陳寅恪學(xué)術(shù)審查報(bào)告呈現(xiàn)的情理分際及內(nèi)在張力

摘要：

建立規(guī)范而嚴(yán)格的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系，是構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系的重要組成部分。專業(yè)的學(xué)術(shù)著作審查報(bào)告作為學(xué)術(shù)批評(píng)的一種，在整個(gè)學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系中占有不可或缺的地位。中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)批評(píng)發(fā)展過(guò)程中，情與理是兩個(gè)重要的影響因素。二者共同組成中國(guó)學(xué)術(shù)批評(píng)的基本內(nèi)容，構(gòu)成有別于西方的評(píng)價(jià)體系和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，具有濃厚的中國(guó)特色。就學(xué)術(shù)研究而言，現(xiàn)代學(xué)人對(duì)二者的關(guān)注并不均衡，其中關(guān)于理的層面談?wù)撦^多，而情的層面談?wù)撦^少，對(duì)于二者之間的關(guān)系僅有只言片語(yǔ)的涉及。陳寅恪為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下兩冊(cè)所寫(xiě)的審查報(bào)告蘊(yùn)含著三對(duì)情與理的關(guān)系，即學(xué)人交往之情與奉命審查之理、主觀想象之情與客觀真實(shí)之理、文言表述之情與思想呈現(xiàn)之理。三對(duì)情與理相互關(guān)聯(lián)又相對(duì)獨(dú)立，錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，表現(xiàn)出一定的內(nèi)在張力。這種張力一方面讓陳寅恪的學(xué)術(shù)批評(píng)看上去揮灑自如，逸趣橫生，充分照顧各種情感因素的同時(shí)，為學(xué)術(shù)界提供了高深的學(xué)理闡釋，提升了學(xué)術(shù)批評(píng)的層次；另一方面也讓陳寅恪在學(xué)術(shù)批評(píng)的情與理之間徘徊游離，文風(fēng)回環(huán)往復(fù)，雅訓(xùn)有致，如一種高妙而孤傲的語(yǔ)言游戲，呈現(xiàn)言人人殊的狀況。借助個(gè)案研究進(jìn)而闡釋不同層次的情與理以及二者之間的關(guān)系，有利于加深現(xiàn)代學(xué)人對(duì)于陳寅恪獨(dú)特哲思和情懷的認(rèn)知，也有利于擴(kuò)展現(xiàn)代學(xué)人對(duì)于傳統(tǒng)人文精神和學(xué)術(shù)批評(píng)意蘊(yùn)的感悟，從而為構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系提供歷史營(yíng)養(yǎng)和理論源泉。

關(guān)鍵詞：陳寅恪；馮友蘭；近代學(xué)術(shù)批評(píng)；審查報(bào)告；情理分際

中圖分類號(hào)：I206.6 "文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A "文章編號(hào)：1008-5831（2024）03-0192-14

中國(guó)近代學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系建立以來(lái)，關(guān)于學(xué)術(shù)著作的評(píng)審鑒定，最為著名的如陳寅恪、金岳霖等對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的審查報(bào)告［1］3。其中，陳寅恪的兩篇審查報(bào)告更為學(xué)界熟知，得到的學(xué)術(shù)關(guān)注更多，相關(guān)的研究成果也更多，直到現(xiàn)在還煥發(fā)著長(zhǎng)久的學(xué)術(shù)生命力和感染力，成為學(xué)界繞不開(kāi)且需要不斷重新解讀的研究熱點(diǎn)之一，也成為學(xué)人雅士休閑之余的談資之一【

《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》原載1931年3月《學(xué)衡》第74期，后來(lái)收入馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》附文和《陳寅恪集》。《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》作為附文原載于1934年8月商務(wù)印書(shū)館版馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》，后來(lái)收入《陳寅恪集》。】。就以往的學(xué)術(shù)史而言，相關(guān)的研究成果大致分布在史學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)學(xué)科。史學(xué)研究者通過(guò)探討審查報(bào)告呈現(xiàn)的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和治學(xué)理念，進(jìn)而分析陳寅恪的文化觀念和價(jià)值追求。相關(guān)研究集中在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》最后一部分的夫子自道，即“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間”，尤其何謂“不古不今之學(xué)”成為討論的焦點(diǎn)【汪榮祖《史家陳寅恪傳》，北京大學(xué)出版社，2005年版第80-149頁(yè)；周一良《紀(jì)念陳寅恪先生》，（《紀(jì)念陳寅恪教授國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)文集》，中山大學(xué)出版社，1989年版第10-25頁(yè)）；逯耀東《陳寅恪的“不古不今”之學(xué)》（《胡適與當(dāng)代史學(xué)家》，東大圖書(shū)公司，1998年版第185-218頁(yè)）；桑兵《陳寅恪與中國(guó)近代史研究》（《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》，上海古籍出版社，2001年版第161-191頁(yè)）；程千帆《致張三夕之二七》（程千帆著，陶蕓編《閑堂書(shū)簡(jiǎn)》，上海古籍出版社，2004年版第330頁(yè)）；劉夢(mèng)溪《“了解之同情”——陳寅恪〈馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告〉簡(jiǎn)釋》（《江西社會(huì)科學(xué)》，2004年第4期205-208頁(yè)）；劉墨《“不古不今之學(xué)”——陳寅恪學(xué)術(shù)思想的一個(gè)新闡釋》（《江西社會(huì)科學(xué)》，2004年第4期209-220頁(yè)）；黃清連《不古不今之學(xué)與陳寅恪的中古史研究》（黃清連編《結(jié)網(wǎng)三編——紀(jì)念逯耀東先生七五冥誕論文集》，稻香出版社，2007年版第151-221頁(yè)）；羅志田《陳寅恪的“不古不今之學(xué)”》（《近代史研究》，2008年第6期24-44頁(yè)）；葛兆光《平生為不古不今之學(xué)——讀〈陳寅恪集·書(shū)信集〉的隨感》（《余音：學(xué)術(shù)史隨筆選1992—2015》，廣西師范大學(xué)出版社，2017年版第93-106頁(yè)）；劉蕓暄《論陳寅恪的文化自信思想——以〈馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告〉為例》（《理論觀察》，2018年第9期38-42頁(yè)）；劉佳慧《新文化如何賡續(xù)傳統(tǒng)——陳寅恪〈審查報(bào)告〉中的時(shí)代議題》（《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2022年第3期78-88頁(yè)）。】。哲學(xué)領(lǐng)域的研究成果較之史學(xué)領(lǐng)域偏少，集中探討陳寅恪視野下的中國(guó)哲學(xué)觀念、中國(guó)哲學(xué)史如何建構(gòu)以及與西方哲學(xué)如何結(jié)合等問(wèn)題【簡(jiǎn)明《哲學(xué)史二重性格的雙向透視——試比較陳寅恪和金岳霖的〈馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告〉》（《中州學(xué)刊》，1988年第5期45-49、54頁(yè)）；錢耕森《陳寅恪論中國(guó)哲學(xué)史——對(duì)陳寅恪為馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉所作〈審查報(bào)告〉的評(píng)述》（《孔子研究》，1997年第4期88-97頁(yè)）；許春華《“中國(guó)的”與“哲學(xué)的”雙重理路——以蔡元培之“序”、陳寅恪與金岳霖之“審查報(bào)告”為中心的探討》（《孔子研究》，2022年第4期14-24頁(yè)）；劉克敵《一部哲學(xué)史引出的學(xué)術(shù)“四重唱”——以圍繞馮友蘭著作的幾篇“審查報(bào)告”和書(shū)評(píng)為核心》（《東岳論叢》，2022年第８期62-69頁(yè)）。】。以往的研究成果雖然豐碩，依然有再探討的必要。

