神話視域下中國北方滿-通古斯語族與漢族古代文化模式比較研究

摘 要：中國北方滿-通古斯語族與漢族的古代神話所反映的價值觀分別以薩滿文化和儒釋道文化為核心，其內涵相異而理念日益趨同；二者的古代行為方式分別體現為以“知恥和感性”為基礎的類似“酒神型”文化樣態及以“天人合一”為基礎的類似“日神型”文化樣態，其樣式相異而態勢日益趨同。相異性根植于地理條件及經濟基礎的差異，趨同性根植于數千年政治、經濟、文化的交融互滲。滿-通古斯語族文化與漢族文化分屬于薩滿文化圈和漢文化圈，基于二者持續的良性互動，薩滿文化因漢文化的不斷疊壓實現與漢文化的交融，促進了中華民族文化模式多元一體的孕育。

關鍵詞：滿-通古斯語族；漢族；神話；文化模式

中國北方滿-通古斯語族與漢族的古代文化模式的比較研究對于闡釋中華民族多元一體具有重要的理論價值，但囿于滿-通古斯語族缺乏古代史料記載，二者的比較研究難以基于歷史文獻展開。然而，神話作為人類的精神文化產物，不僅蘊含著豐富的社會歷史信息，反映了古代人類的生產和生活場景，而且古代人類根據神話解釋生產與生活，指導自身的思想與行動，通過神話可透視出人類文化的內涵與變遷。

“神話形式的發展是文化發展的一個組成部分”。 ①將神話作為研究手段在20世紀就已開始，即如泰勒所說：“用神話作為研究人類思想的歷史和發展規律的一種手段，是一門科學，這門科學僅僅到本世紀才為人所共知。” ②

文化模式是“一個社會中所有文化內容（包括文化特質與文化叢）組合在一起的特殊形式和結構”， ③

主要包括價值觀與以價值觀為基礎的行為方式兩個部分，是對一個民族的文化特質的概括。目前，學界尚無關于神話視域下中國北方滿-通古斯語族與漢族的古代文化模式的比較研究，而立足神話對中國北方滿-通古斯語族自身古代價值觀的研究僅限于對薩滿神話及其他個別神話所展現的價值觀念的提及， ④

立足神話對漢族自身古代價值觀的研究也僅限于指出漢族神話具有世俗精神以及闡述創世、洪水、英雄等不同主題神話所展現的先民精神，

孔令斌《漢族神話的世俗精神》指出“漢族神話具有濃烈的世俗精神，其表現形態是重視族群，其文化根源是長期居于主流地位的世俗哲學”（《六盤水師范學院學報》2016年第3期）。

許英國《漢族神話的歷史化和宗教化初探》通過對“西王母神話”的分析，指出我國上古和中古的思想界，在儒、釋、道的相互影響下，往往出現神格被人化以及人格被神化［《青海民族學院學報》（社會科學版）1984年第2期］。左洪濤、曹利華《創世神話蘊含的中華民族共同體意識——基于哈薩克族與漢族創世神話的比較分析》通過對《女媧補天》《盤古開天辟地》等創世神話的分析，指出其蘊含了只有通過辛勤勞動、樂于奉獻才能匡扶天下的勞動精神［《中南民族大學學報》（人文社會科學版）2021 年第 9 期］。林夢婕、張蕊《瑪雅和漢族洪水神話蘊含的集體記憶與文化基因——以瑪雅“太陽紀末大洪水”與漢族“大禹治水”比照為例》通過對《大禹治水》等洪水神話的分析，指出其蘊含了漢族先民在兇猛、強大洪水面前永不低頭、不屈不撓的民族抗爭精神（《文化創新比較研究》2024年第10 期）。

二者自身都缺乏系統性的思考與闡釋。有鑒于此，本文立足神話視域展開中國北方滿-通古斯語族與漢族的古代文化模式的比較研究。在價值觀上，滿-通古斯語族與漢族神話盡管在內容上不相同，但在宗教觀、倫理觀和道德觀方面都趨于相同；在行為方式上，盡管滿-通古斯語族早期神話崇尚自然、本能的體驗與漢族神話相異，但在其晚期神話中出現的對“天人合一”的崇尚與漢族神話趨同。

