從個體闡釋到公共闡釋
——論“闡釋學循環”概念的發展演進

王子威

(上海大學 文學院,上海 200444)

從2014年的《強制闡釋論》[1]、2017年的《公共闡釋論綱》[2]再到2022年的《公共闡釋論》[3],張江立足于挖掘中國闡釋學傳統資源,對當代西方文學理論尤其是闡釋學一脈進行批判性思考和分析,嘗試建設一條結合中國傳統、符合中國當下的中國闡釋學理路。他在《公共闡釋論綱》中所強調的闡釋的公共性以及個體闡釋和公共闡釋的關系問題引起國內外學界的廣泛關注和討論。

若論及個體闡釋和公共闡釋的關系,無法繞開闡釋學循環(Der hemeneutische Zirkel,還譯為詮釋學循環、解釋學循環)這一概念。因為文本意義產生于一種動態的循環過程之中:理解者在理解作品時會在文本、作者、自身、歷史、時代等多重因素之間產生出多種解讀,同時在這些因素之間交融這些一致或沖突的解讀進而產出文本意義,這一過程呈現為一種動態的闡釋學循環。可以說,闡釋學循環是文本意義產生的方式和規則,無論是個體闡釋還是公共闡釋,二者的產生都源于不同類型的闡釋學循環發生作用。當闡釋學循環分屬不同類型,個體闡釋和公共闡釋的關系也不盡相同。因此本文從意義產生的動態過程——闡釋學循環入手,區分三種闡釋學循環類型,明晰個體闡釋和公共闡釋二者關系,突顯闡釋必須拓展出公共性這一特征的必要。

一、內在于文本對象的闡釋學循環

在闡釋學①中很早就有一種存在于整體和部分之間的循環結構,也就是闡釋學循環。闡釋學循環涉及整體和部分及二者之間的關系。伽達默爾稱“整體和部分循環的內容意義是所有理解的基礎”[4]79。但整體指什么?部分指什么?整體和部分的所指并不是固定的,隨著闡釋學的發展,整體、部分及二者關系的內涵始終存在著變化。

為更好地把握和理解文本的內在意義和作品思想,從古典闡釋學到以施萊爾馬赫、狄爾泰為代表的近代闡釋學理論關注闡釋學方法論的發展,產生了以文本對象為重心的理論路徑,同時也產生了對文本對象內整體和部分循環關系的探討。在這里,按是否包含創作文本的作者在內,整體和部分的內涵可分為兩個層面來講,本文將內在于文本對象的闡釋學循環,細化區分為僅內在于文本語言中的闡釋學循環和內在于包含作者所處時代背景和其生命精神的文本中的闡釋學循環兩種②。

其一,在僅涉及文本語言的闡釋學循環中,整體指的是一部作品的全文,其中的部分按層級分別指文本內部的章節、段落、語句和語詞。要理解全文的意義,就要先理解其中的章節;要理解章節,就要先理解其中的段落;要理解段落,就要先理解其中的語句;要理解語句,就要先理解其中的語詞。而在每一次深入文本部分去獲取對語言的理解時,也同時會回到文本整體去尋求上下文的意義交融,從而獲取貫通前后的一致性意義,即在多個層級的部分和整體間交流、循環和更新理解。可見這里的整體和部分是包含和被包含的一對概念,指全文和章節、章節和段落、段落和語句、語句和語詞的關系,更指從小的語詞層層遞進至大的全文這一理解循環過程。

在近代西方闡釋學產生之前,宗教改革派代表人物馬丁·路德主張的“《圣經》自解原則”(Schriftprinzip)較有代表性地呈現出這種闡釋學循環特征。伽達默爾曾評價“《圣經》詮釋學作為現代精神科學詮釋學的前史”,其前提是宗教改革派的“《圣經》自解原則”,即“《圣經》是自身解釋自身(sui ipsius interpres)”。[5]259他總結道:“我們既不需要傳統以獲得對《圣經》的正確理解,也不需要一種解釋技術以適應古代文字四重意義學說,《圣經》的原文本身就有一種明確的、可以從自身得知的意義,即文字意義(sensus literalis)。”[5]259