從文體類型和撰寫(xiě)初衷的角度看，陳寅恪這兩篇審查報(bào)告是針對(duì)馮友蘭經(jīng)典著作《中國(guó)哲學(xué)史》的學(xué)術(shù)批評(píng)，并不是嚴(yán)格意義上的針對(duì)某一個(gè)研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)論文【余英時(shí)曾說(shuō)：“《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》不能算是正式論文。”余英時(shí)《陳寅恪的學(xué)術(shù)精神和晚年心境》（《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》，東大圖書(shū)公司，1998年版第1頁(yè)）。】。以往學(xué)者多關(guān)注于陳寅恪充滿哲思與情懷的學(xué)理，對(duì)交往之情、表達(dá)之情與想象之情關(guān)注較少。回歸學(xué)術(shù)批評(píng)的源流和本質(zhì)，通過(guò)分析陳寅恪這兩篇審查報(bào)告的脈絡(luò)條理進(jìn)而揭示中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)批評(píng)的特征，是很有必要的。博大、精微、高深的文言體系內(nèi)，中國(guó)學(xué)人的學(xué)術(shù)批評(píng)帶有情感的鋪陳與文人的雅致，呈現(xiàn)著三個(gè)維度的情與理的分際【分際一詞有多種含義，這里指界限與相互關(guān)系。例如：“臣謹(jǐn)案詔書(shū)律令下者，明天人分際，通古今之義，文章?tīng)栄牛?xùn)辭深厚，恩施甚美。”司馬遷《史記》卷一百二十一《儒林列傳》（中華書(shū)局，1959年版第3119頁(yè)）“史家成見(jiàn)，自漢迄今蓋略同：目錄亦史之支流，固難有超其分際者矣。”魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》（《魯迅全集》第九卷，人民文學(xué)出版社，2005年版第11頁(yè)）。】。陳寅恪獨(dú)有的價(jià)值追求、學(xué)術(shù)境界和文風(fēng)特點(diǎn)，讓情與理在不同維度呈現(xiàn)內(nèi)在的張力。本文旨在追溯陳寅恪這兩篇審查報(bào)告的寫(xiě)作初衷和時(shí)空背景，從三個(gè)維度解讀其中呈現(xiàn)的情理分際及其內(nèi)在張力【中國(guó)學(xué)術(shù)研究重于“理”而忽于“情”，而“情”為中國(guó)文化中的一條重要線索。當(dāng)代學(xué)人亦有抒情傳統(tǒng)及情理相關(guān)的其他研究，集中在倫理學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)、古典詩(shī)學(xué)等領(lǐng)域。（參見(jiàn)：李澤厚《人類學(xué)歷史本體論》，青島出版社，2016年版；王德威《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代性》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2018年版；陳國(guó)球《中國(guó)抒情傳統(tǒng)源流》，東方出版中心有限公司，2021年版。）】。這一學(xué)術(shù)嘗試不但可以加深對(duì)民國(guó)學(xué)術(shù)利弊得失的理性認(rèn)識(shí)，也可以為新中國(guó)學(xué)術(shù)批評(píng)的發(fā)展史提供不一樣的解讀視角，同時(shí)為建構(gòu)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系提供有益的參考。

一、學(xué)人交往之情與奉命審查之理

近代以來(lái)的學(xué)術(shù)批評(píng)有兩方面的來(lái)源：一個(gè)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，一個(gè)是西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)。中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)評(píng)議大量存在于“四部”中的詩(shī)文評(píng)、目錄學(xué)以及各種文集，其中最早的一篇成體系的學(xué)術(shù)批評(píng)是《莊子·天下篇》。這里面既有學(xué)理的闡釋，也有情感的鋪陳。西方的學(xué)術(shù)批評(píng)以嚴(yán)格的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)撰寫(xiě)相關(guān)書(shū)評(píng)，注重學(xué)理的闡釋，情感的鋪陳明顯偏少。民國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)批評(píng)融合了中、西兩種來(lái)源，深刻影響了中國(guó)大學(xué)內(nèi)的教師群體。

按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制的要求，大學(xué)同行之間的評(píng)議形塑了現(xiàn)代學(xué)術(shù)共同體，其影響力逐漸超越傳統(tǒng)的登門(mén)造訪、函札往來(lái)、著述刊布等方式［2］。雅斯貝爾斯在《大學(xué)之理念》中曾經(jīng)指出，大學(xué)理念要求學(xué)術(shù)交流的存在，不僅要有不同學(xué)科層次上的交流，而且要有不同個(gè)體層次上的交流［3］。作為民國(guó)時(shí)期刊載專業(yè)書(shū)評(píng)的重要平臺(tái)，《清華學(xué)報(bào)》以校內(nèi)教授為主要作者來(lái)源，建立了良好的書(shū)評(píng)制度，形成了良好的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。有學(xué)者指出：“《清華學(xué)報(bào)》這種帶有建設(shè)性的‘書(shū)評(píng)’給學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部帶來(lái)一種同行評(píng)議，這種同行評(píng)議使得學(xué)術(shù)成果既找到了認(rèn)同者，又找到了批評(píng)者，對(duì)于學(xué)術(shù)共同體乃至學(xué)術(shù)的健康發(fā)展都非常有益。”［4］學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部評(píng)議制度的建立，為學(xué)者間的學(xué)術(shù)探討創(chuàng)造了良好環(huán)境和氛圍。

陳寅恪審查馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，既有學(xué)人交往不可避免的情，也有奉清華大學(xué)之命審查的理，二者是陳寅恪所要考慮的重要因素。從學(xué)人交往之情的角度看，二人作為民國(guó)學(xué)術(shù)圈的核心人物有著比較深的學(xué)術(shù)交往。1926年1月，馮友蘭定居北平，任教燕京大學(xué)，與清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院的諸位教授有了交集。同年7月，陳寅恪入住清華園，進(jìn)入北平學(xué)術(shù)圈，二人逐漸有了交往。據(jù)吳宓在日記中記載一九二六年農(nóng)歷十二月二十一日的情形：“晨九時(shí)，馮友蘭來(lái)……十二時(shí)，陳寅恪來(lái)。宓方在室中與馮、陳二君用膳……”［5］二人同在吳宓居所用膳，可見(jiàn)已經(jīng)有交往。據(jù)陳來(lái)考察：“根據(jù)馮友蘭這一時(shí)期與吳宓、陳寅恪的密切往來(lái)，可以推知，馮友蘭必然把其發(fā)表的文章送給吳宓、陳寅恪，將自己的研究心得介紹給二人。”［6］二人的學(xué)術(shù)交往很緊密，學(xué)術(shù)地位又很重要。因此，相互之間公開(kāi)的學(xué)術(shù)批評(píng)成為學(xué)界討論的重點(diǎn)。

任教燕京大學(xué)期間，馮友蘭開(kāi)始撰述《中國(guó)哲學(xué)史》。據(jù)他自陳：“我在燕京兩年多，在講課這方面，我開(kāi)始寫(xiě)兩卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》。”【馮友蘭《三松堂自序》（《三松堂全集》第1卷，河南大學(xué)出版社，2000年版第67頁(yè)）。馮友蘭《四十年的回顧》也提到：“1926年，我到燕京大學(xué)，擔(dān)任中國(guó)哲學(xué)史這門(mén)功課。從這個(gè)時(shí)候起，我就開(kāi)始認(rèn)真地研究中國(guó)哲學(xué)史。這在當(dāng)時(shí)，并不是我的意愿……覺(jué)得是一種教學(xué)任務(wù)，是一種負(fù)擔(dān)。”（《三松堂全集》第14卷，2000年版第1017頁(yè)）。】入職清華大學(xué)后，馮友蘭教課之余接著撰寫(xiě)。1930年，馮友蘭這部精心寫(xiě)作、耗費(fèi)幾年完成的《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)列入“清華大學(xué)叢書(shū)”。清華大學(xué)出版委員會(huì)邀請(qǐng)陳寅恪、金岳霖等人進(jìn)行學(xué)術(shù)審查，評(píng)判是否有出版的必要。清華大學(xué)出版委員會(huì)之所以邀請(qǐng)知名學(xué)者進(jìn)行審查，因?yàn)橥性u(píng)議作為學(xué)術(shù)活動(dòng)的一種評(píng)價(jià)方式，“為當(dāng)代主要國(guó)家所普遍采納，對(duì)于開(kāi)展科學(xué)決策和分配學(xué)術(shù)資源起到了舉足輕重的作用”［7］。

1931年2月，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》（第一篇上古哲學(xué)）由上海神州國(guó)光社正式出版，后面附有陳寅恪、金岳霖、瞿世英等人的書(shū)評(píng)［8］141-142。《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)完成后，清華大學(xué)出版委員會(huì)同樣邀請(qǐng)陳寅恪等人進(jìn)行學(xué)術(shù)審查并撰寫(xiě)審查報(bào)告。1934年9月，上下冊(cè)合在一起的《中國(guó)哲學(xué)史》作為“清華大學(xué)叢書(shū)”之一，改由商務(wù)印書(shū)館出版，后面附有陳寅恪兩篇審查報(bào)告和金岳霖一篇審查報(bào)告［8］196-197。此后，馮友蘭一般都將陳寅恪、金岳霖等人的審查報(bào)告作為附文放置在后面。審查報(bào)告與《中國(guó)哲學(xué)史》組成一個(gè)有機(jī)體，呈現(xiàn)在讀者面前。

