靈性病癥及其療救
——埃里克·沃格林論惡的問題

陳 偉

(中國人民大學 國際關系學院,北京 100872)

20世紀以來,人類經歷了兩次世界大戰,見證了納粹主義等形形色色的極權主義,借助于現代戰爭技術與大規模殺傷性武器,駭人聽聞的惡顛覆了人們的認知。在“鐵幕”將世界一分為二的“冷戰”時代,在核災難陰影下,文明前景與人類未來再次成為不少學者思考的議題。對世紀大災難有過切身體會的政治思想家漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)宣稱,西方傳統的道德標準業已失效,人們正面對著無法理解的邪惡——以全面支配、對外封閉為本質的集中營正是此種極端之惡的體現。[1-2]進入21世紀,伴隨著恐怖主義的蔓延及全球彌散的反啟蒙浪潮,加以不時爆發的熱戰——其最近一次無疑是俄烏戰爭,貪欲的爆發以及對人類同胞生命與尊嚴的漠視,并未離我們遠去,人們依然可以聽到“邪惡政權”“邪惡軸心”等話語。可以說,思考世間惡的問題,不僅具有實踐層面的當下相關性,更涉及到對秩序根基與人類生活境況的反思與探詢。在此背景下,考察20世紀政治思想家埃里克·沃格林(Eric Voegelin)關于惡的問題的思考,對于思考混亂世界的出路乃至包括中華文明在內的人類文明之前景,具有極其重要的意義。

政治社會中的邪惡,屬于人類事務中的邊緣現象,卻絕非可以忽略或輕描淡寫的議題。當它在近百年來以各種新形式出現時,繞道而行的非政治做法無異于學術上的逃避主義。首先要明確的是,當我們探討政治社會中的邪惡問題時,我們不止在個人道德意義上對人予以評價。以國家和族群為單位進行的有組織的惡行,離不開具體個人的參與,但因之具有公共性及后果的嚴重性,涉及的善惡爭議,也需在政治理論層面展開,它考察人與人的關系以及群體或組織相關問題,并且要充分考慮其發生的社會歷史背景和精神根源。正如沃格林所言,任何政治組織或機構均處于存在秩序之中,“政治社會總是和人對世界及上帝的經驗之總體語境相結合”,由此它們必定以恰當或扭曲的方式具有宗教—精神之維。[3]223

沃格林原來生活在歐洲大陸,后因逃避納粹迫害而移民至美國。他并非猶太人,只是因為他在20世紀30年代的反種族主義、反納粹主義論著,1938年德國吞并奧地利后,他被從納粹控制的大學解雇并面臨牢獄之災。沃格林對惡的思考,固然是其新政治科學事業的組成部分,但背后實有其現實關切與個人經驗。他所面對的,不僅有納粹主義,還包括社會主義等其他意識形態;對于美國,他也經常談到美國“自由社會”存在的知識分子的社會恐怖主義(the social terrorism of the intellectuals)。[4]152種種意識形態與大眾激進運動,與各種美妙名義下進行的大規模殺人行徑相配合,展示了一個危機四伏的失序世界?！岸稹苯Y束后,當他受邀回慕尼黑大學創辦政治系,開設關于納粹德國相關問題的課程時,惡的問題更是直接進入沃格林學術議題的中心。正如當代美國學者保羅·格萊姆雷·昆茨(Paul Grimley Kuntz)所言,沃格林高度重視哲學的社會功能,認為在一個善惡混淆的時代,哲學“扮演著把我們從惡中拯救出來的角色”;昆茨甚至稱沃格林是在以“上帝之城”反對、超越“人之城”。[5]在理論層面,考察沃格林關于歷史政治社會中惡的思考,將有助于我們對沃格林政治思想著作的基本意圖和內在邏輯有更好的理解。

一、實證社會科學的局限

在涉及惡的問題時,戰后歷史學與實證社會科學均表現出了其無能和虛弱。例如,德國社會學家馬克斯·韋伯固然沒有接受孔德式實證主義,但他的社會科學在新康德主義前提下,恪守著實然與應然的二元論,他試圖探討事實之間可能的因果聯系,提出科學家的態度是價值無涉。韋伯科學的應用之著名范例是他的卡里斯瑪式領袖概念,在韋伯看來,在此種“理想類型”的刻畫中,人物的行動及意義得以被理解,但研究者絕不能從中推導出立場上的支持或反對。