馬丁·路德認為《圣經》具備這種自己解釋自己的能力,《圣經》文本才是意義的權威來源,從文本的字面意義就可以得到對《圣經》正確清晰的理解。那么,如何去獲取文字意義?馬丁·路德認為,“即使有些文句在某一處是模糊難解的,但在另一處卻明了易懂,并且具有同一主題,對全體世人公開發表”[6]310-311,也就是說,在對《圣經》這一經典文本的意義闡釋過程中,對字、詞、語句的理解有賴于對《圣經》文本整體的把握,同時要想把握文本整體的意義也必須依靠對字、詞、語句的具體理解,這就體現出一種內在于文本語言內部的闡釋學循環。

因為正是《圣經》的整體指導著對個別細節的理解,反之,這種整體也只有通過日益增多的對個別細節的理解才能獲得。整體和部分這樣一種循環關系本身并不是新的東西。古代的修辭學就已經知道這種關系,它把完滿的講演與有機的身體、與頭和肢體的關系加以比較。路德和他的追隨者把這種從古代修辭學里所得知的觀點應用到理解的過程,并把它發展成為文本解釋的一般原則,即文本的一切個別細節都應當從上下文(contextus)即從前后關系以及從整體所目向的統一意義、即從目的(scopus)去加以理解。[5]260

路德宗教改革堅持的“《圣經》自解原則”,力求使解讀宗教經典文本《圣經》的權力逐漸脫離教會獨斷論的禁錮,這一主張也使得人們逐漸將《圣經》與歷史流傳的古典文本等同而視。因此,為適應當時對一般闡釋方法的研究趨勢,闡釋學逐漸從一種應用性技藝向一門研究解釋方法的學問發展。但在這里會產生一個疑惑,就是對于文本內具備自明性的東西,理解者可以清楚地通過上下文來理解,但文本中的那些不具備自明性的東西、模糊的部分又要如何來理解?

因此會引出其二,內在于一種廣義文本(包含作者所處時代背景和其生命精神的文本)的闡釋學循環。在這里,整體指的不再僅僅是語言文本,并非是與創作者分離的文本,而是承載創作文本的作者、作者的生命精神以及作者所處的時代背景等各種內容在內的文本。理解的對象拓展到了依托于文本之上的一切具有語言性、文本性和思想性的東西,從文字到話語,從生活到歷史,從思維到心理,而部分則指的是以上所有內涵的某一個方面。正如弗里德里希·阿斯特③認為,“文字、意義和精神是解釋的三要素。文字的詮釋(hermeneutics)就是對個別的語詞和內容的解釋;意義(Sinn)的詮釋就是對它在所與段落關系里的意味性(Bedeutung)的解釋,精神的詮釋就是對它與整體觀念(在整體觀念里,個別消融于整體的統一之中)的更高關系的解釋”[7]12-13。

檢驗檢測中心要努力探索，找問題、挖隱患，消除監測抽檢風險。在制定抽樣監測工作方案時，以查找問題為主導，多抽檢基層市場的散裝食品，在采樣時，多采“三小”行業生產的食品，特別注意把群眾消費量大的食品品種、高風險品種、新批準原料生產的品種、通過其他渠道已經發現問題的品種等作為抽檢監測的重點。同時積極探索新的抽檢監測方式，集中力量確定若干重點食品品種，有針對性地加大抽檢頻次，并定期跟蹤。同時，強化監管整改措施，倒逼企業加強自檢送檢，集中精力解決了一批風險隱患問題，樹立一批放心食品品牌[2]。

當文本對象不再受限于語言文字,而是拓展至語言背后的作者、時代、生命等,文本隨之具有了歷史性。具體而言,整體除了指作品全文之外,還包括同一作者的全部作品,同時代的作品集合,過去時代的所有作品、作品內容所代表的生活體驗以及作者本人的生命體驗,甚至是整個過往時代的生命體驗等,這就使闡釋學具備了向生命性和歷史性發展的可能。因此承接沃爾夫④和阿斯特思想的施萊爾馬赫認為,“每一話語總只是通過它所屬的整體生命而理解,這就是說,因為每一話語作為講話者的生命環節只有通過他的一切生命環節才是可認識的,而這只是由他的環境整體而來,他的發展和他的進展是由他的環境所決定的,所以每一講話者只有通過他的民族性(Nationalitaet)和他的時代才是可理解的”[7]51。他還提到,“作者生活和工作的時代的詞匯和歷史構造了他的著作所有獨特性得以被理解的整體”[7]62,這都表現出內在于廣義文本(包含作者時代背景和生命精神的文本)的闡釋學循環特征。由此,以施萊爾馬赫為代表的近代闡釋學理論尋求舍棄理解者自身的視域,努力與作者處于同一視域,要求“比作者理解他自己更好地理解作者”,追求“對某個創造所進行的重構(den rekonstrucktiven Vollzug einer Produktion)”[5]283。