從奉命審查之理的角度看，中國(guó)現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)批評(píng)是一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的陳述，是一種道理和看法的表達(dá)，崇尚客觀、公正、公開(kāi)與公心。“一門(mén)學(xué)問(wèn)之進(jìn)展，常有賴于公平的評(píng)介”［9］，乃是近代學(xué)術(shù)體制對(duì)學(xué)術(shù)進(jìn)步的客觀要求。西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)引入中國(guó)，自然遵從這一原則。審查者本身以科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、戒慎恐懼的態(tài)度從事這一學(xué)術(shù)行為，因?yàn)椤敖袢赵u(píng)點(diǎn)他人之舉，他日即為別人評(píng)點(diǎn)之據(jù)，可不戒懼哉”［1］9。陳寅恪作為有責(zé)任感的史學(xué)家，沒(méi)有一絲一毫的輕忽，以客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度和嚴(yán)格的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)完成審查任務(wù)。陳寅恪明白自己的審查報(bào)告也會(huì)成為他人的研究對(duì)象，接受時(shí)賢和后進(jìn)的再批評(píng)。

陳寅恪認(rèn)為馮友蘭自成一家之言，達(dá)到了出版的要求。所以在上冊(cè)審查報(bào)告中，開(kāi)篇就是“竊查此書(shū)，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書(shū)，以貢獻(xiàn)于學(xué)界”［10］279。隨后，陳寅恪“茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之”，從兩個(gè)方面論證了馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)的優(yōu)點(diǎn)。其一是治學(xué)態(tài)度好，具備“了解之同情”；其二是材料使用得當(dāng)，即如何去偽存真甚至變偽為真。

對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)的審查，陳寅恪開(kāi)篇同樣給出了較高評(píng)價(jià)：“此書(shū)上冊(cè)寅恪曾任審查，認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來(lái)，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書(shū)繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前冊(cè)一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊(cè)者之希望，而使清華叢書(shū)中得一美備之著作。”［11］282這句話并非隨意之語(yǔ)，而是表明上冊(cè)審查報(bào)告中的治學(xué)態(tài)度與材料使用兩方面優(yōu)點(diǎn)已經(jīng)得到學(xué)界公認(rèn)，下冊(cè)審查報(bào)告不用再重復(fù)。學(xué)人交往之情的鋪陳做足做夠，然后“于審查此書(shū)之余，并略述所感，以求教正”［11］282。接下來(lái)，陳寅恪就馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)所涉及的時(shí)段進(jìn)行相關(guān)問(wèn)題的探討，這正是其學(xué)術(shù)關(guān)注的重點(diǎn)。《西域人華化考序》中坦言：“寅恪不敢觀三代兩漢之書(shū)，而喜談中古以降民族文化之史。”［12］中古以來(lái)的中國(guó)歷史發(fā)展也是中華文化的核心問(wèn)題，在陳寅恪看來(lái)即新儒家的產(chǎn)生及其傳衍。這一論斷與《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)的哲學(xué)論述明顯有別，二人各說(shuō)其理，各行其理，各證其理。

學(xué)術(shù)批評(píng)的主體是評(píng)議者本人，客體是置于案頭的學(xué)術(shù)著述。再客觀的評(píng)判，也帶有評(píng)議者的主觀論斷。中國(guó)人向來(lái)強(qiáng)調(diào)情，學(xué)人交往之間的情感因素需要充分考量。哪怕是最嚴(yán)格的學(xué)術(shù)批評(píng)，依然擺脫不掉情與理的相對(duì)關(guān)系，這與西方嚴(yán)格規(guī)范、就著述論著述的常態(tài)不同。學(xué)術(shù)共同體的行為在民國(guó)已經(jīng)行之有年，正在慢慢建立嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范。這就造成了評(píng)議者同時(shí)考慮情與理兩個(gè)方面，在情理分際中拿捏出一個(gè)合適的點(diǎn)，既不影響理的表達(dá)，又不影響情的抒發(fā)【私底下，陳寅恪就沒(méi)有那么多考慮了，無(wú)論是褒獎(jiǎng)還是貶斥，表達(dá)得都非常直白。比如陳寅恪針對(duì)《先秦諸子系年》的看法，據(jù)錢穆回憶：“列席審查者三人，一芝生，主張此書(shū)當(dāng)改變體裁便人閱讀。一陳寅恪，私告人，自王靜安后未見(jiàn)此等著作矣。聞?wù)吣艘愿嬗唷！保ㄥX穆《八十憶雙親·師友雜憶》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年版第160頁(yè)）。】。

從馮友蘭接受和回復(fù)的角度講，同樣兼顧了學(xué)人交往之情和奉命審查之理，讓二者看上去不那么對(duì)立。對(duì)于陳寅恪審查自己的成名之作《中國(guó)哲學(xué)史》，馮友蘭是充滿感激和懷念的。這不但牽涉學(xué)人交往之情，也源自個(gè)人學(xué)術(shù)進(jìn)步的客觀要求，因?yàn)椤芭c世隔絕的哲學(xué)家個(gè)人是不可能提出新的問(wèn)題或者發(fā)現(xiàn)新的解決問(wèn)題的方式的”［13］。馮友蘭因此更加深入地思考某些哲學(xué)問(wèn)題，進(jìn)而完善自己的思想體系，所以在《懷念陳寅恪》中感慨說(shuō)：“余于七十年代起，重寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》，起自春秋，迄于現(xiàn)代，號(hào)曰《新編》，以別于舊作。全書(shū)已接近完成，安得起寅恪先生于九原，為吾書(shū)作第三次之審查耶？噫！”［14］這里面充滿了當(dāng)事者對(duì)逝去之友的懷念，既有學(xué)理層面的因素，也有情感方面的因素。陳寅恪對(duì)于《中國(guó)哲學(xué)史》上下兩冊(cè)的審查態(tài)度和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，馮友蘭是能夠讀通的，也是能夠讀懂的。他明白當(dāng)年陳寅恪對(duì)自己著作的態(tài)度有所保留，自己耄耋之年完成《中國(guó)哲學(xué)史新編》，再期待一份飽含學(xué)理而又意蘊(yùn)無(wú)窮的審查報(bào)告而不可得。馮友蘭此時(shí)的表達(dá)與陳寅恪對(duì)馮友蘭的表述一樣，“似乎多了一些禪機(jī)，少了一些直白，耐人尋味、發(fā)人深省”［15］，同樣顧及了情與理二者之間的關(guān)系。

與陳寅恪相比，另一個(gè)評(píng)議者張蔭麟沒(méi)有把握好情與理的分際，評(píng)議文章出現(xiàn)部分瑕疵。尤其是沒(méi)有充分考慮學(xué)人交往之間的情，引來(lái)馮友蘭的些許不快。張蔭麟屬于后起之秀，未及弱冠之年在《學(xué)衡》發(fā)表學(xué)術(shù)批評(píng)《老子生后孔子百年之說(shuō)質(zhì)疑》，對(duì)梁?jiǎn)⒊甲C《老子》晚出的觀點(diǎn)提出商榷，在學(xué)術(shù)界展露頭角。其后公費(fèi)出國(guó)留學(xué)，學(xué)有所成，得到了陳寅恪、錢穆等學(xué)術(shù)名家的青睞。陳寅恪向傅斯年推薦時(shí)說(shuō)：“張君為清華近年學(xué)生品學(xué)俱佳者中之第一人，弟嘗謂庚子賠款之成績(jī)，或即在此人之身也。”［16］46錢穆后來(lái)懷念說(shuō)：“張君天才英發(fā)，年力方富，又博通中西文哲諸科，學(xué)既博洽，而復(fù)關(guān)懷時(shí)事，不甘僅僅為記注考訂而止。然則中國(guó)新史學(xué)之大業(yè)，殆將于張君之身完成之。”［17］

以學(xué)術(shù)批評(píng)成名起家的張蔭麟看到馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下兩冊(cè)的出版，按照西方規(guī)范而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅?shū)評(píng)方式，從內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、觀點(diǎn)等方面進(jìn)行了細(xì)致評(píng)議【張蔭麟對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)的批評(píng)發(fā)表在《大公報(bào)·文學(xué)副刊》第176、177期（1931年5月25日、6月1日），對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)的批評(píng)發(fā)表在《清華學(xué)報(bào)》第10卷第3期（1935年7月），后來(lái)收入《張蔭麟全集》的中卷和下卷。】。“相比陳寅恪和金岳霖，可能是年輕氣盛或者性格使然，但更可能是出于對(duì)學(xué)術(shù)研究中求真求是原則的堅(jiān)持，張蔭麟在評(píng)價(jià)他人著述時(shí)一直是觀點(diǎn)明確，是非清楚，絕不言過(guò)其實(shí)或虛偽敷衍。”［15］67其中，談到馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)周敦頤、朱熹的論述時(shí)，接受西方嚴(yán)格邏輯訓(xùn)練的張蔭麟痛斥：“這個(gè)神，添上周濂溪所附加‘動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜’的屬性，簡(jiǎn)直就是不受邏輯統(tǒng)御的魔鬼。我們相信邏輯（誰(shuí)能不？）的人除了指出它是胡說(shuō)的結(jié)果以外，更不能替它作什么解說(shuō)。”［18］張蔭麟作為晚輩直抒胸臆，毫不遮掩，學(xué)術(shù)批評(píng)中用“魔鬼”“胡說(shuō)”這些尖刻的詞語(yǔ)，的確有些不妥，沒(méi)有充分考慮學(xué)人交往的情。