一、價值觀：內涵相異與理念趨同

價值觀包括宗教觀、倫理觀和道德觀，透過滿-通古斯語族與漢族神話反映的宗教觀、倫理觀與道德觀，我們不難發現其價值觀的異同之處。

宗教觀包括天命觀信仰、生命信仰和化身信仰等內容。就宗教觀而言，滿-通古斯語族與漢族神話內涵不同，而理念卻趨同。

天命觀信仰是指將人內心迷惑和不能確定的事物歸因于天意，甚至形成占星、物兆、夢卜、物卜等神秘的占卜形式，相信神靈有預知未來、干涉人類進程和社會事務等的智慧和能力，漢族與中國北方滿-通古斯語族神話都存在神決定人命運的天命觀信仰。在漢族《舜感象弟》神話中，舜多次遭到繼母和她兒子的陷害卻始終不死，使她們相信舜的存在是天意；在《夏桀敗亡》神話中，夏桀的親信費昌發現了天上存在二日并出，河伯據此推斷夏將滅亡，這是天兆；在《帝嚳》神話中，帝嚳妃做夢八吞太陽而生八子，是為夢卜；在《武王伐紂》神話中，姜太公用龜殼占卜吉兇是龜卜。以二十八星宿等占卜也是漢族常見的占卜吉兇的方式，如神話中認為文昌星司命、司祿，太白星主兇等。在滿-通古斯語族神話中，鄂溫克族圍獵時，被老虎追蹤后用扔帽子占卜的方式將活人獻祭給山神老虎，將日常生產中的事項歸之于神秘的天意；西林安班瑪發用海龜炙卜得到兆相，烏布西奔媽媽以骨簪預知天下事，是典型的龜卜與骨卜；烏布西奔媽媽察看天象卜測航海安危是看天兆；西林安班瑪發在夢中得到東海女神的示命，阿布卡赫赫夢見愛女恩切布庫、母女

相逢等是夢卜。與此同時，滿族先民神話也引入了漢族道教信仰中的星神如太白、紫微、太子、天極、南斗、北斗及占星術。如在滿族神話《樺樹姑娘》中，勿吉爾的舅舅在降妖時提著劍跳上法臺，口中念著“南斗六星，北斗七星，吾奉上方神旨，拘此有靈”張其卓、董明整理：《滿族三老人故事集》，春風文藝出版社1984年版，第407頁。用以降妖，這融合了漢族和滿族星神的星卜方式，表明滿-通古斯語族與漢族天命觀信仰日漸趨同。

從生命信仰看，靈魂不死觀念是原始人類普遍存在的生命觀。在滿-通古斯語族流行的薩滿過陰追魂神話中，薩滿可以幫助人實現生命的延續；漢族也有靈魂不死觀念，但神話中漢族生命的延續是借助于道教修煉升天或佛教的轉生。隨著道教傳入北方，滿-通古斯語族的生命信仰也融入了道教成仙信仰觀念。如在赫哲族神話《月亮里的姑娘》中，伯雅木奇格姑娘升天后住在月中的神話與漢族《嫦娥奔月》神話相似，普通人的生命永續在神話中得以實現。佛教傳入北方后，因佛教的轉生思想與薩滿教的靈魂不死觀念并不矛盾，二者在后金時期相融，使滿-通古斯語族亦有了生命轉生的信仰，這以滿族《尼山薩滿傳》所述為代表，廣為流傳的薩滿過陰追魂的故事就深刻地反映了佛教的轉生思想。人在生前的善惡行為決定著不同轉生結果的觀念，正體現了佛教文化轉生說。

從化身信仰看，在滿-通古斯語族神話中，動物或非生物生人情節如狼生人、石生人及人與動植物互變情節如柳榆變人、人變熊、鷹變人、狼變人等，以及在漢族神話中的斫木化鳥、鯀禹化熊、涂山氏化石生子、天皇兄弟化仙圣、炎帝化為灶神、佛變石等情節均反映了化身信仰。滿-通古斯語族的化身信仰神話充滿了漁獵經濟色彩，鷹化薩滿等神話具有薩滿文化色彩；漢族的化身信仰神話則以農業經濟特色為主，部分神話有明顯的佛教和道教文化特色，如天皇兄弟化仙圣、炎帝化為灶神神話有道教色彩，佛變成石頭的神話具有佛教色彩。在滿-通古斯語族的化身信仰神話中也存在道教和佛教文化元素，如在鄂倫春族神話《七仙女星與野豬星》中，七仙女化身為星辰有道教文化色彩；在鄂溫克族神話《尼蓀薩瑪》中，尼蓀薩瑪能幻化成各種物體或生物，往返人間陰府或上天入地，情節具有佛教文化特色。道教和佛教文化特色的出現，反映了滿-通古斯語族與漢族化身信仰趨同。