而后狄爾泰更表示“個人所理解的生命表現對他來說通常不只是一個個別的表現,而且仿佛充滿了一種對共同性的認識”,提出“客觀精神”概念,將“個別的生命”納入公共的東西之中。[7]98如此一來,理解文本意義就不僅限于語言文字,更包含了對創作者甚至是生活共同體的精神的領會。同樣在現代闡釋學的發展中,貝蒂融作者和文本為一體的文本中心闡釋學理論也體現著這種闡釋學循環。貝蒂延續施萊爾馬赫和狄爾泰的闡釋學思想,認為文本對象是獨立自主的,提出整體規則和意義融貫性規則,認為整體可被視為個人的整體生命和文本所隸屬的文化體系,主張“整體的意義必定是從它的個別元素而推出,并且個別元素必須通過它是其部分的無所不包和無所不進的整體來理解”,而“每一講話和每一寫下的作品都能同樣被認為是一鏈條中的一環,而這鏈條只能通過它在更大意義語境中的位置才能被完全理解”。[7]132

由此可見,在闡釋學循環內在于文本對象之內時,理解者完全拋卻自身,將自我置于文本和作者的境遇內進行意義的還原性重構。當這一種闡釋學循環類型起主導作用時,個體闡釋并不具有當下性和時代性,反而是理解者全部回到舊紙堆和作者時代去挖掘一種所謂的“歷史性”和“真實性”,以說服其他理解者來認同這種“權威”的文本意義。在這一闡釋學循環的指導下,公共闡釋的誕生更取決于歷史史料和語境重構的客觀性,而非理解者的闡發能力或多個理解者的共通感。那么,個體闡釋在上升至公共闡釋的過程中必然會遭遇其他理解者對意義客觀性和真實性的質疑,即一個理解者拋卻自身所進行的歷史性重構是否具有廣泛的說服力。

二、內在于文本和一個理解者之間的闡釋學循環

通過前文對內在于文本對象的闡釋學循環類型的分析,可以發現這類闡釋學循環是僅處于文本對象、理解對象一方之內的循環,也就是說,闡釋學循環始終在文本的語言內部或在文本和作者之間進行。這種循環傾向于在過去中“歷史地”重構過去,試圖尋找一種最貼近過去的客觀性。那么就會產生一個問題:被重構的這個歷史性的過去是通過當下理解者來闡釋的,這種闡釋究竟可以達到多大程度的客觀性和正確性?

伽達默爾指出,施萊爾馬赫需要“作為解釋者的人把文本看成獨立于它們真理要求的純粹的表達現象(Ausdrucksp?nomene)”[5]290,即便在狄爾泰那里,文本意義整體也與理解者相分離。但無論文本如何與理解者相分離,無論其如何將意義封閉為一個過去的整體,無論理解者可以比作者還多么更好地理解作品,文本意義的闡釋都是通過理解者做出的。“我們自身是作為理解者本身立于歷史之中的,我們是一個連續轉動的鏈條中的一個有條件的和有限的環節”[5]294,所以我們無法做到完全拋卻自身、完全從當下視域抽離而置于作者的精神中去消除那些文本之于我們的陌生感和距離感。將文本完全視為客觀對象而追求客觀意義的做法看似具有至高的歷史感,實則卻最欠缺歷史性,也無法達到其所追求的客觀性。

因此,在闡釋學的發展中出現納入理解者維度的第二種闡釋學循環不是僅停留在文本對象內,而是在理解者和理解對象之間的循環,即文本意義產生于理解者和文本之間的交流和交融。整體在這里指理解者的前見(Vorurteil)和文本以語言為中介的相遇、交流空間,部分則指前見和文本所分別占據的兩個視域,同時,整體也可以指在闡釋學循環中不斷產生的一致意見,部分則可以指理解者在與文本意義達成交融一致之前的多次意義籌劃。具體來講,在理解者闡釋文本意義時始終提前帶有“某種特定意義的期待”,并做出“預先的籌劃”[5]388。海德格爾認為,“任何解釋工作之初都必然有這種先入之見”,“解釋從來不是對先行給定的東西所做的無前提的把握”[8]215。因此理解者總是帶有自身的前見去理解陌生的文本,即不可能拋棄自身投入文本對象,也不可能作為主體對客體進行占有和還原,而是置自身于文本對象內,帶著自身與文本對象相遇。在這一相遇過程中,理解者的前見“不斷地根據繼續進入意義而出現的東西被修改”[5]388,循環始終繼續,而不像內在于文本對象的闡釋學循環會在文本全部意義被獲取之后走向消失的命運。納入了理解者維度的闡釋學循環,“在本質上就不是形式的,它既不是主觀的,又不是客觀的,而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用(Ineinanderspiel)”[5]425。