馮友蘭非常重視張蔭麟的批評(píng)文章，而且“張蔭麟的商榷并未影響張、馮二人的交誼，反而增加了雙方的了解。馮友蘭對(duì)張蔭麟的意見(jiàn)相當(dāng)重視，對(duì)張氏的兩次書(shū)評(píng)都寫(xiě)了文章回應(yīng)，態(tài)度友好”［19］381。雖然總體如此，中間還是發(fā)生了一點(diǎn)小插曲。馮友蘭通篇都在探討學(xué)理，只有一句很突兀，帶有自嘲式的反駁：“至于其他‘魔鬼’，亦有須為解釋者，因哲學(xué)史家，有時(shí)固以代‘鬼’立言為事也。”［20］這說(shuō)明，評(píng)議者需要掌握情與理的分際，理固然講得清，講得明，講得透，情也要充分考慮，情緒化的語(yǔ)言容易引起被評(píng)議者的不快。

二、主觀想象之情與客觀真實(shí)之理

歷史是真實(shí)存在的，需要?dú)v史學(xué)家的研究和呈現(xiàn)。西方學(xué)術(shù)進(jìn)入中國(guó)后，中國(guó)的近代學(xué)人崇尚一種科學(xué)的研究。陳寅恪常對(duì)三個(gè)女兒說(shuō)：“雖然史學(xué)目前難以達(dá)到數(shù)理學(xué)科的精確度，他仍盡力提高歷史學(xué)的科學(xué)性。”［21］黃萱作為陳寅恪晚年的主要助手，也有一段類似的論述：“（陳寅恪）又說(shuō)，人家研究理科的，是分秒不差的。而他的文史研究，是年、月、日不差。也就是說(shuō)，他寫(xiě)的某人某事，在歷史上是發(fā)生在何處、何年、何日，是不會(huì)相去太遠(yuǎn)的。”［22］游學(xué)西方十余載的陳寅恪接受西方學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)、精準(zhǔn)和真實(shí)。《陳寅恪》紀(jì)錄片對(duì)此有分析：“如同自然科學(xué)一樣，陳寅恪的研究往往是一個(gè)精確推導(dǎo)的過(guò)程，而它的淵源，可以追溯到陳寅恪在游學(xué)年代所接受的追求精確性和徹底性的德國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。”［23］

歷史學(xué)家作為研究主體，在研究歷史的過(guò)程中容易受到主觀因素的影響。這種主觀因素有時(shí)是必要的，比如對(duì)歷史學(xué)科的熱愛(ài)、對(duì)歷史真相不斷的追求等，讓歷史學(xué)家充滿無(wú)限的動(dòng)力，始終行進(jìn)在探索的道路上，永不停歇。這種主觀因素有時(shí)也可能來(lái)自時(shí)代熏染或者個(gè)人際遇的影響，使得歷史學(xué)家的研究流于某種想象，與客觀存在的歷史真實(shí)相悖。正如陳寅恪在審查報(bào)告中所言：“著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志。”［10］279-280所以說(shuō)，研究者的主觀想象之情與追求的客觀呈現(xiàn)之理無(wú)法完全一致，二者呈現(xiàn)著一定的張力。

為了盡可能地規(guī)避或者排斥主觀想象，以實(shí)現(xiàn)主觀與客觀的統(tǒng)一，學(xué)術(shù)研究需要更加嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)，陳寅恪在兩篇審查報(bào)告中作了詳盡分析。他認(rèn)為：“蓋古人著書(shū)立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。”［10］279從這個(gè)角度看，只有充分了解文獻(xiàn)資料產(chǎn)生的語(yǔ)境，才能深入其里。要彌合距離現(xiàn)在時(shí)空很遙遠(yuǎn)的歷史與現(xiàn)代人的隔膜，需要學(xué)者的專業(yè)研究。

在陳寅恪看來(lái)，現(xiàn)在所存的材料只是古人留下的一小部分，大部分已經(jīng)丟失，依靠殘余斷片完成整體上的研究，必須要有藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕塑的眼光和水平，然后才能了解古人的真正意涵。于是，陳寅恪提出了著名的“了解之同情”觀點(diǎn)：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。”［10］279在陳寅恪的學(xué)術(shù)觀念中，達(dá)到“真了解”的層次很難，卻是努力達(dá)到的目標(biāo)。后世的研究者通過(guò)主觀的努力，客觀上達(dá)到與古人處于同一境界，實(shí)現(xiàn)某種心靈的契合，才能公正地評(píng)價(jià)其學(xué)說(shuō)和行為，從而避免沒(méi)有根據(jù)的想象與虛構(gòu)。

陳寅恪認(rèn)可的這種境界是有難度的，每個(gè)學(xué)者所認(rèn)為的“同情”態(tài)度不盡一致，是否“真了解”更難說(shuō)。學(xué)術(shù)研究“最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)”，是因?yàn)榭陀^呈現(xiàn)的材料需要主觀的解釋和體系建構(gòu)。這就有了所謂的悖論。沒(méi)有“解釋及排比之程序”，哲學(xué)史無(wú)從談起；有了“解釋及排比之程序”，則容易依據(jù)時(shí)代的流俗和個(gè)人的主觀想象“推測(cè)解釋古人之意志”。接下來(lái)，陳寅恪直接批評(píng)了當(dāng)今學(xué)術(shù)的亂象：“今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書(shū)古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。”［10］280亂象叢生，主觀上的想象完全超越了歷史真實(shí)，學(xué)術(shù)研究向著更加隨意和隨性的方向發(fā)展。

陳寅恪在這里直接點(diǎn)出了“整理國(guó)故”的缺失，很明顯的是針對(duì)胡適、顧頡剛等學(xué)界要人，尤其是胡適的成名作《中國(guó)哲學(xué)史大綱》【桑兵指出，陳寅恪意有所指的目標(biāo)有兩點(diǎn)，其一為“整理國(guó)故的亂象”，其二為“古史辨的偏蔽”。桑兵《“了解之同情”與陳寅恪的治史辦法》（《學(xué)術(shù)江湖：晚清民國(guó)的學(xué)人與學(xué)風(fēng)》，廣西師范大學(xué)出版社，2017年版第334頁(yè)）。】。《中國(guó)哲學(xué)史大綱》使用“時(shí)代熏染”的西洋哲學(xué)觀念整理中國(guó)文獻(xiàn)資料，不符合陳寅恪的治學(xué)理念。金岳霖對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的審查報(bào)告中，則直接點(diǎn)出了胡適的名字。他說(shuō)：“胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫(xiě)出來(lái)的。我們看那本書(shū)的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書(shū)的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；胡先生以不知不覺(jué)間所流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)。”［24］在陳寅恪和金岳霖看來(lái)，把握哲學(xué)觀念和客觀存在二者之間的分寸，還是要有“真了解”，不是依據(jù)外來(lái)觀念或者主觀想象進(jìn)行“假了解”。

馮友蘭整理中國(guó)哲學(xué)的觀念與胡適完全不同，從而獲得了陳寅恪的認(rèn)可：“今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表?yè)P(yáng)，為之流布者，其理由實(shí)在于是。”［10］280與當(dāng)時(shí)的學(xué)界流弊相比，馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》更值得推薦。馮友蘭對(duì)此也有大致相同的理念。他在回憶中提到陳寅恪時(shí)，自豪地講：“當(dāng)時(shí)有人說(shuō)，我的《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)于各家的哲學(xué)，真能做到同情了解，對(duì)于他們真是一視同仁，當(dāng)你看了《中國(guó)哲學(xué)史》寫(xiě)孟子一章以后，你就會(huì)相信作者是一個(gè)儒家的信徒。當(dāng)你看到《中國(guó)哲學(xué)史》講莊子的一章以后，你就又會(huì)說(shuō)作者是一個(gè)道家的信徒。在過(guò)去我聽(tīng)了這些話，心中非常得意，自認(rèn)為我真是能夠用一種客觀的態(tài)度，把各家哲學(xué)的真實(shí)面貌，不增不減地、如實(shí)地描寫(xiě)出來(lái)。”［25］

