觀之人，出世思想只是孔子生死之權后的結果。孔子雖然喪失了政治改革的信心，但并沒有放棄他堅守的政治信念。晚年的孔子將重心放在了教育學生上，孔子將自己的政治理念托付給學生，既然“天下有道”的實現只能順應“天命”，那么他要做的只能是保留“火種”，等待時勢到來，薪火傳承，“雖百世可知也”。世人認為這時候的孔子才是真正的“圣之時者”。所謂“時”，首先是指外在于人的特定時間與空間下的客觀情勢，同時又體現了人們對它的把握與回應。“時”的處世智慧要求人們具有因順情勢，當行則行、當止則止、當進則進、當退則退的處世態度與原則，是對應時達變、隨時俯仰精神的一種高揚。

子曰：“篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”孔子的這番言論為后世儒家面對政治打壓時提供了借鑒，在大道允許的情況下，積極有為地投身于政治實踐，發揮才能，濟世救民；在確定“道之不行”，社會環境不允許自己實現政治理想時，及時抽身而退，追求出世之樂趣，“待價而沽”，這便是孔子權“益”的凸顯。依據時勢的通權達變，反對機械古板和持守一端，儒學具備了與時遷移的生命力，這也是儒學能在后世大放異彩的主要原因。

從經權關系看孔子之權“益”

在《論語》中提及頻率最高的兩個詞匯是仁和禮，仁和禮是孔子思想的核心。仁和禮的區別在于，仁的尺度是內在的，禮的尺度是外在的，而權的尺度也是內在的。因此“仁”常被視為孔子行權的標準；而“禮”則與“經”相聯系，與“權”相對應。在儒學中，“經”為守常之意，“權”為通權達變之意，二者經常被相提并論。但在《論語》中，只能證明“仁”所含的尺度是內在的，而它所包括的內涵仍然有待討論。所以行權的標準是仁的觀點并不準確。研究孔子行權的標準，應該從“權”所對應的“經”入手。

從經權關系來說，行權則意味著反經，孟子曾說：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）這表明在特殊情況下，若遵循禮制有損于心中道德之時，便可以行權反經，遵循禮制固然重要，但在救人性命面前，顯然救人為“益”。此外，孔子對管仲的評價更能佐證這一觀點。首先是對“管仲知禮乎”的評價。“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。”（《論語·八佾》）孔子認為，“樹塞門”和“有反坫”都是國君才可以有的待遇，管仲的行為在當時屬于僭越的行為，因此他大罵管仲不知禮，并對弟子說道：“管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）這是孔子對“反經”行為的批評。另外，還有對“管仲仁者與”的評價。孔子的弟子子路曾問道，管仲背棄與公子糾的情義，反而去輔佐殺死公子糾的齊桓公，這是背離“仁”的行為。但是曾批評管仲不知禮的孔子卻在這件事上十分贊賞管仲，認為管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”“一匡天下，民到于今受其賜”，是管仲之仁。由此可見，在無“益”時反經，管仲逾越君臣之禮，并無任何益處，是孔子所不容的；在“益”時反經，管仲雖然背棄與公子糾的君臣之禮，但他的行為有益于百姓，有益于天下，是孔子所贊許的。這也表明“益”之與否是孔子行權的標準。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）“義者，宜也。”（《中庸》）為人處世就是進行各種抉擇，對于人的價值選擇而言，如何使選擇增益，正是權之所向。因此，君子行事，并不拘泥于某種模式，亦不排斥某種模式，而應根據實際情形作出合適的選擇。

孔子并沒有刻意對“權”進行解釋，更談不上對“權”作理論、系統的闡發，但他注意到了行權問題，這一點是無疑的。他對行權標準所采用的價值取向成為儒家士人精神形成的基礎。孔子之“權”使后世儒家門人積極有為的同時又懂得明哲保身；使儒家文化堅守己心的同時又兼收并蓄，為儒家思想成為兩千年來影響中國社會的主流思潮奠定了基礎。

通過對孔子權變思想的研究，我們可以感受到中國傳統文化的魅力。這表明儒家文化并不只是三綱五常、禮義廉恥，其中依時變通的處世原則往往被人們所忽略。孔子之“權”顯示出高度的人生智慧，值得人們進一步探究學習。

當然，對孔子行權標準的研究仍在進行，孔子的“孝道”“為學”“生死”“出入”等思想都帶有一定的矛盾色彩，如何通過“權”對其進行統一、合理的解讀，是概括孔子行權標準的重要任務。此外，孔子權變思想的價值也仍需進一步挖掘，例如，“權”本身的意義有無層面上的區分，輕重之權、損益之權、合理之權是否相互區別等。孔子的“未可與權”問題仍然沒有公認的、合理的解釋，“共學”“適道”“與立”“與權”的不同排列順序，乃至書寫順序的錯誤都會影響人們對孔子“權”的解讀。當然，如何將權變思想的價值運用到社會主義現代化建設中，將“權”的智慧合理地運用到國家建設中，推進政治體制和經濟體制改革，平衡依法治國進程中德治與法治的關系，處理好現代化建設中政治經濟文化的協調發展，才是研究權變思想價值的最終目的。

（作者單位：吉利學院馬克思主義學院）