論近代中國倫理學自主知識體系的初步建構

［摘 要］ 中華文明作為一種倫理型文明，對倫理道德問題的思考歷史久遠，卻并未形成邊界明晰、研究對象確定的知識論傳統。知識體系的建構依托于學科體系、學術體系及話語體系的發展，中國嚴格意義上的倫理學自主知識體系是在近代經世致用和西學東漸的風習中逐漸探索起步的。一方面，中國傳統的學科劃分體例和標準在近代遭到解構；另一方面，在“照著說”的背景下，學界也開始探索中國倫理學自主知識體系的構建。近代中國倫理學在中西、古今之辨的場域中艱難地尋找自己的定位，盡管難免煮成“夾生飯”，但仍然實際地邁開了“道德革命”的步伐。

［關鍵詞］ 自主知識體系；近代倫理學；學科體系；學術體系；話語體系

［中圖分類號］B8209 ［文獻標識碼］ Ａ ［文章編號］ 10081763（2024）04012509

On the Preliminary Construction of an Autonomous

Knowledge System of Modern Ethics

Abstract：As an ethical civilization， Chinese civilization has a long history of thinking about ethical and moral issues， but it has not formed an epistemological tradition with clear boundaries and definite research objects. The construction of knowledge system depends on the development of discipline system， academic system and discourse system. The strict independent knowledge system of ethics in China was gradually explored in the modern economic and social application and the trend of Western learning spreading to the East. On the one hand， the traditional Chinese style and standards of discipline division have been deconstructed in modern times. On the other hand， under the background of “following”， the academic community has also begun to explore the construction of independent knowledge system of Chinese ethics. Modern Chinese ethics struggled to find its own position in the field of distinguishing between China and the West， ancient and modern. Although it is hard to avoid being regarded as an “incomplete work”， still ittakes a step of “moral revolution” practically.

Key words：autonomous knowledge system；modern ethics；discipline system；academic system；discourse system

加快構建中國哲學社會科學自主知識體系，是在新的歷史起點上堅持和發展中國特色社會主義的必然要求。2016年5月17日，習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上的講話中指出，構建中國特色哲學社會科學必須要體現繼承性、民族性，體現原創性、時代性，體現系統性、專業性［1］。2022年4月25日，習近平總書記在考察中國人民大學時指出，“加快構建中國特色哲學社會科學，歸根結底是建構中國自主的知識體系”［2］。黨的二十大報告也再次強調，“加快構建中國特色哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系”［3］43。

中國作為世界上偉大的文明古國，一直保持著連續不斷的文明譜系，積累了豐富多彩的思想文化資源，在古代也形成了獨特的知識劃分的方法和標準，但是并沒有形成一種知識邊界明晰、研究對象清晰的學科規制。近代以來，特殊的歷史遭遇使中國傳統的思想體系在西學東漸之風的沖擊下開始瓦解，西學無論在內容上還是在知識分類上都開始影響中國。在內容上“照著說”的背景下，西學開始借鑒甚至照搬西方的學科分類和話語表達，也正是在這樣的背景下中國知識界開始了建構自主知識體系的探索。

倫理學是人類思想園地中最古老的學科，中國文化是一種典型的倫理型文化。近代中西文化碰撞的焦點就在倫理道德問題上，我們可以透過近代中國倫理學學科體系、學術體系和話語體系的演變捕捉到中國倫理學自主知識體系建構的曲折歷程。

一 中國近代倫理學學科體系的初建

自古希臘哲學家亞里士多德將人類知識分為理論的、實踐的和創制的三類，并在此基礎上劃分出不同學科后，學科就作為人類知識體系的基本單元而存在并延續下來。究竟何謂學科？可謂眾說紛紜。《辭海》將其解釋為學術的分類或“教學科目”的簡稱［4］5014。伯頓·克拉克提出學科的兩種涵義：一是作為知識的“學科”，二是圍繞這些“學科”建立起來的組織［5］107。蔡曙山認為，獨立的研究內容、成熟的研究方法、規范和學科體制是獨立學科的標志。對于人文社會科學而言，本土化也是評判學科是否成熟的關鍵指標，等等。可見，學者們對學科概念闡釋雖有不同，但從本質上看，“‘教學的科目’‘學問的分支’‘學界或學術的組織’是學科的三個基本內涵，只是在不同的場合和時間體現不同的內涵而已”［6］。因此，學科是一個歷史范疇，是在一定歷史時期形成的規范化的知識體系，考察中國近代倫理學學科體系發展，應將其置于具體的歷史背景和時代特征中觀照。

清末民初，中國傳統學科門類由“四部之學”向“七科之學”轉變，倫理學也從傳統經學時代到現代分科設學，逐步脫胎于經史子集成為一門獨立學科。“‘倫理學學科體系’是指由倫理學學科基本理論、倫理學學科的發展歷史以及各級倫理學分支學科構成的一個有機聯系的整體。”［7］中國近代倫理學學科的發展，始于清末新式學堂的倫理教育。新式學堂倫理教育的開展，倫理教科書相繼出版，對中國近代倫理學學科建立起到了關鍵的催化和推動作用。國外倫理學譯著大量引入，中國學者融合中西學說研究倫理問題，并撰寫出《倫理教科書》和《中國倫理學史》兩部中國近代倫理學學科建設的標志性著作。而大學作為學科發展的重要載體，又進一步為中國近代倫理學學科體系發展提供重要支持。在多重合力下，中國近代倫理學學科蹣跚起步。