存在于文本和一個理解者之間的闡釋學循環具有三個特點。

其一是堅持闡釋真正的歷史性。伽達默爾提出“效果歷史”概念,在辯證性的闡釋學循環中始終主張“一種真正的歷史思維必須同時想到它的歷史性”[5]434。

它才不會追求某個歷史對象(歷史對象乃是我們不斷研究的對象)的幽靈,而將學會在對象中認識它自己的他者,并因而認識自己和他者。真正的歷史對象根本就不是對象,而是自己和他者的統一體,或一種關系,在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”(Wirkungsgeschichte)。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。[5]434

也就是認為理解者身處的當下是歷史性的當下,理解者無法將自身與經驗、事物相分離,無法把過去僅作為客體來審視。歷史主義在與過去的接觸中保持著一種對象性視角,將自身從歷史長河中獨立出來,認為理解者可以完全地反思并超越自身的前見從而達到真理性的理解,這恰恰忽視了理解者自身也存在于歷史之中,實則是“丟棄我們本身歷史性的非歷史性的理解”[9]。

其二是承認個體闡釋的有限性。正如前文所述,伽達默爾對客觀歷史主義進行批判,認為理解者應首先具備效果歷史意識,明確自身也是延續性的歷史存在。理解者無法完全屏蔽或超越自身的前見,無法脫離當下處境,因此必須承認個體闡釋具有有限性,“一切有限的現在都有它的局限”[5]437。也正是這種有限性前見才是開啟闡釋的前提,因為當理解者將自身置于與文本對象相同的地位時才會建立起自身前見和文本對象的平等對話,才會在不斷修正和更新的闡釋學循環中產生豐富的個體闡釋。如果僅僅將文本視為過去時代遺留下來的認識對象,會將文本完全變成封閉性的客觀對象而導致主客體的絕對對立,暴露一種可把握絕對規律和真理的主體性哲學傾向,從而大大限制文本意義的豐富闡釋。同時,承認個體闡釋的有限性還意味著理解者明了自身前見存在真假之分,當與文本對象相遇并對話的時間越久,那些容易造成誤解的假前見和推進理解的真前見就會逐漸分離開來,理解者就此可修正自身,從而于闡釋學循環中獲得一種更新意義并趨近一致意見的可能性。

其三是視理解為此在的存在方式,將闡釋學導向本體論哲學。如果說上一種闡釋學循環類型仍舊屬于方法論和認識論范圍,那么納入理解者視域的闡釋學循環則具備本體論哲學的意味。伽達默爾沿著海德格爾存在論的路徑,認同其關于理解的時間性分析,并不視文本對象為孤立的歷史客體,反而將文本對象和理解者同置于歷史之中,將理解者經由語言這一中介和文本相遇的過程用前見、效果歷史和視域融合概念完整串聯起來,即“理解其實總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程”[5]443。在此意義上,理解者的前見和不斷更新的理解也一并被納入了歷史,從而呈現出將理解作為一種此在的存在方式的本體論特征。在封閉于文本對象內部的闡釋學循環類型中,理解者獨立于文本作為主體審視客體文本,不同于此,當理解者總是處于與文本對象相互了解的動態過程中時,視域并非是異己的、封閉的。在這種理解者和文本視域相互交融的闡釋學循環中,理解者會意識到自身在闡釋學循環中不斷生成新的理解,意識到自身在這些不斷積累的理解中存在。

由此可見,在闡釋學循環內在于文本和一個理解者之間時,個體闡釋顯得尤為重要。當理解者不再追逐文本和作者所處歷史的虛幻魅影,反而將自身和文本相等同來進行理解性的相遇,來進行意義闡釋,理解者在這里格外展現了其闡釋的主體性和獨特性。在這一闡釋學循環的主導作用下,闡釋學理論更為關注理解者的個體闡釋,并關注不同個體闡釋之間的對話和交流,更追求自然而然的視域融合,而不求必須走向公共闡釋。也就是說,在闡釋學循環內在于文本和一個理解者之間而更重視個體闡釋的階段,理解者之間的交流更看重對話的開啟而非對話的結果。