就倫理觀而言，漢族古代神話倫理精神以儒家思想為核心；而滿-通古斯語族原始神話倫理意識淡漠，但后來產生的神話也可見儒家文化的蹤影。

儒家文化推行“三綱五常”的倫理觀念：“三綱”指“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，“五常”指“仁、義、禮、智、信”，漢族統治者以此維護政治倫理、社會倫理和家庭倫理。在漢族神話中，堯、舜等都是依靠仁德之舉成為領袖。道教的產生和佛教萬佛思想的影響，使漢族形成了以包括玉皇大帝在內的三清四御為核心的道教神譜。在明代新道教中，漢族又形成了以玉皇大帝為首統馭眾神的層級分明的神話系統，這是漢族利用儒釋道思想對政治倫理觀念的維護。望帝杜宇趁鱉靈外出治水與其妻私通后內心非常愧疚，遂將王位禪讓給鱉靈，自己則到西山隱居；羿因娶帝俊之妻違反倫理而落得悲劇下場；顓頊制定禮法，婦女與男子在路上相遇須回避，將兄妹婚的男女放逐到深山中餓死；后羿射日雖然是有功之人，但因為得罪天神而被降為凡人等，這些神話均反映了漢族對家庭倫理、社會倫理觀念的尊崇。

就政治倫理觀念而言，滿-通古斯語族的氏族和部落首領，一部分由超人擔任，如滿族神話中的多龍格格、鄂多瑪發，這不同于漢族的依靠仁德成為首領；一部分則由民眾的精神領袖薩滿擔任，如烏布西奔和西林色夫，具有薩滿文化色彩。滿族射日英雄三音貝子射日后不但沒有像漢族射日英雄一樣被天神怪罪，反而被升為值日神，專管日出日落，反映了當時人們對政治倫理觀念的漠視。就社會倫理觀念而言，滿-通古斯語族在早期主要依靠原始自然法來維護社會統治秩序。如在母系社會產生的滿族神話《恩切布庫》中，恩切布庫女神為了解決部落爭斗與矛盾，制定了兇禽猛獸卜、火卜和水卜等神判規則。在鄂倫春族神話《毛考代汗智斗蟒猊》中，毛考代汗以比武和比智的方式贏了老蟒猊。滿族《烏布西奔媽媽》中提到琿罕部“女吃男婢，男食女婢，毆殺嗜性，素無禮規”，

魯連坤、富育光編著：《烏布西奔媽媽》，吉林人民出版社2007年版，第99頁。

以及“千古賤老，老死不號悲，棄野飽狼豺”

魯連坤、富育光編著：《烏布西奔媽媽》，第99頁。

的食人肉現象和喪葬習俗反映了滿-通古斯語族古代先民社會倫理觀念的淡漠。

就家庭倫理觀念而言，在滿族神話《老爺嶺》中，洪水過后留世的父女繁衍后代的情節反映了原始群婚；在神話《烏布西奔媽媽》中，烏布西奔媽媽確立以氏族為單位的集體氏族外婚而禁止族內通婚，反映了原始群婚過渡為普那路亞婚；在滿族神話《安楚拉媽媽》中，三男三女為一組一起生活的三個家庭的存在，其特征是具有“縮小婚姻集團人數的傾向”，是“沒有獨占的同居”。

＼[德＼]馬克思著，中國科學院歷史研究所翻譯組譯：《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，人民出版社1965年版，第47、9頁。

滿-通古斯語族由原始群婚、普那路亞婚向對偶婚的過渡，真實映照了家庭倫理觀念的逐漸確立，而此時還不存在與漢族相似的貞潔觀念。

隨著歷史演進，滿-通古斯語族神話也漸漸出現趨同于漢族的倫理觀念。在鄂倫春族神話《喜勒特很報仇記》中，喜勒特很拜會漢族道教神祇玉皇大帝之后成為首領；在鄂溫克族神話《豪英峰》中，三兄弟因射日被玉皇大帝懲罰變成花崗巖；在錫伯族神話《喜利媽媽》中，喜利被玉皇大帝封為保護繁衍昌盛的“喜利媽媽”等情節，反映了滿-通古斯語族的政治倫理觀念有了更多的儒家思想和道教文化色彩。在《烏布西奔媽媽》中，烏布西奔推崇尊老之愛；在《西林安班瑪發》中，西林色夫建立“念父母之功，慎終追遠，祖德宗功”