（一）從經學時代到分科設學：倫理學成為獨立學科

我國現在流行的學術分科發軔于晚清之際，從“四部之學”（經、史、子、集）向“七科之學”（文、理、法、農、工、商、醫）的轉變，是中國傳統學術形態向現代學術形態轉變的重要標志之一。“中國古人并不曾把文學、史學、宗教、哲學各別分類獨立起來，無寧是看重其相互關系，及其可相通合一處。因此中國人看學問，常認為其是一總體，多主張會通各方面而作為一種綜合性的研求。”［8］5中國傳統學術文史哲不分，經史子集內部互相包蘊，無法發展出獨立的倫理學學科。而學術形態的轉變，意味著中國從古代講求博通的“通人之學”，向近代分科治學的“專門之學”的轉型，中國近代倫理學學科建設也由此起步。

在晚清經世學風及西學東漸社會思潮的影響下，“分科立學”“分科治學”觀念傳入中國，學人運用西方分科方法對中國傳統學術分門別類，倫理學成為一門獨立學科。而中國近代倫理學學科的發展，與晚清各類新式學堂倫理教育的開展密切相關。

傳教士開辦的教會學校最早嘗試開展新式倫理教育。1818年《馬六甲籌組英華書院計畫書》中曾提及“如屬時間許可，亦將授以倫理哲學”［9］123，而后在學院課程中開設倫理哲學課。但由于種種原因，早期教會學校對中國近代倫理學學科發展影響甚微。甲午戰敗后，深感屈辱的中國知識界提出“以強敵為師資”，以日本學制為藍本，開辦新式學堂發展教育。1902年，清廷制定頒布《欽定學堂章程》，規定大學堂開設政治、文學、格致、農業、工藝、商務、醫術七科。該章程明確提出：“今無論京外大小學堂，于修身倫理一門視他學科更宜注意，為培植人材之始基。”［10］243章程規定從蒙學堂到大學堂都開設倫理修身課，且均排于諸科第一課程位置，多以平日躬行實踐作為考核方式。該學制具有西方分科意識，但由于其本身不甚完備及其他諸多原因，壬寅學制雖經公布，卻并未真正實施。1904年，《奏定學堂章程》頒布并正式實施，中國的學制及倫理教育學科化才真正發端。該學制規定大學堂增設經學科，并設政法、文學、醫科、格致科、農科、工科、商科，實行八科制。倫理修身課學時相較于壬寅學制雖有所減少，但其授課內容與經學又多有重合，反而在一定程度上增強了學堂的倫理教育。1905年，科舉制度廢除，新式學堂興起，近代新式教育獲得空前發展。1912年，民國教育部頒布《大學令》，明令大學取消經學科，改八科為文、理、法、商、醫、農、工七科。“這是一次重大的變革，它標志著中國學術從現代學科建設的意義上，開始擺脫經學時代的范式，探索現代新范式的建立。”［11］在傳統經學教育體系下，倫理觀念深植于儒家經典之中，難以分化出獨立的倫理學科。而經學的廢止和西方學科分類方法的采用，使得中國近代倫理學取得形式獨立。

但新式學堂的倫理教育是清政府出于挽救自身統治目的而開設，在內容上必然無法完全擺脫封建倫理綱常束縛，無以發展為現代意義上的獨立學科。如《欽定學堂章程》規定，中學堂倫理修身課“當本《論語》《孝經》之旨趣，授以人倫道德之要領”[10]273。《奏定學堂章程》指出，高等學堂講授倫理科須指定一書，“查列朝學案等書，乃理學諸儒之言論行實，皆是宗法孔孟，純粹謹嚴，講人倫道德者自以此書為最善”[10]345。可見，新式學堂教育雖開設倫理一科，對倫理學的教學定位卻基本沿襲中國傳統修身教育的理路，力圖通過道德說教傳遞傳統倫理觀念，從本質上講依舊是維護封建宗法等級制度的工具。清政府主導下的倫理教育雖深受封建思想影響，但不可否認的是，這一時期的學堂倫理教育也適應時代變遷的需求予以調整，已然不同于傳統倫常教育。自蒙學堂至大學堂，各級各類學堂倫理教育次第展開，倫理教育的宗旨、課程、學時、教學方法、考核方式等逐步規范，倫理教育作為一門獨立學科已初具雛形。此外，隨著學制演進，倫理教育也不再囿于傳統，或多或少增添了新的教育內容。壬寅學制規定，預備科倫理課程既要學習中國先賢名理，也要重視“外國名人言行”[10]246-247。壬子癸丑學制強調，中學校修身傳授道德要領，“兼授倫理學大要，尤宜注意本國道德之特色”[10]680。

從傳統經學時代到現代分科設學，中國近代倫理學成為一門獨立學科，開啟了中國倫理學學科化發展的歷程。盡管清末新式學堂倫理教育封建色彩濃厚，但一系列官方規范化建制至少意味著中國倫理學學科建設已蹣跚起步。新式學堂倫理教育展開，亟須指定倫理教科書以規范授課內容，國外著作譯述的大量出版，大學倫理教育的發展，推動倫理學學科體系初步建立。