基于對這種回避善惡區分的社會科學的否定,沃格林提出了他的新政治科學。在沃格林那里,政治科學或哲學的本質是對實在秩序的探求與詮釋,它只有基于心靈向實在開放的經驗,基于對超越性實在的承認才有可能進行。他寫道:“對宇宙體驗中諸事物間之關系的知識,卻不是那種對象化的知識——把各種事物對象性地呈現給我們,以便讓我們從外部知曉它們的彼此關系,而是從內部對這種關系進行體驗。這種關系,通過‘活在其中’的實在性得到體驗。”[6]440-441

解釋性科學不是隨意的思想記錄,也不是基于某種難以言說的直覺進行的認知活動,它是狄爾泰式的精神科學,導向的是一種黑格爾意義的客觀知識,[8]它結合了歷史主義的成果,卻避開或曰克服了歷史主義的主觀主義、相對主義。精神科學基于一種取消主客體二分的知識論和意識哲學展開。“意識”同樣是沃格林政治理論中的重要術語。盡管《新政治科學》并未討論意識問題,但早在沃格林美國游學期間寫作的《論美國人的心靈形式》中,基于對胡塞爾現象學的反思,受英美哲學之啟迪,沃格林關于在意識哲學基礎上進行政治研究的觀點就已初見端倪。[9]至沃格林后來寫作《秩序與歷史》時,一種非“此岸論”(immanent)的意識理論——不同于馬克思主義或現代心理學的意識概念——已成為沃格林思想頗為基礎的部分。[10]52沃格林宣布:“社會與歷史中的人類秩序問題,起源于意識之秩序。意識由此是政治哲學的核心?！盵6]1沃格林指出,意識不僅具有意向性,而且具有啟明性(指意識的明亮),由此實在也可以區分為物-實在(thing-reality)與它-實在(it-reality)。[11]33在理解意識與實在時,主客體的區分不再有效?；谶@一認識,沃格林舍棄了中年“彷徨期”對政治觀念史的長年研究,轉向了立足于對實在經驗的符號集進行分析,對精神秩序表達的具體歷史形態加以詮釋,對秩序與無序的意涵加以說明,從而會通世界古今諸種歷史性政治社會尋求自我理解而形成的符號集,使之與當下西方乃至全人類面臨的危機與挑戰發生強烈關聯,以達到秩序重建的效果。而沃格林的解釋性方法之特點在于,他將解釋與個人對于存在真理的求索、人的超越經驗及潛能緊密聯系,由此解釋學不僅是一種方法,也是一種歷史與政治理論。

乍一看,沃格林的努力挑戰了科學不能涉及“價值”的禁忌;[7]但是,僅僅在是否納入價值判斷的意義上,是無法理解沃格林的。他關于惡的思考,不能以“價值判斷”一語來打發。在沃格林看來,價值、價值系統、價值判斷,本身就是前分析性的話題符號,[4]124它是實證主義及新康德主義封閉、扭曲現實的后果,其后缺乏對實在的經驗基礎,根本無法運用于對秩序問題的討論。①[12]115而意識哲學,則能充分凸顯人參與實在、與神性根基相會、向存在秩序的真理開放心靈的經驗。它不僅能克服實證主義、科學主義之痼疾,破除意識形態之霧障,也能避免規范話語的空洞及教條主義之弊。

二、惡的理性或靈性根源

解釋性科學要求從內在去把握人、歷史—社會世界。由此,談論歷史—政治社會中的惡,必定要在精神層面展開,才能觸及問題的實質。在沃格林看來,惡的問題,源自對人、社會、歷史的錯誤認識,源自對實在的脫離,它毋寧說是脫離實在的必然表現。