富育光講述，荊文禮整理：《天宮大戰 西林安班瑪發》，吉林人民出版社2009年版，第176頁。

的各種禮制；在滿族神話《三年等于三百年》中，葛克巴彥與黑熊結婚生子后返回家鄉，被白胡子老頭認作十輩祖先，表明當時已開始尊祖修譜；在滿族《尼山薩滿傳》中，尼山薩滿在陰間所看到的奸淫偷盜、不孝不義之人受酷刑，子孫娘娘讓尼山薩滿返回世間勸誡世人，尼山薩滿終止了與納拉費揚古的曖昧關系，開始安心過日子等情節，表明滿-通古斯語族的忠孝節義等儒家倫理思想觀念日益由松散趨向嚴格。

就道德觀而言，漢族與滿-通古斯語族的神尤其英雄神均是道德的典范，具有不畏犧牲、甘于奉獻的高尚品格。漢族的盤古、女媧、堯、舜、鯀、禹等都以為民謀福利為自己的行為準則：盤古開天辟地后，身體的各部位化為人間萬物；舜以仁德和友愛之心漸漸感化加害于他的繼母和弟弟，并得到了百姓擁護；大禹治水時三過家門而不入，其高尚的品德為世人稱頌。與此類似，滿-通古斯語族的神祇也如此：在滿族神話《天宮大戰》中，天母阿布卡赫赫與惡魔耶魯里作戰時，身體被燒融、眼睛化日月、頭發變森林、汗水成溪河和身化萬物的情節與盤古開天辟地神話異曲同工。鄂倫春族英雄格帕欠為救父親殺死惡魔全家，赫哲族英雄烏力格莫日根幫助部落除妖除禍等，都表現了英雄大無畏的犧牲精神。但其中也反映了二者的本質區別：滿-通古斯語族神祇不畏艱難、勇于犧牲的奉獻精神雖然與漢族一致，但其與惡魔做斗爭的內驅力多源于復仇思想，漢族的英雄神則以儒家的利他精神為引擎。而隨著神話的演變，滿-通古斯語族的復仇觀念日益淡化，尤其與漢族更接近、發展較先進的滿族，道德觀與漢族日漸趨同。如滿族的烏布西奔媽媽、恩切布庫女神、西林安班瑪發等英雄神都以部眾的利益為重，有著不同于復仇觀念的仁愛思想與大局意識。

二、行為方式：樣式相異與態勢趨同

美國著名人類學家本尼迪克特指出，“一種文化就像是一個人，是思想和行為的一個或多或少貫一的模式”。

＼[美＼]露絲·本尼迪克特著，王煒等譯：《文化模式》，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第48頁。

世界不同民族在各自不同的價值觀影響下會有不同的行為方式，如古希臘民族追求浪漫與自由；印度民族追求來世而不是今生；日本民族綜合了“等級制度”和“恥感文化”。卡西爾說：“在荷馬的史詩中我們看不到在兩個世界之間有什么確定的屏障。人在他的神祇中所描繪的正是他自己，在神的一切中所表現出來的正是人的千姿百態、喜怒哀樂、氣質性情，甚至于癖好。”

＼[德＼]恩斯特·卡西爾著，甘陽譯：《人論》，西苑出版社2003年版，第146頁。

由此可見，神話能完整地反映一個民族的精神氣質和深層文化特征。通過對滿-通古斯語族與漢族神話的分析，我們就能比較二者行為方式的異同。

滿-通古斯語族的原始行為方式以“知恥和感性”為基礎，類似“酒神型”文化。在古希臘神話里，酒神狄俄尼索斯個性放縱而無節制。在他的世界里，人要復歸自然，毫不保留本能的情感，反映了人的本性尚未脫離自然狀態。本尼迪克特在《文化模式》一書中，將平原地區印第安人如北美印第安人以及北墨西哥印第安人文明歸結為酒神文化，“他們崇尚一切極端的體驗，崇尚一切人類可以據以突破日常感性規則的手段，對這些體驗他們賦予了最高的價值”，

＼[美＼]露絲·本尼迪克特著，王煒等譯：《文化模式》，第81頁。

希望能在夢幻中獲得超自然的力量。在滿-通古斯語族神話中，我們能充分看到這種瘋狂、感性、推崇個體的本性。如鄂倫春族的英雄格帕欠果敢周旋于鬼怪之間，殺死蟒猊一家；神獵手鄂爾德穆莫爾根敢對抗天皇；鄂溫克族的烏勒斯烏特勇敢與怪物做斗爭救出父母；赫哲族的烏力格莫日根殺死妖怪等。英雄們頑強地與妖魔鬼怪周旋斗爭，具有非比尋常的勇氣；為了給父母親人或部落鄉親報仇，他們不畏懼任何艱難險阻。滿-通古斯語族“知恥”而好面子，報不了仇意味著無能，會丟了顏面，因此知恥而后勇。為了家人及部落民眾，英雄們必須擁有非凡的勇氣，體現了“勇武精神與俠義精神”并舉的民族性格。據史料記載，早在三國時的挹婁，“人多勇力……鄰國人畏其弓矢，卒不能服也”。

