二程開創儒學新形態

宋朝統治者在尊孔崇儒的同時還大力提倡信奉佛教和道教思想，形成了“儒、釋、道”三教合流的社會思潮。二程（程顥、程頤）的理學思想是以繼承孔子和孟子的儒家道統為己任，在先秦儒家思想的基礎上，批判性地吸收佛、道的某些思想，在隋唐以來儒、釋、道思想融合的形勢下建立起來的一種理論體系。二程的理學思想可以說是先秦孔孟儒學發展的新形態，后人稱其為“新儒學”。現討論二程的理學思想，總結其對儒學發展作出的貢獻。

程顥、程頤是宋明理學的奠基者，也是洛學派的創始人。理學作為一種社會思潮，與當時的社會經濟、政治、文化相關聯。然而，程顥、程頤的思想觀念有相同之處和不同之處。程顥主張“心是理，理是心”，而程頤則主張“有理則有氣”。二程的理學思想在某些方面有所不同，但是理念基本一致。在政治思想方面，二程認為應當以民為本，保民、重民、愛民，秉持“格君心之非”的思想。在經濟思想方面，二程提出要以農為本，足食備災。在教育思想方面，二程認為應當明理修德，注重崇高道德信念的培養。二程的學說不但對后來的理學、心學產生了重大影響，而且影響了朝鮮和日本的儒學。

二程的生平

程顥，字伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032），卒于宋神宗元豐八年（1085），被世人稱為“明道先生”。程頤，字正叔，生于宋仁宗明道二年（1033），卒于宋徽宗大觀元年（1107），世稱伊川先生。根據史料記載，程顥、程頤都出生于其父程珦任黃陂縣（今湖北省黃陂縣）縣尉時。二程童年和少年時期跟隨父親奔波輾轉，在十五六歲的時候，遵從父親的意愿，跟隨周敦頤學習。根據史料記載，宋仁宗慶歷四年（1044），周敦頤任南安軍（今江西大庾縣和南康縣）的司理參軍。宋仁宗慶歷六年（1046），二程的父親程珦（時任大理寺丞，知虔州興國縣），在代理南安軍副職務時認識了周敦頤，“視其氣貌非常人，與語，果為學知道者，因與為友”。程頤在《明道先生行狀》中寫道：“先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》而后得之。”張載先生說：“二程從十四五時，便銳然欲學圣人。”可以看出，程顥、程頤的求學之路十分復雜和曲折。二程在接受孔子、孟子的儒學思想的同時對當時的詞章訓詁之類的學問并不滿意，他們一直在努力尋找新的道路，后來接受了佛、道的某些思想，融會貫通，經過改造創立了新思想體系。之后，程顥、程頤開創伊洛學派，形成理學，最終實現了他們的宏愿。

二程對儒學的新發展

“理”

“理”的本義做名詞，意為玉石中的紋理；做動詞，意為治玉——甄選、拋光玉材。后引申為，做名詞，意為原理、原則；做動詞，意為治理。二程認為不需要過于限定“理”的詞義，而在一些著作中，與二程的“理”較為一致的定義也有許多。朱熹在《大學或問》中寫道：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”通過“所以然之故”和“所當然之則”解釋“理”的含義，這與程顥、程頤對“理”的解釋是一致的。《河南程氏遺書》中記載：“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。”“物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。”“昔有二人，同在嵩山，同出就店飲酒。一人大醉，臥在地上，夜深歸不得，一人又無力扶持，尋常曠野中有虎豹盜賊，此人遂只在傍，直守到曉。不成不顧了自歸也？此義理所當然者也。”《粹言》記載：“窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者。”《論語》寫道：“不怨天，不尤人，在理當如此。”作為自然原則的“理”與作為倫理道德原則的“理”之間沒有實質性區別。

“理”通常和“推”或“類”字相聯系。若是將自然的“理”或者倫理道德的“理”適用在某種事物上，我們便可以通過“推類”或者“推理”的方法，將“理”適用在與某種事物同類的其他事物上。由此可以看出，一理可以貫穿萬物，萬理都是一理。《河南程氏遺書》寫道：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”二程的創新之處在于他們認為“萬理歸于一理”。

“命”

二程把“理”升至原來的“天”的位置。“天”和“命”在過去象征著那些被客觀地給定，獨立于人的行為和愿望之外的東西。孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”對于程頤而言，這只是“理”的一個側面，人們必須遵循的“理”是“自然”之事，不能被隨意編造以適應自身需要。當強調這一側面時，“理”即“天”，由此還得到“理”的輔助術語“命”。《河南程氏遺書》寫道：“曰‘天’者，自然之理也。”“性之自然者，謂之天”表達了同樣的觀點，“理”經常被限定為“天理”。程頤闡釋上文所引用的孟子語錄時說：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理。”

程頤相信若有一物必有一理，若無此理斷無此物。程頤接受“莫非命也”的觀點，抵制張載的“機遇”論。《河南程氏遺書》寫道：“問：‘命與遇何異？’張橫渠云：‘行同報異，猶難語命，語遇可也。’先生曰：‘人遇不遇，即是命也。’曰：‘長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？’曰：‘是亦命也。只遇著白起，便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。’又問：‘或當刑而王，或為相而餓，或先貴后賤，或先賤后貴，此之類皆命乎？’曰：‘莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。’”