（二）從譯介到學科精細化：倫理學學科體系初建

晚清新式學堂倫理教育漸次展開，倫理教科書極度匱乏。為了應急，一大批日譯倫理學教科書如雨后春筍般紛紛涌現。如樊炳清譯井上哲次郎、高山林次郎合著的《倫理教科書》（1901），麥鼎華譯中島力造的《中等教育倫理學》（1902），王國維譯元良勇次郎的《倫理學》（1902），王章述譯中谷延治郎的《倫理學》（1905），等等。除譯著外，國人也積極編著教材。其中，一部分經日本編譯而來，如四川速成師范學生編《倫理學》，孫清如著《女子修身》，等等；一部分確由國人自己編寫，但也頗受日本影響，如劉師培的《倫理教科書》，蔡元培的《中學修身教科書》，等等。這一時期，國人對倫理學的認識尚處于初級階段。倫理學著作種類繁多，但主要集中在倫理教科書和修身教科書，缺乏系統介紹西方倫理學理論的著作，整體譯著水平不高且受日本影響較大。至五四運動后，西方倫理學直接輸入中國，這種情況才得以改善。中國學者直接翻譯、介紹西方倫理學原典，杜威的《試驗倫理學》（1920年）、梯利的《倫理學導言》（1921年）、羅素的《我的信仰》（1926年）、穆勒的《自然與人生》（1942年）、倭鏗的《人生之意義與價值》（1920年）、考茨基的《人生哲學與唯物史觀》（1922年）、康德的《道德形而上學探本》（1939年）等，都在這一時期被翻譯介紹進來，經日本譯介的西方倫理著作已經極少。同時，學者專業素養提升，開始從不同角度介紹西方倫理學理論著作和學術著作。張東蓀的《道德哲學》《現代倫理學》《倫理學綱要》、溫公頤的《道德學》、黃建中的《比較倫理學》、聶運中的《當代倫理學》等，都產生了較大影響。此外，中國學者還獨立思考撰寫一系列介紹西方倫理學的文章，如蔣夢麟的《杜威之倫理學》、賀麟的《西洋機械人生觀最近之論戰》、張東蓀的《嚴肅主義：其歷史及其批評》、何兆清的《近代倫理學發展之概況》等等。他們從中國語境出發研究介紹西方倫理學，文章的專業性、學術性和系統性較高，對國人理解吸收西方倫理學及建構中國倫理學學科體系大有裨益。

隨著倫理教科書陸續出版，學者們相繼對倫理學作出系統闡述。其中《倫理教科書》和《中國倫理學史》分別從實踐應用和學術研究兩個層面，促進中國倫理學的學科建設和發展。劉師培1906年的《倫理教科書》是一部教材性質的著作，作為中國近現代倫理學的開山之作，標志著中國倫理學學科走向獨立化、體系化。“蓋人與人接，倫理始生。……‘倫理’者，猶言人人當守其為人之規則，而各遵其秩序耳。”［12］128倫理源自人與人相交，是人際交往應當遵循的秩序與規則。他探討倫理起源及倫理精義，并參照西方倫理學學科分類，將中國倫理析為己身倫理、家族倫理、社會倫理、國家倫理和萬有倫理五種，與《大學》中的傳統道德對應；進而提出倫理應從己身出發，漸及對家族、社會、國家之責任。在對公私問題的認識上，他指出中國傳統社會倫理公私界限不明，主張公私并重、義利均衡，以強化社會倫理建設，建立起系統的道德規范體系。倫理學的另一重要奠基人蔡元培，其1910年編撰出版的《中國倫理學史》是我國近代首部系統梳理和研究中國倫理思想發展史的專著。他首先在緒論中嚴格區分倫理學與修身書，“修身書，示人以實行道德之規范者也。……倫理學則不然，以研究學理為的”［13］6-7，指明倫理學以研究學理為目的。繼而以西方倫理學理論爬梳中國倫理思想，將中國倫理學史劃分為先秦創始時代、漢唐繼承時代、宋明理學時代三個階段，對不同時代倫理學家的思想分別列論，建立起系統的中國倫理思想史。此外，楊昌濟《倫理學之根本問題》和《西洋倫理學史》，也對中國倫理學學科發展意義重大。誠然，這些著作雖不可避免地存在初創階段的局限性，但其以獨立化、學科化的研究方法對中國近代倫理學進行深入剖析，是中國近代倫理學學科體系建設的奠基之作。

大學是學科建設和研究的前沿陣地，中國近代倫理學學科體系建構離不開大學這一重要平臺。首先，大學倫理學學科的規范化，完善了倫理學學科體系的建設。20世紀20年代，中國大學學科設置正經歷從傳統的“科、門”體制向更精細的“院、系”體制過渡，“哲學門”改為“哲學系”，設置哲學系的院校相繼開設倫理學課程。其中，北京大學倫理學學科設置最早，最為規范。1912年北京大學哲學門開設之初，就將倫理學課程納入其教學體系之中，并先后由康心孚和楊昌濟任教，為北京大學早期倫理學教育打下堅實基礎。新文化運動后，張頤、賀麟、陳康、鄭昕等一眾學者，留學歸國后于北京大學任教，培養出一大批專門從事倫理學研究和教學的人才。之后的大學改革中，倫理學不僅被保留在哲學系的教學計劃內，而且逐步被列為大學各學院的必修課程，形成綜合性、跨學科的研究體系。其次，大學是倫理學理論研究和學術交流的重要平臺。歐美哲學著名學者來華講學，通過各大高校學術交流平臺傳播倫理思想，是中國近代倫理學學科對接世界前沿領域的一項重要舉措。1919年，杜威受邀來華講學，在北京大學和南京高等師范學校進行系列講演，主題包括社會哲學與政治哲學、西方思想史、倫理學等。尤以其在北大所作的五大系列講演最為著名，《杜威五大講演》由北京晨報社出版。實用主義倫理學在中國風靡一時，為中國倫理學建設提供了新主張。1920年，羅素在北大發表系列講演，其哲學著作《哲學問題》《哲學問題淺說》等被翻譯、介紹進來，以羅素為代表的情感主義倫理學在中國廣泛傳播。其中的科學方法、邏輯分析方法等哲學研究方法，被當時的中國學者廣泛用于中國倫理學建構。1922年，杜里舒來北大講學，傳播生命哲學派的倫理思想，也使康德的倫理思想備受學者們關注。杜威、羅素和杜里舒作為當時國際上流行的哲學流派代表，相繼進入中國大學講學，這種直接的學術交流傳播了西方倫理學的最新研究成果，其多元的研究視野與方法論體系促進了中國近代倫理學在學科建構上的現代化進程。此外，學會與學術團體作為大學重要的學術組織，也對倫理學學科建設發揮著重要作用。五四時期，北京大學的新潮社、國民雜志社、馬克思學說研究會、國故整理研究會，清華大學的唯真學會，及新民學會、少年中國學會等與大學密切聯系的進步社團，通過多種途徑和活動，積極促進了倫理學的學術繁榮與理論創新，也是倫理學學科發展不可或缺的支撐力量。