《三國志·魏書》卷三○《挹婁傳》，中華書局1959年版，第847-848頁。

宋朝《太平御覽》也記載肅慎人“性兇悍，以無憂哀相尚”，

（宋）李昉：《太平御覽》卷七八四，中華書局1960年版，第3472頁。

驗證了父系氏族社會階段的滿-通古斯語族勇猛尚武、感性自然的性格。這種感性自然的性格在滿族《烏布西奔媽媽》《西林安班瑪發》神話中得以表現：薩滿帶領部落民眾進行帶有集體興奮性質的野祭時，毫不掩飾自己的情感，人們從世俗的世界進入另一個神圣而癡狂的世界，由此引起幻覺及癲狂的狀態，恰如古希臘神話中酒神狄俄尼索斯的放縱與瘋狂所得到的精神上的超越經歷，代表了酒神精神的最高境界。在滿-通古斯語族原始文化中，尚武、復仇、俠義、無節制、推崇個人力量等文化特點，恰是以“知恥和感性”為基礎的類于“酒神型”行為方式的體現。

漢族的行為方式則體現為以“天人合一”為基礎，類似“日神型”文化。在古希臘神話中，日神阿波羅內斂、節制。在日神的世界里，自我是一切痛苦的源泉，要懂得克制。日神文化“體現出一種主體的分化意識、主體世界和外部世界是對立的”，

邴正：《原始神話與人類自我意識的起源》，《學習與探索》，1995年第5期。

是人的自我意識掙脫自然的束縛又與自然和諧相融的表現。本尼迪克特將注重禮儀的墨西哥阿茲特克文明與普韋布洛印第安文明歸結為日神阿波羅式的文化模式，“他總持一種中庸之道，不偏不倚，循規蹈矩，墨守成規，從不動那種沖出樊籬的邪念”。

＼[美＼]露絲·本尼迪克特著，王煒等譯：《文化模式》，第80頁。

我們在漢族神話中，能夠充分地體驗到這種理性、內斂、節制以及講求和諧、注重整體的文化特點：大禹治水三過家門而不入，舜被象弟陷害不復仇而感化象弟，顓頊阻隔天地、講求禮法，等等。他們中庸節制、忍辱負重、性情溫和敦厚，強調秩序、整合與和諧，崇尚理性，完全不同于滿-通古斯語族崇尚自然、本能的體驗，體現了“天人合一”的完美主義的理想追求。“天人合一”是儒家的思想體系，最早由莊子在《齊物論》中提出，強調人與自然萬物和諧，后被董仲舒提煉升華為“天人之際，合而為一”，更強調“天人感應”、人要尊重自然規律。儒家的“天人合一”強調“人副天數”，要求人要不斷正心修身、完善自我，要知天理而自律，和諧而不逾矩。這種思想被后世道家借用，“天”被冠之以“天然之天”。道家的“天人合一”強調無為不爭、順其自然，反對沖突。而佛教的“天人合一”思想則達到了無知無覺、內心與外在世界完全虛無的境地。漢族的“天人合一”思想講求中庸、和諧與整合，強調人與自然、人與世界和諧，人與人之間、群體與群體之間“和而不同”。漢族的英雄神們都有完美的人格，理性而儒雅，強調“整合與和諧”，惡神如水神共工、蚩尤終會遭受失敗或受到懲罰。因此，漢族恪守做事的規則和尺度，中規中矩，講求中和，避免言行失儀受到道德譴責而導致名譽受損。漢族的中庸、守序、克制正是以“天人合一”為核心的，類似于“日神型”行為方式的體現。

然而，滿-通古斯語族較晚時期產生的神話，尤其是與漢族毗鄰、發展較為先進的滿族的神話，同樣出現了與漢族“天人合一”的行為方式趨同的態勢。滿族神話中的鄂多瑪發帶領民眾來到“懂禮節、講信義”的地方建立部落，體現了典型的儒家思想。赫哲族伯雅木齊格升月體現了對道家成仙的信仰。各族流傳的薩滿過陰追魂故事，普遍強調人要行善積德是對佛教思想的傳揚。滿族最早的戰神——《天宮大戰》中的奧朵西是具有生產職能的牧獸女神，被稱作奧都媽媽，后又演化為具有智、仁、勇特點的恩切布庫，之后受漢族《三國演義》的影響，出現了具有漢族戰神關公的紅臉形象的滿族戰神超哈占爺，滿-通古斯語族的戰神不斷融入了漢族儒家和佛教文化的特點。