三、存在于文本和多個理解者之間的闡釋學循環

通過存在論意義上的視域融合可見“歷史意識本身只是類似于某種對某個持續發生作用的傳統進行疊加的過程(überlagerung),因此它把彼此相區別的東西同時又結合起來,以便在它如此取得的歷史視域的統一體中與自己本身再度相統一”[5]444。由此能夠發現無論是效果歷史還是視域融合,哲學詮釋學更多將關注重心集中在某一個理解者和文本對象的相遇過程上,更加突出個體在闡釋中的存在狀態。雖然伽達默爾在追問“理解何以可能”的過程中通過對共通感(Sensus communis)的追溯為闡釋學增加了倫理—政治性的人文傳統深度,但這種個體和共同體之間的共通感卻與個體闡釋文本的闡釋學循環存在著一定程度的游離。

在這里突顯的問題是,闡釋學循環既存在于隸屬于文學的文本闡釋內,也存在于隸屬于倫理—政治學的他者理解內,如何來辨析和理解這種置于學科交叉地帶的概念?而這也呼應了在闡釋學循環概念發展演進中出現的個體闡釋和公共闡釋之間關系的問題。在《公共闡釋論綱》一文中,張江提出“闡釋本身是公共行為還是私人行為”的討論,主張“闡釋本身是一種公共行為”,定義公共闡釋的內涵是“闡釋者以普遍的歷史前提為基點,以文本為意義對象,以公共理性生產有邊界約束,且可公度的有效闡釋”[2]。由此發現,公共闡釋論關注和探討的問題與闡釋學循環概念在發展中所遇到的問題不謀而合。

本文因此基于公共闡釋論的啟發提出闡釋學理論中存在著第三種闡釋學循環,一種更帶有公共性特點的闡釋學循環,即存在于文本對象和多個理解者之間的闡釋學循環,這種循環指多個理解者分別與同一文本對象進行交流并產生多種個體闡釋后,在不同的理解者之間進行意義的交流、循環和更新,最終或可形成有認同的公共闡釋的動態過程。在這種闡釋學循環中,整體指的是從個體闡釋最終上升達成的公共闡釋,而部分指的是多種個體闡釋,同時在整體和部分之間的循環是基于同一文本的。具體可以分三個方面來解析這一闡釋學循環類型:其一是闡釋學循環始于具備公共性的個體闡釋;其二是個體闡釋經由淘煉向公共闡釋轉換,這是存在于文本和多個理解者之間的闡釋學循環的關鍵環節;其三是公共闡釋具有反思性和歷史性,體現出同時于橫向空間和縱向歷史中都有循環的特征。

首先,闡釋學循環始于個體闡釋,而個體闡釋是具備公共性的個體體驗。個體闡釋受多方面因素制約:其一是人的社會性,“任何理解與闡釋,最終歸約、受制于人的公共性與社會性”[2];其二是此在的共在,“此在的理解和闡釋的出發點及落腳點都是公共性的共在”[2];其三是集體體驗和民族記憶,“非自覺的、無意識的前見,即闡釋者認知框架中的文化、歷史與多種社會規范的集合,并非私人構造,以此為起點的闡釋期待,集中展示出個體闡釋的公共基礎”[2];其四是語言,語言決定個體的思維方式,“語言是公共思維活動的存在方式”[2]。不僅公共闡釋論對于這種個體闡釋的有限性和公共性有所論證,伽達默爾在追溯“共通感”概念時也將這種具有公共性的個體體驗作為哲學詮釋學普遍性的論證基礎。公共性是存在于文本和多個理解者之間的闡釋學循環得以開始的基礎,并非公共性壓倒性地占據個體體驗,而是公共性和個性平等存在、共同存在于個體闡釋中。產生于前兩種闡釋學循環中的獨特的個體闡釋尤為重要,但這種個體闡釋的內部也存在著可向公共闡釋轉換的公共性特征。