陳寅恪對(duì)于學(xué)術(shù)理念的基本態(tài)度，在其他文章中也有類似表述。他在《吾國(guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》中曾說(shuō)：“近年中國(guó)古代及近代史料發(fā)現(xiàn)雖多，而具有統(tǒng)系與不涉傅會(huì)之整理，猶待今后之努力。”［26］這里強(qiáng)調(diào)的依然是一方面要有條理和統(tǒng)系，一方面不能格義附會(huì)，同時(shí)兼?zhèn)涠撸荒苋笔湟弧：笫缹W(xué)人過(guò)多地認(rèn)為陳寅恪否定學(xué)術(shù)論文的體系性，認(rèn)為其排斥任何條理和統(tǒng)系，這一見(jiàn)解過(guò)于偏狹。比如，他向傅斯年推薦張蔭麟，稱贊“其人記誦博洽而思想有條理，若以之擔(dān)任中國(guó)通史課，恐現(xiàn)今無(wú)更較渠適宜之人。”［16］46將“思想有條理”作為張蔭麟的優(yōu)點(diǎn)單獨(dú)提出來(lái)，可見(jiàn)陳寅恪并不認(rèn)為“思想有條理”是錯(cuò)誤的。

哪怕是外來(lái)觀念，陳寅恪也不是完全反對(duì)。比如，他認(rèn)為王國(guó)維接受了近代學(xué)術(shù)洗禮而有開(kāi)創(chuàng)之功，將他的學(xué)術(shù)理念歸結(jié)為三對(duì)范疇，也就是俗稱的“二重證據(jù)法”。其中，第三條理念是“取外來(lái)之觀念，與固有之材料互相參證”，與其他兩條理念“可以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則也”［27］。陳寅恪反對(duì)的是根據(jù)外來(lái)觀念格義附會(huì)，肢解中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)和內(nèi)在條理，對(duì)外來(lái)觀念本身的看法很中性和客觀。

陳寅恪在上冊(cè)審查報(bào)告中強(qiáng)調(diào)的材料問(wèn)題，也是針對(duì)學(xué)界的流弊而發(fā)。陳寅恪認(rèn)為：“中國(guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。”［10］280在陳寅恪看來(lái)，中國(guó)的考據(jù)學(xué)可以辨別古書(shū)的真?zhèn)危@只是學(xué)術(shù)研究中的相對(duì)問(wèn)題，最關(guān)鍵的還是如何審定偽材料的時(shí)代和作者，以及如何正確使用各種材料。材料由誰(shuí)所作是重點(diǎn)考慮的內(nèi)容之一，去偽存真甚至變偽為真才見(jiàn)學(xué)術(shù)的真功力。將偽材料善加利用，據(jù)此釋證那個(gè)時(shí)代的思想，就變成了真材料。

至于史論，“治史者皆認(rèn)為無(wú)關(guān)史學(xué)，而且有害者也。”［10］280陳寅恪認(rèn)為這種觀點(diǎn)值得商榷，因?yàn)槭氛摰淖髡哂衅洚a(chǎn)生的時(shí)代背景，好比現(xiàn)在的新聞評(píng)論是根據(jù)具體的事件而發(fā)。如果能夠善用，可以做到“廢物利用”，有利于探究歷史的真相。陳寅恪在此還延伸到文藝批評(píng)，舉了一個(gè)例子：“如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩(shī)集，頗疑有其所為而發(fā)。”［10］281陳寅恪明言這種分析很難證明，從道理上可以說(shuō)得通，這又是善用材料的另一種佐證。

另外，陳寅恪強(qiáng)調(diào)要有通識(shí)。他給予馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》一定的肯定，也是從通識(shí)的角度講的。俞大維在《談陳寅恪先生》一文中說(shuō)：“他研究的重點(diǎn)是歷史，目的是在歷史中尋求歷史的教訓(xùn)。他常說(shuō)：‘在史中求史識(shí)。’”［28］在他看來(lái)，通識(shí)是完成考證、探尋歷史真相的必要條件。王永興總結(jié)說(shuō)：“先生之所以善于考據(jù)，特別是對(duì)重大歷史事件的考據(jù)，條件很多，通識(shí)是重要條件之一。也可以這樣說(shuō)，他的精辟考據(jù)是由于以他的通識(shí)為基礎(chǔ)的。”［29］這個(gè)通識(shí)還有更高或更深層次的內(nèi)容，即“重視從文化與種族（民族）的立場(chǎng)研究歷史……從文化及民族立場(chǎng)出發(fā)，貫穿于陳寅恪歷史研究的各個(gè)方面。”［30］陳寅恪不但以此研究歷史上曾經(jīng)發(fā)生的事件，也充分關(guān)注近代以來(lái)中國(guó)文化向何處去的問(wèn)題。

關(guān)愛(ài)和對(duì)此有論述：“作為中國(guó)士大夫與中國(guó)知識(shí)分子之間的擺渡人，他希望現(xiàn)代學(xué)術(shù)能為古老文明續(xù)命，走出一條吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，不忘本來(lái)民族之地位的學(xué)術(shù)道路；同時(shí)也希望中國(guó)現(xiàn)代讀書(shū)人，肩起獨(dú)立之精神，自由之思想大旗，創(chuàng)造自救他救、強(qiáng)大華夏民族的現(xiàn)代學(xué)術(shù)。”［31］陳寅恪的下冊(cè)審查報(bào)告中，通篇講述新儒家的產(chǎn)生及傳衍，通過(guò)“研究佛教史，貫通史事與義理，旨在因事洞徹儒釋道三家的融合，證實(shí)宋代新儒學(xué)興起的淵源脈絡(luò)”［32］。由歷史進(jìn)而聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，陳寅恪認(rèn)為指出了古今相一致的規(guī)律，即：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。”［11］284-285

可是，這又出現(xiàn)一個(gè)疑問(wèn)。“思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲”到底指的是什么，陳寅恪的感性表述沒(méi)有定量和定性的分析，沒(méi)有清楚表明到底是什么。按照學(xué)術(shù)的一般規(guī)律，思想上自成體系一般是指創(chuàng)造了一種假說(shuō)，而“他始終采取歷史主義的研究態(tài)度，對(duì)假說(shuō)的生成、應(yīng)用和辨析保持距離”［33］。就其在清華的任職而言，雖然被聘任為國(guó)學(xué)研究院以及后來(lái)的文學(xué)等學(xué)科的教授，但是他的學(xué)術(shù)取向一段時(shí)間內(nèi)始終是明確的。“求真實(shí)，供鑒誡之史學(xué)思想，長(zhǎng)編考異之治史方法，乃先生史學(xué)的兩個(gè)方面，均可在通鑒中得其根源。”［34］正是因?yàn)橛靡环N歷史研究的眼光和方法，他“更沒(méi)有提倡理論與方法的通俗興趣”［35］，而且“他甚惡抽象空洞的理論，本人從未聽(tīng)見(jiàn)他提及《易經(jīng)》中的玄學(xué)”，“不喜歡玄學(xué)，在子書(shū)方面除有關(guān)典章制度者外，他很少提及”［28］。

史學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)學(xué)科之間的部分差別，陳寅恪對(duì)此也有清楚認(rèn)知，沒(méi)有跨越學(xué)科間的界限。所有的哲學(xué)研究都強(qiáng)調(diào)體系，哪怕是專業(yè)從事哲學(xué)史研究的學(xué)者，也是如此。馮友蘭對(duì)此也有分析，在一篇回應(yīng)文章中提到歷史學(xué)家與哲學(xué)家視野中哲學(xué)史的不同：“有歷史家的哲學(xué)史，有哲學(xué)家的哲學(xué)史。歷史家的哲學(xué)史注重‘誰(shuí)是誰(shuí)’，哲學(xué)家的哲學(xué)史注重‘什么是什么’。我是哲學(xué)家不是，尚是問(wèn)題，不過(guò)我確不是歷史家。”［36］很明顯，馮友蘭重視的是“什么是什么”的問(wèn)題，陳寅恪重視的是“誰(shuí)是誰(shuí)”的問(wèn)題，不是“什么是什么”的問(wèn)題，二者之間存在根本分別。正是因?yàn)槿绱耍愐≌J(rèn)為哲學(xué)史和哲學(xué)研究所講的有些空洞，缺乏具體歷史過(guò)程的描述，主觀建構(gòu)在某種程度上超越了客觀存在。