三、文化模式相異與趨同的孕育基礎

綜觀滿-通古斯語族與漢族的價值觀與行為方式，我們不難發現二者的相異與趨同。滿-通古斯語族與漢族原始文化分屬于兩個不同的文化圈——薩滿文化圈和漢文化圈，并各自分屬于兩種文明——薩滿文明與華夏文明。但價值觀與行為方式的日趨融合，又見證了兩種文明存在密不可分的系統聯系。滿-通古斯語族與漢族文化模式的相異與趨同有著深厚的物質環境基礎和社會環境基礎，正如博厄斯所說，文化是多元的，但文化并非一成不變靜止、無聯系的，而是可以隨著文化的互動實現與文明的交融。基于滿-通古斯語族與漢族幾千年的文化良性互動，原始而古樸的薩滿文化因漢文化的不斷疊壓，也不斷地在調和自身的文化，實現與漢文化交融，薩滿文明得以順利轉型，形成“衛星式過渡文明”，

“衛星文明”概念由英國歷史學家湯因比在《歷史研究》一書中提出，他將由前文明社會自發演變而來的文明稱之為“與其他文明沒有關系的文明”，而將前文明社會由于受到已存在文明的影響而實現轉化的文明，稱之為“衛星文明”。參見＼[英＼]湯因比著，劉北成、郭小凌譯：《歷史研究》，上海人民出版社2005年版，第57頁。

從而為滿-通古斯語族與漢族文化模式的相異與趨同奠定了基礎。

一方面，滿-通古斯語族與漢族文化模式的相異與物質環境相關聯。物質環境的要素包括地理條件和經濟基礎，二者在這兩方面存在明顯差異。

從地理條件上看，中國北方滿-通古斯語族古代主要生活在中國東北中北部和內蒙古自治區東北部。就地貌特征而言，滿-通古斯語族古代生活區域西部是草原，北部和東部有山地環繞，山地以內為丘陵和平原，地貌集山區、草原和平原于一體，并有黑龍江、烏蘇里江、松花江、嫩江等眾多河流遍布其中。而漢族起源于黃河中游，由若干個民族融合而成，主要分布在黃河流域和長江流域，地貌以平原為主，包括華北平原、關中平原和長江中下游平原等。法國社會學家孟德斯鳩曾提出地理環境決定論，認為文化觀念的差異由不同的地理條件決定，“精神的氣質和內心的感情真正因不同的氣候而有極端差別”。

＼[法＼]孟德斯鳩著，張雁深譯：《論法的精神》上冊，商務印書館1961年版，第227頁。

地理條件的差異雖不一定是文化模式差異的決定性因素，卻一定是兩個語族文化模式多元差異性存在的影響因素。

從經濟基礎上看，滿-通古斯語族與漢族有著各自不同的生產方式。滿-通古斯語族生活區域有著豐富的物質資源，在地理環境上具有得天獨厚的天然優勢，生產方式以依靠自然的采集、漁獵經濟為主，后出現養殖業和畜牧業，每日與動植物頻繁接觸，神話因之具有濃郁的山林色彩，并由此形成代表漁獵經濟特色的薩滿文化。而漢族地處平原，與山林野獸打交道比較少，有耕種五谷作物的自然條件，生產方式以耕種作物的農業經濟為主，神話因之具有獨特的農耕色彩，并形成代表農業經濟特色的華夏文明，從而滿-通古斯語族與漢族擁有著不同的文化模式。

另一方面，滿-通古斯語族與漢族文化模式的趨同性與社會環境基礎相關聯。社會環境包括政治、文化等多重因素，是社會歷史積淀的產物，社會環境變遷孕育了滿-通古斯語族與漢族的文化模式趨同。