其次,存在于文本和多個理解者之間的闡釋學循環的關鍵環節,是個體闡釋經由淘煉向公共闡釋轉換。闡釋學循環從個體闡釋向公共闡釋上升和拓展的類型發展,與公共闡釋論提出的一種個體闡釋向澄明、公度⑤和超越趨勢的路徑不謀而合。即將個體闡釋置入“公共意義”領域,向公眾敞開“難以理解和接受的晦暗文本”,“釋放文本的自在性”,當個體闡釋進入公共空間,“以獨立方式表達意愿與見解,爭取他人承認”,借由公共理性的作用,闡釋得以公度而最終形成基本共識,“個體闡釋最大限度地融合于公共理性和公共視域,在公共理性和公共視域的規約中,實現對自身的揚棄和超越,升華為公共闡釋”。[2]闡釋學循環從一個理解者向多個理解者的范圍拓展正推動了個體闡釋向公共闡釋的階段性上升。

這種推動作用體現為個體闡釋的淘煉性的轉換,張江在與約翰·湯普森的對話中提到,闡釋空間中的確存在著矛盾和沖突,存在著思想的斗爭,但在紛繁復雜的社會闡釋中,最終會脫穎而出一個公共闡釋,是經由“淘洗過濾”而出的理性的、澄明的公共闡釋。[10]通過個體闡釋經由淘煉轉換為公共闡釋的環節,闡釋學循環真正從單獨個體與文本之間的對話進入更為宏大的人與他者、人與社會的闡釋交流空間,從一種拘于文本對象的、個體經驗的循環拓展為多個理解者之間基于同一文本對象的多向復雜循環。

這一闡釋學循環中最終產出的公共闡釋具有反思性和歷史性。存在于文本和多個理解者之間的闡釋學循環,體現為由個體闡釋上升而來的公共闡釋與文本之間的意義循環,體現為公共闡釋(多個理解者的共識)與個體闡釋(一個理解者的認識)之間的意義循環。即“公共闡釋與文本對話交流,在交流中求證文本意義,達成理解與融合”,同時,“公共闡釋與個體闡釋對話交流,在個體闡釋的質詢中反思自身,校準和增補自身”。[2]如果說以上是公共闡釋橫向的反思性循環展開,那么公共闡釋同樣具有縱向的歷史性循環展開。在與哈貝馬斯關于公共闡釋的對話中,張江指出,“隨著歷史、文化及人類認識的不斷進步,闡釋的標準、闡釋的結果或形成的共識是不斷變化、不斷進步的,它們不可能固定在一個時代或一個歷史階段,變成一種聲音,永遠地傳遞下去”,因此公共闡釋“總是伴隨著歷史的進步而不斷得到修正的”。[11]也就是說,在第三種類型的闡釋學循環中,不僅存在一個理解者閱讀文本時所延續出的自身存在的歷史性,更存在著多個理解者之間共識、一致意見、公共闡釋的歷史性,也正是這種闡釋學循環支撐并體現著公共闡釋論對個體闡釋向公共闡釋上升進路的價值和意義。

以上三個方面完整呈現了存在于文本和多個理解者之間的闡釋學循環過程,這是從個體闡釋到公共闡釋的循環過程,也是從己到眾的循環過程。一個理解者在審視文本對象時,在與文本對象對話時在闡釋學循環中生成個體闡釋,個體闡釋不僅具備一定的客觀性,也具備修正前見的歷史性。當個體闡釋進入沖突和競爭的公共視域會面臨被淘汰或被承認的結果,個體闡釋不被承認則被淘汰,個體闡釋被承認則轉化為公共闡釋,公共闡釋再進入與文本、與其他理解者的對話中進行闡釋學循環,經由這一過程所形成的公共闡釋具備反思性和歷史性特征,始終于延綿不斷的歷史中循環地被檢驗和被更新。因此,從這一闡釋學循環類型中可見闡釋學循環概念演進與公共闡釋論內在的理路契合。闡釋學循環概念的發展和演進不僅拓展了闡釋從個體向公共的階段性上升,更促使包容了公共闡釋論的闡釋學理論愈加適應當下時代的發展。