在評(píng)述張蔭麟的學(xué)術(shù)特點(diǎn)以及批評(píng)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)，桑兵也從學(xué)科不同的角度闡述了二人對(duì)待哲學(xué)的根本差異：“這大概與兩人治學(xué)的立足點(diǎn)分別在史學(xué)和哲學(xué)有關(guān)。史學(xué)家認(rèn)為一切言行都是具體的，須知具體才能不主觀抽象，但具體后能否抽象尚是疑問(wèn)。而哲學(xué)家關(guān)心的是主觀抽象的世界，往往不詳辨具體事物。”［19］375張蔭麟與陳寅恪同屬史學(xué)研究者，對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的學(xué)術(shù)批評(píng)則體現(xiàn)了相同的學(xué)科特點(diǎn)和研究路徑。他們皆注重研究具體的人事物，嚴(yán)格區(qū)分歷史真實(shí)和哲學(xué)抽象。作為哲學(xué)家的馮友蘭首先并且根本關(guān)心的是抽象，具體歷史往往不作為其討論重點(diǎn)【比如在《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)的出版序言中，開(kāi)篇就提出：“吾非歷史家，此哲學(xué)史對(duì)于‘哲學(xué)’方面，較為注重。”（《三松堂全集》第2卷，2000年版第243頁(yè)）。】。具體的人、事、物，在陳寅恪看來(lái)是客觀的，而抽象的論述似乎就偏向主觀。從這里可以分析，陳寅恪評(píng)述馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)始終在運(yùn)用歷史學(xué)家的眼光，在主觀想象之情與客觀真實(shí)的分際中偏向后者，而非前者。

三、文言表述之情與思想呈現(xiàn)之理

思想內(nèi)涵和文字表達(dá)是兩個(gè)不同的層次，二者之間本身就有一定的張力。民國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)界，固然存在白話文寫(xiě)成的學(xué)術(shù)批評(píng)類文章，不過(guò)更多的學(xué)術(shù)批評(píng)類文章還是用文言寫(xiě)成的。陳寅恪的審查報(bào)告深得文言表述的三昧，讀起來(lái)意蘊(yùn)無(wú)窮；同時(shí)又滲透著濃厚的學(xué)理成分，學(xué)術(shù)看法明晰。審查報(bào)告彰顯了陳寅恪學(xué)術(shù)語(yǔ)言的獨(dú)特性，兼具學(xué)術(shù)研究嚴(yán)謹(jǐn)性與文言表達(dá)雅致的雙重屬性。這兩篇用文言寫(xiě)成的審查報(bào)告，可謂中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)批評(píng)的典范之作。

近代意義上的學(xué)術(shù)批評(píng)要求嚴(yán)謹(jǐn)切實(shí)，一絲不茍，呈現(xiàn)客觀與理性；而文言表述要求才氣十足，雅訓(xùn)有致，呈現(xiàn)靈動(dòng)與抒懷。二者不同源也不同種，屬于完全不一樣的特性，各有其優(yōu)點(diǎn)，也各有其弊端。文言表達(dá)本身就帶著文人雅士的流韻與情結(jié)，陳寅恪終其一生都在用文言寫(xiě)作，自然浸染了其中的某些特點(diǎn)。就其家庭而言，陳寅恪一門(mén)屬于仕宦世家，也屬于讀書(shū)世家【清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院編《陳寅恪家族研究論文集》，江西高校出版社，2021年版；劉經(jīng)富《陳寅恪家族史研究：從客家棚民到文化世家》，上海古籍出版社，2022年版。】。祖父陳寶箴早年高中科舉，與文人墨客交往頻繁。父親陳三立更是同光派詩(shī)人，擅寫(xiě)詩(shī)詞，稱不上詩(shī)壇宗主，也算得上雅士名流，帶有濃厚的禮教情懷。吳宓充滿深情地論斷：“故義寧陳寅恪一門(mén)，實(shí)握世運(yùn)之樞軸，含時(shí)代之消息，而為中國(guó)文化與學(xué)術(shù)德教所托命者也。寅恪自謂少未勤學(xué)，蓋實(shí)成于家學(xué)，淵孕有自。”［37］

世家公子出身的陳寅恪幼承庭訓(xùn)，從小閱讀傳統(tǒng)經(jīng)典，耳濡目染之下對(duì)文言表達(dá)體系以及中國(guó)文法的特征有了較為感性的認(rèn)識(shí)。后來(lái)他游學(xué)西方，接受了現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)與歷史學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，形成了對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理性認(rèn)知。比如，他在《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》中明確提出了四條文言表達(dá)特性，用來(lái)闡述“漢語(yǔ)漢文特殊優(yōu)點(diǎn)之所在”［38］。他經(jīng)常題詩(shī)寫(xiě)對(duì)，品讀并研究小說(shuō)，將個(gè)人的情感體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作中。就其自評(píng)而言，陳寅恪也認(rèn)為自己與吳宓等好朋友都有所謂“瘋狂”的特質(zhì)，自己較之好朋友的程度低一些，吳宓將其歸結(jié)為“銳敏之感觸，遠(yuǎn)大之悲郁”［39］。其實(shí)這正是文學(xué)家所應(yīng)具備的性情和人格特質(zhì)。

舉凡命題、評(píng)議、校點(diǎn)、授課，他都將文言表達(dá)上升到一個(gè)學(xué)術(shù)討論的深度和高度。但是，“陳寅恪畢竟是一個(gè)歷史學(xué)者，他以史家的眼光看待文學(xué)，文學(xué)有時(shí)便化成歷史的一部分，所以他有‘以詩(shī)證史’的說(shuō)法”［40］。在文史研究中，陳寅恪兼顧文言表述的客觀研究和個(gè)人創(chuàng)作詩(shī)文的濃濃熱情，呈現(xiàn)出文史研究的內(nèi)在矛盾和張力。陸揚(yáng)指出：“20世紀(jì)中國(guó)古典詩(shī)人里，恐怕無(wú)任何一位能在驅(qū)遣文史故實(shí)以構(gòu)筑歷史思維和寄寓個(gè)人情懷上比陳寅恪更豐富和深刻，雖說(shuō)在典故意義的模糊性和陳寅恪強(qiáng)調(diào)的駢文亦當(dāng)說(shuō)理透徹之間會(huì)有內(nèi)在緊張。”［41］這一論述其實(shí)點(diǎn)出了具有詩(shī)人情懷、文人雅興的陳寅恪，在學(xué)術(shù)研究之理與文言表述之情的結(jié)合過(guò)程中存在一定的張力。

涉及審查他人著述，同樣存在這個(gè)張力。如何有理、有據(jù)、有節(jié)而且恰到好處地評(píng)議點(diǎn)評(píng)者不認(rèn)同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不是一件很容易的事情。點(diǎn)評(píng)者既要暗藏機(jī)鋒，點(diǎn)到為止，又要不傷情面，留有余地。因此，完全按照嚴(yán)格的西方式學(xué)術(shù)批評(píng)是不可行的，而文言表達(dá)方式則提供了獨(dú)有特性的解決途徑。中國(guó)文言表述微而顯，意境深遠(yuǎn)，文見(jiàn)于此而起義在彼，擁有極強(qiáng)的延展性和伸縮性。

以下冊(cè)審查報(bào)告為例，陳寅恪通過(guò)獨(dú)具特色的表述方式引出了自己的核心觀點(diǎn)。陳寅恪指出：“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。’中國(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書(shū)于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書(shū)作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說(shuō)，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來(lái)述之者，皆無(wú)愜意之作。近日常盤(pán)大定推論儒道之關(guān)系，所說(shuō)甚繁（東洋文庫(kù)本），仍多未能解決之問(wèn)題……”［11］282

陳寅恪以佛經(jīng)作為引子，首先點(diǎn)明新儒家產(chǎn)生及其傳衍的重要性，然后將新儒家最突出的代表人物朱熹拈出，論斷馮友蘭對(duì)朱子之學(xué)多所發(fā)明。由表層涵義來(lái)看，陳寅恪好像是在贊譽(yù)馮友蘭。其實(shí)不然，因?yàn)殛愐〗酉聛?lái)以清初閻若璩和清末陳澧作為例子，論證他們都是以某種觀念或方法取得了成就。隨后，陳寅恪點(diǎn)明馮友蘭“取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解”，表象上看是完全贊譽(yù)馮友蘭，真實(shí)含義不在于此。如果此時(shí)深層意思還不明確，那么陳寅恪又在“宜其成系統(tǒng)而多新解”后面加上一個(gè)“然”字，進(jìn)而引出他認(rèn)為的新儒家之真正來(lái)源。接下來(lái)甚至還有“自來(lái)述之者，皆無(wú)愜意之作”“仍多未能解決之問(wèn)題”的表述，針對(duì)的是學(xué)術(shù)現(xiàn)狀，自然連帶馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)。褒貶含在其中，同時(shí)又有意回避褒貶，進(jìn)行事實(shí)判斷的同時(shí)融入了個(gè)人復(fù)雜的價(jià)值判斷。

陳寅恪表面上對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》推崇備至，用詞毫不吝嗇，實(shí)際上有褒有貶，個(gè)人看法越來(lái)越明確地表達(dá)，最后圖窮匕見(jiàn)，引申出那句直到現(xiàn)在還爭(zhēng)論不休的夫子自道。這帶有傳統(tǒng)文言的回環(huán)往復(fù)，更像一種高妙而孤傲的語(yǔ)言游戲，增強(qiáng)了文章的趣味性、可讀性與模糊性。