其一，文化模式趨同性孕育于滿-通古斯語族與漢族先祖歷史上的政治文化往來。關于滿-通古斯語族五個民族的族源，學界說法不一。

學界關于滿族源于肅慎之說沒有歧義，而關于鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族及錫伯族的族源則眾說紛紜，黃任遠認為，滿族、赫哲族源出肅慎族系，鄂倫春族、鄂溫克族與錫伯族源出東胡族系（黃任遠：《通古斯：滿語族神話研究》，黑龍江人民出版社1999版，第7頁）；李德山認為，東北古民族包括滿族、鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族與錫伯族等，均源于古東夷＼[李德山：《東北古民族源于東夷論》，《東北師大學報》（哲學社會科學版），1995年第4期＼]；恩和巴圖認為，鄂溫克族和鄂倫春族源出東夷，與肅慎一脈相承（恩和巴圖：《“三少民族”文化源于中原地區》，《文化學刊》，2009 年第6期）；賈原認為，鄂倫春族和鄂溫克族較遠的祖先屬肅慎系，南北朝以后，屬源出東胡的室韋族（賈原：《鄂倫春與東北古民族的族源關系》，《前沿》，2008年第3期）；賀靈認為錫伯族源出東胡＼[賀靈：《錫伯族源考》，《新疆大學學報》（社會科學版），1981年第4期＼]；《鄂倫春族簡史》編寫組認為，鄂倫春族的直系祖先為室韋人而非肅慎（《鄂倫春族簡史》編寫組：《鄂倫春族簡史》，內蒙古人民出版社1983年版，第7頁）。

民族的形成是復雜的歷史過程，每個民族都是多源多流的。綜合學界多種學說，滿-通古斯語族五個民族源出肅慎與東胡兩大族系，肅慎族系在不同時期先后被稱作肅慎、挹婁、勿吉、靺鞨、女真等，東胡族系先后被稱作室韋、鮮卑等，清朝時期又被稱作滿洲、赫哲、鄂倫春、鄂溫克和錫伯。皇太極編制八旗時，將以前入旗的部眾稱為舊滿洲（也稱作陳滿洲、佛滿洲），將新征服的包括今鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族、赫哲族等在內后入旗的部眾統一稱為新滿洲（也稱作伊徹滿洲），滿-通古斯語族民族共同體此時正式形成。無論肅慎族系，還是東胡族系，均與中原漢族在政治上有著友好往來。據先秦的史籍記載：成王即政，肅慎遠來朝賀，王賜以其財物，并表彰肅慎不辭勞苦前來慶賀。鮮卑亦早在漢朝時期已開始正式向中原稱臣納貢，尤其拓跋力微主政時期采取了與中原王朝和親的政策，并設立友好互市，遣人來學習中原的文化與政治制度。可見，滿-通古斯語族與中原王朝自古即保持著互通往來的友好關系。

其二，趨同性的孕育也源于滿-通古斯語族古代先民曾數次南下建立地方政權，甚至統一中國。歷史上，滿-通古斯語族先后南下建立了北朝、金、后金及清等地方政權。每一次地方政權建立后，滿-通古斯語族與漢族文化都會發生碰撞與交融，這就促進了共同文化底蘊的形成。而隨著每次滿-通古斯語族的政治統治衰落以及大量的漢族民眾涌入北方，先進的漢族文化也必然被帶至北方。薩滿教開放而不封閉的特性以及對“萬物有靈”的多元信仰，促進了滿-通古斯語族不斷吸納漢族的佛教、道教文化，滿-通古斯語族文化不可避免地受到漢族文化的影響。當然，滿-通古斯語族文化也影響著中國北方的漢族文化，文化的交融互滲有效促進了滿-通古斯語族與漢族文化模式的日漸趨同。

其三，趨同性的孕育還源于中原王朝自唐代即開始對中國北方建制統治，將其納入國家統一管理系統。唐朝時期，統治者對周邊的少數民族推行“因俗而治”的羈縻統治政策。粟末靺鞨的首領大祚榮建立的渤海國就是唐朝的一個羈縻州，渤海國建國后全面效仿唐朝的封建文化，漢字開始通行，政治上創建三省六部制等制度，軍事上也仿唐朝設立了十六衛制，經濟上以農業生產為主，貿易上加強與內地的互市往來，從而迅速完成封建化過程。其統治疆域，開始僅包括靺鞨部族居住的區域，后來擴大至東北大部分以及朝鮮半島北部等區域，成為唐朝自治性質的地方政權。不僅如此，唐朝的羈縻統治地域還遠至貝加爾湖地區。明朝時期，統治者先后在滿-通古斯語族生活地區設立羈縻衛所和奴兒干都司，要求其嚴格遵守國家法律，并負有向明朝政府納稅和戍衛等責任義務。政治經濟的一體化，必然促進文化的一體化。國家只有擁有共同的文化精神，才能建立穩定的集體認同感，實現政權的穩固。漢族以“儒家思想”為核心的價值觀，以忠君、皇權至上和維護國家統治秩序為原則，對于維護社會穩定有著重要的整合功能，因此它作為各族文化一致性的基礎，必然隨政治的一體化而被廣泛推崇。而儒家思想和文化一旦被統治階級用作政治統治的工具，就一定會深入滿-通古斯語族生活區域，并影響著其原有價值觀與行為方式的變遷。最初，漢族對滿-通古斯語族的文化模式影響呈現無規律變化；發展到后來，滿-通古斯語族漸漸擁有了同漢族一樣的以儒家思想和文化為核心的儒釋道合一的文化觀念，尤其在其晚期神話中愈來愈多地體現著漢文化的色彩，混雜著越來越多的政治意圖。隨著滿-通古斯語族對漢族文化的逐漸吸納接受，共同的文化模式底蘊自然就呼之而出了。與此同時，中原王朝松散的管理方式，又使薩滿文化尚未喪失其原有文化的認同性而得到了很好的保護留存，滿-通古斯語族文化模式亦形成其獨特之處，確保了中華民族文化模式的多元色彩與一元統一。