由上，在清末以來的學制演變進程中，新式學堂倫理修身課程獨立開設，倫理教育的學時、授課方式、考核方式等取得規范化建制，開啟了中國倫理學的學科化進程。專門化、系統化的倫理教科書的編撰，促進了中國學人展開建構倫理學學科體系的自主性嘗試。同時，高等教育機構即大學這一平臺，為倫理學學科建設提供了堅實保障，中國近代倫理學學科體系初具規模。

二 中國近代倫理學學術體系的轉型

美國學者托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）1962年在《科學革命的結構》一書中提出“范式”理論，將科學革命的本質解析為新范式取代舊范式，其基本路徑可描述為：“典范的建立—常態研究的展開—嚴重危機的出現—在調整適應中尋求突破，并導致新典范的建立。”［14］2這一理論發表后，引起各學科的廣泛關注。而自余英時借“范式”理論解釋中國歷史上思想和學術的重大變革以來，關于學術轉型的言說便頗為流行。中國近代倫理學學術體系建設在危局中破舊立新，下文試圖運用“范式”理論，楬橥中國近代倫理學學術體系轉型中的重要轉變。

晚清至民國階段，既是新舊交接的時代，也是中國學術由傳統向現代轉型的時期。對于新舊更迭之際的學術轉型，有學者依據“范式”理論予以闡釋。陳平原認為晚清和五四兩代學者創立的新的學術范式，可用“走出經學時代、顛覆儒學中心、標舉啟蒙主義、提倡科學方法、學術分途發展、中西融會貫通等”[14]7描述；朱漢國提出傳統學術是長期累積而成的范式，而現代學術則是打破傳統學術的窠臼，創建新的學術范式；李慎之強調，民主與科學是中國學術現代與傳統的區分標準。不難看出，學者們對中國傳統學術與現代學術的分野，集中關注“轉”這一過程中學術精神、研究方法等方面的變化。

中國倫理學從傳統向現代轉型過程中遭遇內外危機，傳統的價值體系已經搖搖欲墜，如何尋求突破以確立新的道德價值體系成為嚴峻的時代課題。社會思潮激蕩，西化步伐疾速，世人眼中“西學”即“新知”。學者們嘗試運用新學說、新理論重新解讀中國傳統倫理思想，在此基礎上整合道德資源以確立新的價值體系，中國近代倫理學學術發展進入艱難探索階段。

“學術體系是指在學科框架內部，面向特定研究對象而形成的系統化、理論化的思想學說體系。即使在同一個學科體系內，由于研究主體的世界觀、方法論的差異，也可以產生不同的思想學說和流派。”［15］據此，對中國近代倫理學學術體系的考察，應在中國傳統學術轉型的整體視野下，結合西方新學說、新理論、新方法，理解和解讀中國傳統倫理學術思想的流變。當然，對所使用的新理論、新方法進行必要說明，是我們開展研究工作的前提和基礎。

（一）歷史敘事向科學敘述的轉變：倫理學研究方法科學化

中西學術內在致思理路不同，中國學術傳統以史學為主，學問研究方式本質上是一種“歷史敘事”思維，即沿著古代典籍一路梳理，接續當代敘事，建立中國人認同的正統權威。與學術分類關系密切的典籍分類講求“辨章學術，考鏡源流”，也是追求歷史性的時間序列。而西方學術傳統根植于古希臘哲學的理性主義精神之中，注重理性、系統和實證的知識構建，強調通過邏輯分析和推理來理解自然和社會現象的本質，科學敘述是其主要的話語形態。

五四時期，中國倫理學正處在從傳統向現代轉型的關鍵階段。先進知識分子深感中國傳統倫理文化不足以應對當時社會變革的需要，意圖以科學精神再造中國社會的方方面面。他們提倡以科學方法來研究學術，以“評判的態度”重新審視傳統倫理思想，力圖建立以理性與科學為基礎的道德準則。倫理學研究方法、學術精神的轉變，推動了中國倫理學從傳統到現代的學術范式轉型。