四、余 論

綜上所述,本文認為從古典闡釋學到以施萊爾馬赫、狄爾泰為代表的近代闡釋學,到承接海德格爾思想流脈的哲學詮釋學,再到如今的公共闡釋論,在最基本的文本意義闡釋過程上主要展現出三種不同的闡釋學循環類型,分別為內在于文本對象的闡釋學循環、內在于文本和一個理解者之間的闡釋學循環以及存在于文本和多個理解者之間的闡釋學循環。闡釋學循環在此三種類型間的轉換和演進不斷推動著個體闡釋和公共闡釋相互關系的發展和變化。本文在分析闡釋學循環這一概念的發展演進時發現闡釋學循環逐漸拓展其內涵,逐漸不再拘于文本對象、理解者個體而向更廣闊的公共空間發展的趨勢。由此呼應前文提出闡釋學循環概念的定義:理解者在理解作品時于文本、作者、理解者自身、歷史、時代等多重因素之間交融那些一致或沖突的理解并產生意義的動態過程。如今闡釋學循環的這種動態發展趨勢恰與公共闡釋論對闡釋公共性的強調契合共通,體現著公共闡釋論在推動當下闡釋學理論進一步發展中的價值和作用。

同時值得注意的還有以下三個問題。一是雖然這三種闡釋學循環類型存在著一定的線性遞進關系,但并非新的類型產生,舊的類型就被淘汰,而是這三種類型一直且仍舊共同存在于闡釋學的發展中,每一種循環類型都仍然保有其在闡釋學理論中的存在價值,是理論始終需要關注的不同側面。二是要注意闡釋學循環的內核仍舊是文本,無論如何循環闡釋最終仍要回到文本上。在闡釋學循環向讀者、向公共性發展的趨勢中,無論整體、部分和二者關系的內涵如何變化,闡釋都是生發于文本意義的闡釋再回歸至文本意義的闡釋。正如艾柯所講:“在神秘的創作過程與難以駕馭的詮釋過程之間,作品‘文本’的存在無異于一支舒心劑,它使我們的詮釋活動不是漫無目的地到處漂泊,而是有所歸依。”[12]三是在關注闡釋公共性的同時要強調闡釋的反思性。闡釋學循環概念之所以重要,正是為了避免出現僵化的共識和強取統一的公共闡釋。要注意闡釋學循環始終是動態的、演進的過程,這提醒我們需要時刻注意對自身闡釋的修正和對公共闡釋的反思。也只有如此,才可以使闡釋學理論更加適應時代的變化和發展,從而在社會生活中發揮出更多的理論價值。

【注釋】

① 闡釋學(Die Hermeneutik 德,the Hermeneutics 英),國內學界還譯為詮釋學、解釋學、釋義學。關于西方闡釋學的譯名問題在國內學界始終存在爭議,本文不對翻譯問題做深入辨析,統一使用“闡釋學循環”指稱Der hemeneutische Zirkel,引用他人論述時保留原譯。

② 本文之所以將作者納入內在于文本對象的這類闡釋學循環,是由于文本中既包含著作者書寫下的語言文字,也承載著作者所處的時代背景和其生命精神。實際上,作者通過文本這一歷史流傳物同其中的語言文字共同呈現在理解者面前,在此意義上講,作者和文本密不可分。在闡釋學理論的后期發展中并不過度地、絕對地區分作者和文本。另外,作者和理解者處于同一個時代并共同閱讀作品進行交流的情況在19世紀之前并不多見,這種作者和理解者同時就文本進行闡釋和交流的情況可以放在公共闡釋所推進的第三種闡釋學循環中去討論,即實際上作者在文本創作完成后也可作為一個文本理解者。這里,在對第一種闡釋學循環類型的討論中僅關注闡釋學早期發展以文本對象為重心的意義闡釋模式。

③ 弗里德里希·阿斯特(Georg Anton Friedrich Ast,1776-1841),德國語文學家、哲學家,著有《語法、詮釋學及批評的基本原理》和《語文學大綱》,對施萊爾馬赫一般闡釋學的形成有直接影響。

④ 沃爾夫(Friedrich August Wolf,1759-1824),德國語文學家和古典學者、近代語文學奠基人,著有《荷馬導論》,率先用18世紀歐洲學界新興的、用于研究《圣經》的文本分析法來對荷馬作品進行分析和研究。

⑤ 公度是一個幾何學概念,對于兩條線段a和b,如果存在線段d,使得a=md,b=nd(m、n為自然數),那么就稱線段d為線段a和b的一個公度。張江在《公共闡釋論綱》中指出,“公共闡釋是公度性闡釋。闡釋的公度性是指,闡釋與對象、對象與接受、接受與接受之間,是可共通的”。這種概念的轉用引申是指從個體闡釋向公共闡釋上升的過程正是尋求共通、可被共同認同的過程,是“尋求闡釋的最大公度”的過程。