孔子晚年修訂《春秋》，開(kāi)創(chuàng)了春秋筆法。其中包括微而顯，即文見(jiàn)于此而起義在彼［42］。劉熙載《藝概》寫(xiě)道：“左氏窺此秘，故其文虛實(shí)互藏，兩在不測(cè)。”［43］一般認(rèn)為，實(shí)虛相間，文辭曲折含蓄地指向根本。言在此而意在彼，看起來(lái)褒貶互現(xiàn)。因?yàn)槲呐c義之間不是完全的對(duì)應(yīng)，增加了后世解讀的難度。從情理分際的角度看，這種寫(xiě)作手法有效地規(guī)避明顯的刺激性言辭，似褒實(shí)貶，議論在肯與不肯之間，真意留于字里行間。

文言表述讓陳寅恪的學(xué)術(shù)批評(píng)游刃有余，松弛有度，創(chuàng)造了巨大的模糊空間和游離空間，讓被評(píng)議者和讀者可以找尋自己能夠理解、能夠接受的答案。羅志田曾說(shuō)：“陳先生常在文字活潑上下工夫，有時(shí)興之所至，還會(huì)故作‘戲言’。不過(guò)他在試圖活潑之時(shí)，仍不忘文字之工拙，無(wú)意為大眾說(shuō)法；其出語(yǔ)半莊半諧之間，往往隱含深意……亦常在文中預(yù)留破解之啟示。若稍用心玩味，則其文字意趣之雋永，或尚在多數(shù)人之上。”［44］具體到這兩篇審查報(bào)告，上篇文辭的情多一些，掩蓋了理的成分，情理分際的天平向情的方向有明顯傾斜，看上去情感上的褒義明顯多一些；下篇將情理分際的天平向理的方向挪動(dòng)了很大一塊，看上去褒貶互現(xiàn)。

綜合來(lái)看，陳寅恪對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下兩冊(cè)的審查報(bào)告，“上冊(cè)褒意明顯，而下冊(cè)貶辭時(shí)現(xiàn)”［45］。這是源自情理分際的把握，就學(xué)術(shù)批評(píng)的根本看法和基本態(tài)度而言，并無(wú)根本不同。上冊(cè)審查報(bào)告從治學(xué)態(tài)度和材料使用兩個(gè)方面進(jìn)行了表彰，下冊(cè)自然針對(duì)具體的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)進(jìn)行辨析，只是這種辨析是呈現(xiàn)根本看法的不同，承認(rèn)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》價(jià)值的同時(shí)，闡述自己對(duì)于中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化的看法。

當(dāng)然，表面呈現(xiàn)的褒貶沒(méi)有改變陳寅恪的基本態(tài)度和基本看法。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》一以貫之，陳寅恪的審查報(bào)告也是一以貫之。二人同處北平學(xué)術(shù)圈，是各自研究領(lǐng)域的執(zhí)牛耳者，明白彼此的研究路徑和價(jià)值判斷。陳寅恪的褒貶態(tài)度心中早已定案，不存在根本的評(píng)價(jià)差異。《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)“子學(xué)時(shí)代”與下冊(cè)“經(jīng)學(xué)時(shí)代”所呈現(xiàn)的客體不同，出版時(shí)間也有先后之別，對(duì)陳寅恪的專業(yè)審查略有影響，但是不能影響陳寅恪的基本判斷。從情理分際的角度看，陳寅恪審查報(bào)告呈現(xiàn)的表述差異是正常的，個(gè)人評(píng)議需要合情合理而又不失根本的表達(dá)，確定情與理之間的分際，闡釋學(xué)理的同時(shí)充分考慮情感的因素。因此，后世學(xué)人看上去褒貶略有不同。

隨著文言體系的崩解和消失，現(xiàn)代人對(duì)這種表達(dá)方式略為陌生。通檢《陳寅恪集》得知，陳寅恪評(píng)議他人觀點(diǎn)時(shí)，或者抑后再揚(yáng)，或者揚(yáng)后再抑，或者在抑揚(yáng)頓挫中反復(fù)轉(zhuǎn)換，讀起來(lái)回環(huán)往復(fù)，有一種獨(dú)特的文言美感，從而強(qiáng)化了個(gè)人獨(dú)有的學(xué)術(shù)境界。陳寅恪有時(shí)甚至夫子自道，借他人酒杯澆自己塊壘，似乎這種表達(dá)方式已經(jīng)成為他學(xué)術(shù)生命的一部分。隨著時(shí)局的變遷，其后來(lái)研究陳端生、柳如是則向著極致化的方向發(fā)展。就兩篇審查報(bào)告而言，基本都采取這種表述模式，上冊(cè)審查報(bào)告比下冊(cè)的否定層面表述少一些，因?yàn)殛愐≡谇榈姆矫骈_(kāi)始時(shí)總是克制一些，回環(huán)往復(fù)中讓個(gè)人的價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)態(tài)度和核心觀點(diǎn)越來(lái)越清晰。

中國(guó)文言表述無(wú)論采取多少技法，都是要表述最根本的東西。彭亞非指出：“中國(guó)古人之所以注重?zé)o法之法，是因?yàn)樗麄兛闯隽宋恼轮烙谐鲇诩挤ā⒁嗖蛔阋詾榧挤ㄋ忉尩臇|西存在，這于文章的藝術(shù)造詣，往往是更重要更根本更具有支配性的東西。”［46］學(xué)術(shù)批評(píng)從根本上講，在其中起支配性作用的還是學(xué)理層面的闡釋。品鑒他人著作，還是看自己的學(xué)術(shù)水平和學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)。錢穆在給弟子余英時(shí)的一封信中，對(duì)比了陳寅恪、王國(guó)維、胡適、章太炎等人的文風(fēng)和表述特點(diǎn)，感慨地總結(jié)：“未有深于學(xué)而不長(zhǎng)于文者”［47］。意思是，學(xué)術(shù)達(dá)到一定的深度和境界，學(xué)有所成，學(xué)有所長(zhǎng)，自然在文字表達(dá)上很流暢，而且會(huì)呈現(xiàn)各自的特點(diǎn)。這一點(diǎn)用在陳寅恪身上是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

從另外一個(gè)角度看，文言表述與學(xué)術(shù)批評(píng)之間存在一定的張力，這種張力有時(shí)表現(xiàn)得恰到好處，有時(shí)表現(xiàn)得不如預(yù)期。對(duì)于嚴(yán)格的學(xué)術(shù)評(píng)議，尤其是審查報(bào)告，采取此種表述方式并非能得到學(xué)界認(rèn)同。反對(duì)者的聲音也有一定道理，在一定程度上揭示了體各有殊的問(wèn)題。錢穆在一封信中批評(píng)陳寅恪：“又如陳寅恪，則文不如王，冗沓而多枝節(jié)，每一篇若能刪去其十至三四始為可誦，且多臨深為高，故作搖曳，此大非論學(xué)文字所宜。”同時(shí)，他指出帶有回環(huán)往復(fù)之情味的文字“為嚴(yán)正之學(xué)術(shù)論文，則體各有當(dāng)，殊覺(jué)不適”［47］。“臨深為高”可以理解為另外一種回環(huán)往復(fù)，“搖曳”雖非“故作”，卻是情非得已。整個(gè)文章像傳統(tǒng)文人一樣反復(fù)吟詠，意思在其中而又似乎不明確，感性而且模糊，充滿意境又語(yǔ)義多歧，引來(lái)后世學(xué)人饒有興趣的解讀。

文言獨(dú)有的雅致，個(gè)別時(shí)候?qū)W(xué)理的分析有靈動(dòng)的促進(jìn)作用，將理表述得生動(dòng)和形象；個(gè)別時(shí)候又對(duì)學(xué)理的分析有排斥的阻礙作用，將理表述得隨意和游離。換言之，文學(xué)性表達(dá)對(duì)學(xué)術(shù)語(yǔ)言是一把雙刃劍，可能讓見(jiàn)解更加犀利和生動(dòng)，也可能讓見(jiàn)解更加感性和支離。最好的學(xué)術(shù)語(yǔ)言通常帶有文學(xué)性的表達(dá)，情的因素與理的因素同時(shí)兼?zhèn)洌瑓s不是層層推導(dǎo)、所指明確的標(biāo)準(zhǔn)化學(xué)術(shù)語(yǔ)言。文學(xué)性表達(dá)與標(biāo)準(zhǔn)化學(xué)術(shù)語(yǔ)言終究有所區(qū)別。

結(jié)語(yǔ)