這一時期，中國學者開始全面反思和批判傳統倫理觀念，倡導運用科學方法更新倫理觀念，以徹底改造國民性。“他們對傳統倫理的激烈批判是針對孔教運動、國粹運動以及倫理的專制主義，而不是個人臆想的傳統倫理的落后性。”［16］43作為新文化運動的發起人，陳獨秀在《吾人最后之覺悟》結尾處寫道：“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”［17］140他認為只有國人從個人覺醒走向倫理的覺悟，才能達到改造社會的目的。而對于如何進行改造，1917年陳獨秀在《再論孔教問題》中提出“以科學代宗教”［17］197-198，高舉科學旗幟以啟發民智，喚醒人們內在的理性覺醒；繼而在《〈新青年〉罪案之答辯書》中大力宣揚“德先生”和“賽先生”，指明“只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗”［17］362。胡適在1919年《新思潮的意義》中，倡導以“評判的態度，科學的精神”來“整理國故”［18］699。他主張運用科學方法對舊倫理、舊風俗、舊文學等問題進行徹底研究，重新估定一切價值，輸入新知以實現再造文明。丁文江認為科學是人生倫理的價值導向，人生觀不能脫離科學，崇尚將科學作為人們求真的信念指引及實踐工具。吳稚暉認為物質文明決定精神文明，道德是文化的結晶，道德水平的提升依賴于物質文化與精神文化的發展。西方道德總和“較高明”，而中國道德總和顯得“低淺”，是中國不注重物質文明的結果。他力倡以西方文化的賽先生（科學）興學理財，發展物質文明以提升精神文明及國民道德素養。

五四時期，中國的先進知識分子積極引入西方的科學理念與實證方法，倡導以科學精神批判和改造中國傳統倫理道德觀念，創建新的倫理學學術范式。倫理學研究方法從歷史敘事向科學敘述的范式轉變，實現了中國倫理學從傳統向現代的學術轉型。這種轉變意味著中國倫理學研究不再停留于對歷史文本的解讀和對傳統道德觀念的梳理和傳承，而更為關注運用客觀、精確、實證的科學研究方法，來探究道德原則、價值判斷及其背后的規律性。這一學術范式轉型為倫理學研究開辟了新的道路，也為現代倫理學發展奠定了基礎。

（二）現代新儒家、自由主義西化派和馬克思主義：三大倫理思潮相互激蕩

晚清以來，中西學之爭從未間斷，這種文化論戰至五四前后達到高潮。1915年，《新青年》與《東方雜志》拉開了東西文化論戰之幕，東方文化派和西方文化派圍繞“中國倫理文化向何處去”“如何才能找到救國救民的真理”等問題展開激烈論爭。《新青年》一開始提倡以科學和民主精神改造中國傳統文化，批判舊有的封建倫理道德，主張全面學習西方文明以改造中國社會。《東方雜志》對全盤西化持保留意見，傾向于維護和借鑒傳統倫理中的合理成分，適度地吸取西方文化的有益成分，結合時代需求進行改造和完善。

第一次世界大戰結束后，國際形勢的新變化和馬克思列寧主義的傳入，引起了新文化運動的重大分化。原本崇尚西方文明的梁啟超，歐游親歷一戰后西方人文精神的失落，轉而從傳統文化中尋找救贖，指出以西方文明來擴充中國文明，再向外擴充至全世界方為正確路徑。繼之，梁漱溟在《東西文化及其哲學》中倡導新孔學，主張重建儒家以倫理為本位的社會，并指明人類文化的未來趨勢是中國倫理文化的復興。張君勱指出科學不可能解決人生觀問題，主張將人生觀、道德哲學和倫理學從科學的支配下解放出來，為中國倫理文化謀求出路。梁漱溟、張君勱成為現代新儒學的代表人物。原本崇尚西方文化的陳獨秀、李大釗等人在對中國傳統倫理文化進行批判后，又產生了對西方倫理文化的失望，致力于構建一種既超越封建主義又超越資本主義的新道德，這也加速了中國人對馬克思主義的選擇。李大釗痛斥綱常名教對人們思想的束縛，并運用唯物史觀深入剖析了道德現象的本質及其演變規律。他指出，道德隨社會物質生活和經濟關系的變化而變化，物質生活和經濟關系不能復舊，道德必隨之開新。瞿秋白認為，中國的封建主義倫理文化和西方的資本主義倫理文化都已經過時，他積極推崇俄國十月革命后建立起來的社會主義制度及其倫理文化，視之為一種更為先進的、更符合人類社會發展趨勢的倫理文明形態。此外，以胡適為代表的自由主義西化派，認為建設中國新文化的出路在于徹底拋棄傳統倫理，一心一意走全盤西化道路，而后以充分世界化代替全盤西化，但基本傾向仍是西化論。吳稚暉認為道德與物質相互促成，西方社會物質文明的高度發展，與其精神文明和道德文明的進步密切相關，引進西方新道德觀念以取代傳統的舊道德，是中國倫理文化發展的出路。此后，中國倫理學界基本形成了現代新儒家、自由主義西化派和馬克思主義三大思潮相互頡頏并互有吸收的發展格局。