因此，與漢族分屬于不同文化圈的滿-通古斯語族“薩滿文明”實現了以“華夏文明”為核心的漸進文明過渡，形成了對“華夏文明”的普遍認同。兩種文明具有區別于世界其他文明的共性，共同促進了中華民族多元一體文化模式的孕育。湯因比曾說：“各個文明不是起源于單因，而是起源于多因；文明的起因不是一個統一的整體，而是一種關系。”［英］湯英比著，劉北成、郭小凌譯：《歷史研究》，第73頁。

滿-通古斯語族與漢族文化模式恰恰說明了這種關系。兩種文化模式“相異與趨同”并非單純由地理環境、經濟基礎或歷史變遷等某個因素所決定，而是體現為一種互動的關系，即湯因比所說的“挑戰和應戰”的結果。“某個具有生命的一方對另一個遇到的對手所采取的主動卻不是原因，而是挑戰；其結局也不是結果，而是應戰”。

＼[英＼]湯因比著，劉北成、郭小凌譯：《歷史研究》，第73頁。

“挑戰和應戰”是兩種文化在溝通和交互相融中作用的結果，是無法預測的。正是基于滿-通古斯語族與漢族幾千年的多元良性互動，兩個語族文化模式“相異與趨同”才得以孕育和彰顯。

責任編輯：孫久龍

A Comparative Study of the Ancient Cultural Patterns between ManchuTungusic Language Branch in Northern China and Han Nationality from the Perspective of Mythology

LI Li

（Department of Exhibition Planning， Puppet Palace Museum， Changchun， Jilin， 130051， China）

Abstract：The values reflected in the ancient mythologies of the ManchuTungus in northern China and Han nationality are centered on shamanic culture and Confucian， Buddhist， and Taoist cultures respectively， with different connotations but increasingly converging ideas. The ancient behavior patterns of the two are embodied in something like culture of “God of Wine” based on “recognizing shame and sensibility” and something like the “Sungod” culture based on “unity of heaven and human” respectively. Their patterns are different but their trends are increasingly converging. The divergence is rooted in the differences of geographical conditions and economic bases， while the convergence is rooted in the integration of politics， economy and culture over thousands of years. Manchurian Tungusic culture and Han culture belong to Shamanic culture circle and Han culture circle respectively. Based on the continuous positive interaction between the two， Shamanic culture blends with Han culture due to the continuous superimposed pressure of the latter， which promotes the nurturing of the diversified and integrated Chinese nation’s cultural model.

Key words：ManchuTungusic language branch; Han Nationality; mythology; cultural pattern

作者簡介：李莉，偽滿皇宮博物院展覽策劃部研究館員，研究方向為東北歷史與文化。

① ［英］愛德華·泰勒著，連樹聲譯：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發展之研究》，廣西師范大學出版社2005年版，第233頁。

② ＼[英＼]愛德華·泰勒著，連樹聲譯：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發展之研究》，第225頁。

③ 鄭杭生主編：《社會學概論新修》（修訂本），中國人民大學出版社1998年版，第96頁。

④ 谷穎在《滿族薩滿神話的民族性研究》中只是指出滿族薩滿神話體現了先民的價值觀［《長春師范學院學報》（人文社會科學版）2015年第3期］。包哈斯《蒙古族和滿族神話的比較研究》通過對滿族薩滿“射日神話”的分析，指出氏族部落的英雄還需要借助神的幫助才能成功，人們的行動還需要受神的掌控，以及通過對滿族“天宮大戰”神話的分析，指出其彰顯了在善惡力量的較量中善取得了勝利（博士學位論文，中央民族大學，2009年，第24頁）。