由以上分析可以看出，陳寅恪對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上下兩冊(cè)的審查報(bào)告并非針對(duì)某一個(gè)研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)論文，而是一篇具有時(shí)代特色的學(xué)術(shù)批評(píng)。這里面蘊(yùn)含了三對(duì)情與理的關(guān)系，即學(xué)人交往之情與奉命審查之理、主觀想象之情與客觀真實(shí)之理、文言表述之情與思想呈現(xiàn)之理，與西方規(guī)范而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臅?shū)評(píng)完全不同。第一，學(xué)人交往，情在前，理在后；學(xué)術(shù)批評(píng)，理在前，情在后。學(xué)人評(píng)議學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部成員的嘔心力作，到底是情在前，還是理在前，讓評(píng)議者頗費(fèi)躊躇。第二，史學(xué)家追求的是客觀真實(shí)，有限度地接受條理和統(tǒng)系，天然地排斥向壁虛構(gòu)。哲學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象是抽象，與歷史學(xué)科的研究路徑存在根本不同，在陳寅恪視野中即為主觀想象之情與歷史真實(shí)之理的差別。第三，陳寅恪的審查報(bào)告滲透著深刻的學(xué)理，也帶有文言表達(dá)的雅訓(xùn)與流韻，表現(xiàn)在文風(fēng)上是欲說(shuō)還休、回環(huán)往復(fù)、褒貶互現(xiàn)、文見(jiàn)于此而起義在彼。三對(duì)情與理之間的內(nèi)在張力同時(shí)存在，呈現(xiàn)著陳寅恪獨(dú)有的學(xué)術(shù)性情與價(jià)值追求。

現(xiàn)在重新闡釋這兩篇審查

報(bào)告，除了為學(xué)術(shù)史增加一種解釋，也是為了促進(jìn)在當(dāng)今中國(guó)建立良好的學(xué)術(shù)評(píng)議制度。中國(guó)學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)批評(píng)尚在完善的過(guò)程中，客觀上講還沒(méi)有建立嚴(yán)格、客觀而規(guī)范的評(píng)議制度，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在書(shū)評(píng)寫(xiě)作上。葛兆光曾言：“真正學(xué)術(shù)意味的書(shū)評(píng)太少……嚴(yán)肅的、裁斷的、商榷的學(xué)術(shù)書(shū)評(píng)，卻是直接針對(duì)敘述研究的，不太容易寫(xiě)，如果沒(méi)有這種書(shū)評(píng)，恐怕學(xué)術(shù)難以進(jìn)步。”［48］書(shū)評(píng)寫(xiě)作的前提是充分掌握了學(xué)術(shù)史，同時(shí)對(duì)本研究領(lǐng)域有長(zhǎng)期而且持久的研究，并且還經(jīng)常閱讀書(shū)評(píng)，對(duì)學(xué)術(shù)評(píng)議的各種形式不陌生。欲流之遠(yuǎn)者，必浚其泉源，當(dāng)今學(xué)術(shù)的發(fā)展總是要從歷史源流中汲取營(yíng)養(yǎng)。民國(guó)時(shí)期的審查報(bào)告作為學(xué)術(shù)批評(píng)的一種，呈現(xiàn)的還是評(píng)議者的研究境界和見(jiàn)識(shí)水平。“近代中國(guó)史學(xué)界，以功力之深，見(jiàn)識(shí)之精而言，很少有人在陳寅恪之上。”［1］6正是因?yàn)閷?duì)史學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化有著深刻的了解和認(rèn)知，陳寅恪才能在學(xué)術(shù)批評(píng)中游刃有余。其撰寫(xiě)的審查報(bào)告，讀起來(lái)意蘊(yùn)深遠(yuǎn)，直到現(xiàn)在還發(fā)揮著學(xué)術(shù)影響力。

學(xué)術(shù)共同體內(nèi)強(qiáng)調(diào)學(xué)理的探討，也重視各種情感的因素，多個(gè)維度的情始終伴隨著學(xué)術(shù)批評(píng)。晚清民國(guó)時(shí)期的中國(guó)學(xué)術(shù)界如此，現(xiàn)在世界范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)界也是如此，只是隨著時(shí)空的變化略有差異。“中國(guó)重視的是情、理結(jié)合，以理調(diào)節(jié)情的平衡，是社會(huì)性、倫理性的心理感受和滿足”［49］，陳寅恪當(dāng)年撰寫(xiě)審查報(bào)告，努力在情與理之間找尋一個(gè)平衡。深于學(xué)則成于文，語(yǔ)言表述擁有極強(qiáng)的伸縮性和可控性。雖然看起來(lái)有些游離，帶有極大的模糊性，卻是符合中國(guó)學(xué)人的表達(dá)特性。作為情理分際與融合的結(jié)晶，詩(shī)意化而且富有哲理的“了解之同情”揭示了宇宙人生的部分真理，指明了學(xué)者心中為學(xué)術(shù)而生、為真理而存的價(jià)值取向，逐漸成為現(xiàn)代學(xué)人應(yīng)有的治學(xué)態(tài)度，雖不能至，心向往之。

建構(gòu)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系，依然還是繞不開(kāi)情與理的糾結(jié)。“情和理是人類行為的準(zhǔn)則，合情合理是人的行為達(dá)到的理想境界，然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，情和理的天平往往會(huì)失去平衡，有人講理，有人談情，孰是孰非，爭(zhēng)論不休。”［19，50］中國(guó)學(xué)者在閱讀學(xué)術(shù)著述、闡發(fā)自己看法時(shí)，深厚的學(xué)理闡釋是必要的，同時(shí)還要考慮學(xué)人之間的交往、學(xué)科和研究領(lǐng)域的差異、學(xué)術(shù)語(yǔ)言的恰當(dāng)表述等諸多因素。如何在不影響各種情的前提下，將學(xué)理融入到學(xué)術(shù)批評(píng)中，實(shí)現(xiàn)情理二者的有機(jī)結(jié)合，符合中國(guó)學(xué)界的生存原則，終究是有志于學(xué)術(shù)的學(xué)者需要思考的重要內(nèi)容。回溯陳寅恪這兩篇審查報(bào)告，其呈現(xiàn)出的價(jià)值取向作為一面借鏡，亦可以為當(dāng)今的學(xué)術(shù)研究和書(shū)評(píng)寫(xiě)作提供一定的參考思路。擇其善者而從之，其不善者而改之，學(xué)習(xí)其優(yōu)點(diǎn)的同時(shí)，更重要的是看清、看明、看透隨之而來(lái)的利弊得失以及中國(guó)學(xué)者淪肌浹髓的民族特性。

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The equilibrium and tension between emotion and

reason in Chen Yinke’s academic review report

LIU Dasheng

（School of Marxism， Beijing University of Posts and Telecommunications， Beijing 100876， P. R. China）

Abstract：

Establishing a standardized and rigorous academic evaluation system is crucial for the development of a distinctive discipline， academic， and discourse system in philosophy and social sciences with Chinese characteristics. Within this system， professional academic work review reports play an indispensable role as a form of academic critique. This paper examines the intricate relationship between emotion and reason within the framework of modern Chinese academic criticism. Together， they constitute the fundamental content of Chinese academic criticism， shaping an evaluation system and standards unique to China， distinct from those of the West. However， in contemporary academic research， scholars tend to prioritize discussions on reason over emotion. Consequently， while reason receives ample attention， emotions are often addressed only briefly， with limited exploration of the relationship between the two. As elucidated in Chen Yinke’s review report for Feng Youlan’s A History of Chinese Philosophy （with two volumes）. Chen Yinke’s critique unveils three pivotal pairs of emotion-reason dynamics： the emotion of academic communication juxtaposed with the reason of official review， the emotion of subjective imagination intertwined with the reason of objective reality， and the emotion of classical expression harmonizing with the reason of thought manifestation. These triads of emotion and reason exhibit a nuanced interdependence， coexisting within a complex fabric that manifests a discernible internal tension. This tension， on one hand， imparts a sense of unrestrained grace to Chen Yinke’s academic criticism， endowing it with an engaging allure that caters to diverse emotional elements while concurrently offering profound theoretical explanations to the scholarly community. This delicate balance contributes to the elevation of the academic criticism landscape. On the other hand， it also propels Chen Yinke into a nuanced traversal between emotion and reason， resulting in a writing style that is cyclically nuanced and elegantly instructive， akin to a sophisticated and detached language game. This intricate dynamic adds a layer of interpretive challenge， fostering a diverse range of opinions. Utilizing case studies to further elucidate the different levels of emotion and reason， as well as their interrelationship， is beneficial for deepening modern scholars’ understanding of Chen Yinke’s unique philosophical thoughts and sentiments. It also aids in expanding modern scholars’ appreciation for the traditional humanistic spirit and the nuances of academic criticism， thereby providing historical nourishment and theoretical sources for constructing a discipline system， academic system， and discourse system of philosophy and social sciences with Chinese characteristics.

Key words：

Chen Yinke; Feng Youlan; modern academic criticism; review report; emotion and reason equilibrium

（責(zé)任編輯 周 沫）