東西方文化論戰后期，“科玄論戰”的爆發進一步推動了三大倫理思潮間的相互激蕩。“科玄論戰”（又稱“科學與人生觀論戰”）是中西文化論戰的延續與深化，論戰的雙方是以張君勱為代表的玄學派和以丁文江、胡適為代表的科學派。1923年，張君勱在清華大學作《人生觀》的演講，指出科學不能支配人生觀，引發了科學派的強烈不滿。地質學家丁文江先后發文，對張君勱的觀點進行針鋒相對的反駁和批判，“科學與人生觀論戰”之勢乃成。玄學派持現代新儒家態度，梁啟超在《歐游心影錄》中對“科學萬能論”提出質疑，認為科學雖在物質文明建設上發揮了巨大作用，但在道德倫理、價值判斷等深層問題方面卻顯得乏力，復興中國文明才能構建人類的未來文明；張君勱深植儒學根底，他認為科學的發達，無法直接解答人生目的、善惡標準等道德哲學問題，要重視和復興中國傳統文化中的道德資源，將人生觀從科學主義中解放出來。科學派則站在自由主義西化派立場，胡適主張運用科學精神整理國故，對舊有的道德規范進行理性審視，建立符合人性發展和社會進步的新倫理觀；丁文江力主“科學萬能論”觀點，推崇以科學理性和知識作為人生的倫理價值導向；吳稚暉宣揚科學主義的道德觀，認為倫理觀念應隨著時代的進步和科學的發展不斷更新，提倡以科學精神審視傳統倫理道德。以陳獨秀、鄧中夏、瞿秋白為代表的早期馬克思主義者，在論戰后期介入并進行總結。陳獨秀從唯物史觀出發，強調客觀物質對社會變遷、歷史演進及人生觀選擇的決定作用；瞿秋白在批判中國傳統封建主義舊道德與西方資產階級道德的基礎上，對“科學與人生觀論戰”進行總結，倡導建立以馬克思主義為指導的無產階級新道德；鄧中夏運用馬克思關于階級分析的方法，主張在革命斗爭中實現勞動階級的精神與物質生活的全面提升，構建一種嶄新的社會主義思想道德體系。中國馬克思主義者借助唯物史觀對論戰雙方進行評判，發展出超越科學派與玄學派的新倫理思想。

五四運動前后，圍繞“中國倫理道德何去何從”這一主題，分化出現代新儒家、自由主義西化派和馬克思主義三大思潮。這些倫理思想觀點各不相同，甚至完全對立，但又共同構成了中國近代倫理學學術體系這一整體。中國近代倫理學學術體系在這三大倫理思潮相互批判和融合吸收過程中逐漸發展、完善起來。對三大倫理思潮的發展動態爬梳剔抉，能深入體察中國近代倫理學學術體系從傳統到現代學術范式的轉型歷程。

三 中國近代倫理學話語體系的建構

話語體系是學科體系、學術體系的重要載體，學科體系、學術體系必須借助一定的話語體系表達。“所謂話語體系，主要體現為一個學科的標識性概念，新概念、新范疇、新表述，也包括話語方式、話語權。”［19］把握一種理論體系或思想學說的核心，關鍵在于對其標識性概念及核心術語的精準掌握，這些概念或術語刻畫出這一體系的基本內容、特質和結構。

近代以來，在西學強勢輸入下，中國倫理學話語體系經歷了新舊交鋒、解構傳統和重新建構的過程。五四時期，白話文作為新的語言工具，借助大量西方術語、概念、范疇和語言方式傳播和創制新思想，推動中國近代倫理學話語形式的革新。在中西倫理思想的激烈碰撞下，中國近代倫理學形成了以“嚴譯新語”與“和制漢語”為代表的不同話語體系。

（一）話語形式的革新：五四白話文運動

“語言是思想的直接現實。”［20］525中國傳統話語體系在長期的社會實踐和歷史演進中形成，其表意語言體系的獨特構造，使“漢語體系在發展之初就被打上倫理符號的烙印，且其倫理制動功能和價值在中國一千多年的歷史中一直被置于其他功能之上”［21］。質言之，中國傳統話語體系深受傳統禮制和倫理道德規約，是傳統倫理道德的直接顯現。從文言文到白話文的話語形式革新，不啻是新舊話語間的博弈遞嬗，其最終的歸旨是新舊倫理思想的交鋒。

白話文運動可追溯到晚清時期，主要是倡導語言文字的平民化和通俗化，以知識啟蒙開啟民智的文化普及運動。這場運動旨在將文言文所承載的思想、知識傳授給普通百姓，并嘗試應對無法用文言文準確表達西方傳入的新事物、新文化的局面。晚清白話文運動作為一種思想啟蒙，并不觸及中國傳統倫理思想核心，因而不具有五四白話文運動的思想革命性。五四白話文運動是新文化運動的重要組成部分，新文化運動提倡新道德，反對舊道德，批判的矛頭直指儒家傳統倫理綱常；五四白話文運動堅決主張廢除晦澀難懂的文言文，推廣接近口語的白話文作為正式的書面表達方式，新思想、新觀念借助這一語言形式得以有效傳播，有力地推動了社會倫理思想的變革。也就是說，晚清白話文運動主要是傳播中國傳統知識和西方科學知識，解決知識普及性問題。而五四白話文運動興起的背景是，傳統倫理思想與西方現代科學精神、民主思想之間構成了尖銳對立，成為了被批判、顛覆甚至徹底摒棄的對象，基于現代文明建立新倫理體系和社會秩序成為這一時期人們的倫理訴求。因此，五四白話文運動強調反傳統倫理和思想解放，其主要目的不是傳播知識，而是試圖解決中國古代知識和思想文化本身之所以落后的問題。

由于晚清白話文運動與五四白話文運動在價值旨歸上存在著根本性的分野，因而表達思想的術語、概念、范疇和話語方式都有根本性的差異。五四白話文運動時期，思想界不再使用“道”“器”“仁”“君”“臣”“忠”“孝”等傳統德目，而代之以“科學”“民主”“個性”“權力”“自由”“理性”“真理”等倫理概念來言說人的意義和價值，話語本身已表明主體倫理思想的轉變。晚清話語主體是文言文，白話文更多是作為日常交流的工具，用以彌補文言文在表達上的不足。而五四白話文運動中，文言文所指代的舊的話語體系被廢除，白話文不僅是一種新的話語工具，更作為一種新的倫理思想話語體系建立起來。