對于程頤來說，“理”既是自然的，又是倫理道德的。一株植物春榮秋衰，很自然地被認為和父慈子孝一樣都在遵循著“理”。這個假定導致了思辨論說上的困難。這一點在程頤探討“命”時表現得較為明顯，他曾說：“行善是循理，而舉止失當也是循理。循理而自毀其族的楊食我，又有何錯？”

“氣”

“氣”以往被認為是自我運動的。二程把形歸于某種精神上的存在，如孟子的“浩然之氣”被認為是有“形體”，以及有“形象”的。《河南程氏遺書》寫道：“浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言志，有甚跡，然亦盡有形象。”由于理在一切事物中都一樣，人與人之間的所有差別都是由于他們“氣”的組成不同。風格、風度、神態等都是人的“氣質”之顯示，是氣的外在表象——“氣象”。《河南程氏遺書》記載：“人語言緊急，莫是氣不定否？曰：‘此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？只是習也。’”事物相互作用的方式體現在各個層次上，從陰陽二氣到永不停止進行氣聚氣散的“萬物”，都可以用“感”和“應”加以解釋。《河南程氏遺書》寫道：“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？”《易傳》記載：“感，動也，有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，感復有應，所以不已也。”陰氣回應陽氣，反過來又刺激陽氣，在天地之間，擴張與收縮、運動與靜止、明亮與黑暗、熱與冷反復交替生生不息。“近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須假吸復入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生于真元。天之氣，亦自然生生不窮。”（《河南程氏遺書》）

“性”

學者們常常分析“人性”這一思辨難題，寫下許多評論孟子的性善說、荀子的性惡說和楊雄的性善惡混說的文章。人與一切事物一樣，由“氣”組成，循“理”。人的內心存在與生俱來不學即會的五常（仁、義、禮、智、信）之理。與此同時，人生來還具有“天賦之氣”，它決定了天生的人格特點。既然“道德之常”與“天賦之氣”都是與生俱來的，所以“性”一直被毫無區別地用于這兩者之中。“天命之謂性”，指的是“性之本”，當然為善；但是“生之謂性”以及孔子的教導“性相近也，習相遠也”很明顯指的是“氣”，其可能為善，也可能為惡。而二程認為：“‘生之謂性’，與‘天命之謂性’，同乎？性字不可一概論。‘生之謂性’，止訓所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。”

“性”最初“居中”，受外物的作用便釋放出“情”，“情”應該與外部的形勢相協調。“性”是體，“情”是用，兩者的關系如同水與波的關系。《河南程氏遺書》記載：“‘中者，天下之大本。’天地之間，亭亭當當，直上直下之正理。”程頤認為，中是“性”的特點而不是“性”本身。由于缺乏任何描述特性和狀態的術語，這迫使他用了許多筆墨來闡述這個論點，“只性為本，情是性之動處，情又幾時惡”。

“心”

“心”通常用來表示心臟，古代學者認為精神活動是在心里而不是在大腦里進行。孟子說有一顆“不動心”時，并沒有在思緒紛亂與實際心悸之間劃出清晰的界限。到了宋代，“心”已經被有意識地賦予了兩個意義：一個是作為身體的器官心臟；另一個是作為存在于心中的某種東西，能控制身體運動，是“知”中的能動者。精神活動被設想為“用”，它隨著外物對內在的“體”的刺激而變化。

二程認為，“性”和“心”是“理”的兩個不同側面。當需要強調道德之“理”與生俱來，此命天授，不論是否喜歡它，它都是我們自身的一部分時，“理”被稱為“性”；當需要強調“理”控制著身體時，“理”又被稱為“心”。這種“心”與“理”同一的觀點暗示二程并不把“心”視為“知之器官”，這是因為“知”與“心”所知的東西存在區別。

程頤認為歸于“心”的唯一活動是對“理”的直接洞察。對于圣人來說，這種洞察會立即發生；而對于一般人來說，其與思維過程不同，通常是循序漸進的。《河南程氏文集》寫道：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通是也。”與思不同，對“理”的洞察并不意味著動，因為一物之理已在心中，“‘寂然不動’，萬物森然已具在；‘感而遂通’，感則只是自內感。不是外面將一件物來感于此也”（《河南程氏遺書》）。慈孝之“理”，在父與子中，也在“心”中。當“心”洞察此“理”時，“心”不須動，因為此“理”已在心中。這是程頤把理氣觀應用于傳統儒家思想時所遇困難的例證。在實際應用中，程頤不得不將情、意、思包含在“心”這個詞內，使它與普通用法一致。程頤用儒家經典《尚書》中的一句話為之辯解，這句話把“人心”與“道心”加以區別：“‘人心惟危，道心惟微。’心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一體也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心則危矣。”

程顥、程頤將經學史上宋學的重要內容歸結為以“義”理解“經”的經學思想，這些都對后來經學的發展產生了重要影響。二程不受制于舊的注疏，大膽創新，站在時代發展前沿，用自己的理解解讀經典，批評漢唐經學，闡發義理，在創新和發展儒家、經學的同時發展了宋代理學。二程的思想在中國經學史和宋明理學史上都具有十分重要的地位。

（作者單位：中州古籍出版社）