1917年，胡適的《文學改良芻議》在《新青年》雜志首次亮相，標志著中國新文化運動中的文學革命正式拉開序幕。胡適從語言工具論意義上提倡白話文運動，提出白話文學是“將來文學必用之利器”［18］15，吹響了白話文運動的號角。語言是形式，思想是內容，陳獨秀隨即在《文學革命論》中就文學內容變革提出“三大主義”予以響應，并在武昌文華大學講演大綱中，以“時代精神”來統攝白話文取代文言文的現象，從精神性的高度認識五四白話文運動的價值所在。但總體而言，這一階段人們尚未從根本上建立五四白話與五四思想的深層聯系，他們往往在實踐中將兩者視為新文化運動這一整體的部分加以結合，卻在理論中將其分解為兩種性質不同的運動。但思想革命無法獨立于語言之外，“它和語言運動是緊密地結合在一起的，并沒有語言之外的思想革命”［22］。魯迅最早從思想角度認識五四白話文運動，他認為反對文言文不僅是由于其晦澀難懂，容易造成國民在理解和表達上的障礙，更深層次原因在于這種話語體系與中國傳統倫理思想密切相關，反對古文實則是反對話語背后的傳統倫理思想。借助語言形式革新變革社會倫理思想，加速國民思維方式的現代化轉型，這是五四白話文運動的根本所在。

總之，五四白話文運動不僅是一場文學語言革新，更是深層次意義上的文化革命和思想革命運動。白話文是一種工具性語言，更是傳遞和推廣民主、科學、自由、平等、人權等核心理念的有效載體。五四白話文運動提倡運用西方現代科學、民主等精神重塑中國倫理思想和文化，其話語核心不再是中國傳統倫理思想，而是西方倫理思想的表達。五四先驅借助白話文這種新的話語形式打破舊的文化壁壘，在對傳統倫理道德深刻反思與批判的基礎上，將現代倫理觀念和民主思想迅速普及至廣大民眾，從而實現與傳統倫理思想的徹底決裂和對新倫理體系的重構。

（二）核心術語的生成：“嚴譯新語”與“和制漢語”

鴉片戰爭以降，西方倫理思潮也“乘勢而入”，在與中國傳統倫理思想碰撞融合的過程中，中國思想領域逐漸形成了一系列新的倫理學核心術語。這些核心術語推動中國社會思想的革新，促進人們對傳統倫理觀念的反思和批判。隨著傳統倫理體系權威的逐漸喪失，中國倫理學話語體系開啟了現代轉型過程。在此過程中，新舊倫理話語之間的縫隙與張力，為中國學人建構新的倫理話語體系提供了豐富的思考空間。他們或者以中國固有之倫理概念直接比附西方倫理概念，或者以日本為中介間接學習西方倫理思想，形成不同的致思理路。此處引入“格義”與“反向格義”概念，以體察兩種路徑認知取向和方法選擇的根本不同。

“格義”一詞源自南朝梁僧人慧皎《高僧傳》，其原意為用儒道概念比附佛教思想，以翻譯和理解印度佛教經典，后來逐漸引申為“用本民族熟悉的概念和話語體系來比附和詮釋外來文化中的概念話語，進而完成對外來思想的翻譯認知過程”［23］。而劉笑敢教授在分析中國哲學研究困境時，創造性地反轉了這一邏輯，提出了“反向格義”的理念。不同于傳統格義進行概念間的話語比附，反向格義更深層次地觸及到關乎中國學術話語體系建設等根本性議題。“清末西學東漸之后，特別是五四和新文化運動以來，……這種自覺地以西方學術話語和概念框架來校正、對應和詮釋中國思想文化與歷史現實的方法就是‘反向格義’”[23]。反向格義即在西方話語體系占據高地，而中國學術相對落后之際，話語視角由中學轉向西學，以西方學術話語體系審視中國學術話語體系的路徑。

中西倫理思想是在不同環境中生成的兩種異質文化，概念范疇大不相同。“中國傳統文化的德性和德行都是以宗法關系為基礎的，是對血濃于水的親情關系的一種注解。”［24］中國傳統倫理思想強調對親緣關系的歸依，仁、愛、禮、孝、忠等倫理概念，形塑了中國的倫理秩序和道德文化傳統。而西方倫理學是西方分科體系下形成的倫理專學，權利、自由、平等、人權等概念，映射出西方的倫理價值取向與道德實踐標準。但由于人類共同的自然屬性和社會交往的相似性，中西倫理思想也存在一些相同概念。因此，在吸收西學和創新傳統中，除少數中西倫理思想共有概念可以直接對譯，絕大部分西方倫理術語要重新創制。而對于重新創制的路徑分殊，形成了“嚴譯新語”與“和制漢語”之爭，以嚴復為代表的知識分子主張以中國固有之概念，比附和解釋西方倫理思想；而梁啟超等人從日本引介西方近代倫理思想，主張從西方倫理話語視角來詮釋中國倫理思想。

嚴復作為近代第一位全面向西方學習的啟蒙思想家，他在譯介西學時主張“以義定名”，運用傳統道德文化資源來詮釋西方倫理思想，這種“格義”方法使舶來的西方倫理概念更易于被國人理解接受。嚴復倡導以“群治”為基礎的倫理道德觀，他在《原強》中以“群”概念來對應“社會”學說，“宗天演之術，以大闡人倫治化之事。號其學曰‘群學’”［25］16。“群學”取義于《荀子·王制》中“人能群，彼不能群也”。嚴復認為“群”概念內涵個人與集體關系、社會秩序以及社會進化規律等“節目枝條”，與西方“社會”一詞所指涉的社會結構、社會功能和演化過程“不期而合。”［25］6國家的強弱取決于國民的素質，特別是民力、民智、民德的綜合提升，可以通過“群學”來改造中國社會，建立系統動態的社會倫理觀。這一概念在思想界影響深遠，蔡元培更是直接闡發了嚴復的“群學”思想，“人者，群性的動物也，不能孤立而生存，動必以群。……學校，群之小者也，不能外于較大之群之國家，尤不能外于最大之群之世界”［13］223。在“嚴譯新語”中，以“墨道”比附“社會主義”、“名學”比附“邏輯”、“人道之學”比附“倫理學”等格義手法比比皆是。除運用中國原典概念外，嚴復也另造新詞以對應西方倫理概念，“物競”代“生存競爭”、“天擇”代“自然選擇”、“拓都”代“團體”、“么匿”代“個人”等，這些新語都曾在清民之際流行一時。嚴譯雖精審典雅，但因不通俗而難以流行，最終在“和制漢語”的大力引介及白話文運動的雙重夾擊下，湮沒于時代潮流之下。但以嚴復為代表的近代思想啟蒙家，立足于中國自身的文化土壤，對外來倫理思想進行本土化詮釋與轉化，積極展開“自己講”和“講自己”的自主性探索，對中國近代倫理學話語體系建構起到積極推動作用，也為后世的思想者提供了寶貴的經驗和借鑒。

不同于嚴復以中國倫理資源比附西方倫理概念，以梁啟超為代表的知識分子主張以日本為中介學習西方倫理學。日本自明治維新開始接觸西方倫理學，經過近30年發展，至19世紀末已形成較為成熟的近代倫理學體系。日本在學習西方倫理學過程中，遇到無法用日語對譯的西學倫理術語，通過創造新的漢字復合詞或舊義翻新，創制出一大批漢字新名詞即“和制漢語”。其中，有些核心術語最初由中國學者翻譯創制，有些中國舊詞經日本學者重新賦義對譯西學概念，經由日本逆輸入后得以流行。這些源自漢文典籍的詞匯并非“日源外來詞”，馮天瑜將其稱為“僑詞來歸”。日本西學的精進，“和制漢語”的親緣性，使國人熱衷于通過日本學習西方倫理學。日譯倫理新語大量輸入，在中國近代倫理學話語體系中占據上風，眾多語詞迅速成為中國倫理學的基礎性概念沿用至今。“中日兩國在近代創制新詞，是為著對譯西洋術語，故近代新語是同屬漢字文化圈的中日兩國面對西方‘話語霸權’，積極回應、彼此推引、雙向傳播的產物。”［26］29近現代歷史進程中，西方文化占據高勢位，文化傳播高勢位向低勢位流動的主潮，使中日兩國自覺以西方倫理話語來校正、詮釋自身倫理文化的言說方式，即是“反向格義”路徑。中國近現代形成的話語滯后，必然會援借西方先進的倫理話語概念來彌補，以促進中國倫理話語體系的現代轉型。但用西方倫理話語建構中國倫理話語體系的范式，也即是，以西方倫理話語概念排列中國倫理思想秩序的理路，其所承載的倫理價值觀念與傳統文化價值觀念之間的斷裂，是中國傳統倫理學向現代轉型所經歷的陣痛，也是當下中國倫理話語體系建構所要解決的關鍵問題所在。

其實，無論是采用“格義”還是“反向格義”之方，在近代中國倫理學知識體系的建構過程中所造成的后果，在很大程度上就是“煮就了一鍋夾生飯”，即“不中不西”或“不西不中”。造成這種狀況的根本原因不是究竟應該采取“嚴譯新語”還是“和制漢語”，而是當時的世情國情。因為話語不僅僅是一種交流傳播工具，還是民族精神和國家形象的體現。近代所進行的建構倫理學自主知識體系的任務盡管沒有成功，但是中國努力建立新道德的“道德革命”的歷史大劇已經拉啟了大幕，馬克思主義的傳入、中國共產黨的建立，使得“道德革命”的大旗高高飄揚，建構中國化、時代化的馬克思主義倫理學知識體系的步伐就此啟動。

四 結 語

中國近代倫理學是伴隨新式學堂教育變革建立的一門學科，從外力沖擊到近代學人自主探索，中國近代倫理學學科體系初步建立。五四新文化運動作為社會轉型發展的轉捩點，倫理學學術方法科學化，三大倫理思潮相互激蕩，推動中國倫理學學術體系實現從傳統到現代的轉型發展。而中國近代倫理學在中西日文化互動中，建立起以西方話語體系為主體的話語體系，其中雖有斷裂和斷層，卻也彰顯出中國學人構建倫理學話語體系的倫理自覺和不懈努力。中國倫理學自主知識體系的形成是一項長期且艱巨的任務，它需要我們在承繼傳統、借鑒他者的基礎上，不斷地向后省察、向前求索，從而建構起既深植于中華民族深厚倫理文化底蘊，又富有時代氣息和前瞻性的中國倫理學自主知識體系。

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