沃格林反對唯物主義和存在主義對人的界定。在他看來,費爾巴哈錯誤地把宗教看作對物質世界的反映。[4]119費爾巴哈及其追隨者在顛覆西方人的精神秩序方面“居功至偉”。而對人的本質有正確理解或曰“人的理念”(the idea of man)的形成,恰恰是人區分于禽獸的標志。特別是,沃格林借鑒卡爾·雅思貝爾斯、阿諾德·湯因比的看法,把“軸心時期”(約公元前8世紀至公元前2世紀)的精神迸發看作人類文明史上最核心的事件,并試圖在更為抽象的層面理解其意義。精神迸發意指人產生了清晰的對超越的追求,并以哲學或宗教符號將此經驗表達出來。這種人類意識覺醒、分化的經驗,人將超越與此岸世界區分的經驗,沃格林稱其為“存在的飛躍(leap in being)”[13]。正是在此刻,實在的奧秘在人的意識中顯示出來。在此之前,是人類大約幾千年的融合型(compact)②經驗的時代——其標志是神話和某種帝國政治神學。分殊時代出現了先知和巨哲,他們提出了各種可以對現實世界起到批判、引導、警示作用的符號體系。由此,關于政治社會的科學才成為可能。沃格林寫道:

在人類歷史上,靈魂的開放是一樁劃時代的事件,因為隨著將靈魂分殊出來作為超越的感覺中樞,對社會中的人類生存(human existence)進行解釋的批判與理論標準以及它們的權威之來源,就進入到我們的視野中。當靈魂朝著超越性實在開放時,它就找到了一種秩序來源,該來源高于業已建立的社會秩序,它也找到了一種真理,這個真理批判性地反對那種社會通過其自我解釋的象征系已然達致的真理。此外,作為開放靈魂之衡量標準的普遍上帝概念,通過所有人在共同標準下的參與……就與超乎文明社會的人類普世共同體觀念有了邏輯上的關聯。[14]

以沃格林之見,柏拉圖哲學對諸種“意見”的批評,老子關于“道”的言說,孔子對禮崩樂壞的批評及對仁義的倡導,先知對一神信仰以及人生戒律的確證,都是精神迸發時期的成就,它們與普遍人類及普遍共同體意識之形成相聯系。特別是在古希臘,分殊達到了相當的高度。當歷史意識出現后,古羅馬史學家波利比烏斯對歷史的最終目的(telos)和人類本質進行了思考,[4]115不過,在沃格林看來,波利比烏斯的天下概念缺乏精神層面的意涵。波利比烏斯在帝國擴張、實際支配地域范圍的意義上理解天下,并且只關心權力角逐現象,他既不關心羅馬人的品德,也不討論理想政體問題。沃格林稱,波利比烏斯對精神秩序的感受是“遲鈍的”。[10]198它反映了當時羅馬人精神上的衰退。精神層面的天下概念,是由基督教闡發的。奧古斯丁將對塵世史的理解與基督教教義結合,對諾斯替教等各種異端進行了抨擊;盡管保羅神學有其千禧年傾向,總體上,基督教牢牢確立起了某種正統;在中世紀托馬斯主義的體系中,此種分殊仍然得以延續,教會和上帝之城及國王權力,在存在秩序中有其明確位置。問題出在了文藝復興和啟蒙運動,出在了歐洲內部產生的現代性?，F代人理性上的僵化,對“系統化”理論及意識形態教條的癡迷(例如黑格爾的歷史哲學、馬克思的經濟決定論、孔德的實證歷史觀、納粹的種族主義等),精神上衰退和肉欲的放縱,與形形色色的現代革命運動相伴隨。罪惡的潘多拉之盒就此打開。

沃格林在診斷現代性之惡時,指出了其哲學與精神上的根源?，F代性之惡無疑是由人做出的,其表現是以各種名義進行的殺戮。沃格林的研究不是對某種政體或制度道義上的譴責,它落實為對人的具體言行學理上的檢討與分析。盡管日常語言中人們往往對制度、社會、國家予以擬人化想象,但這樣的說法屬于修辭,而非科學。由此,國家和主權只是在比喻的意義上才有善惡;此處的善惡,實為其中的人參與、行動之結果。例如,當人們稱第三帝國的紐倫堡法是惡法,實際是在說制定、執行與支持此法的人是邪惡的。換言之,不能通過聲稱某個法律、制度或社會邪惡而免除作惡者個體的責任。

首先，學習者的學習風格與其左右腦傾向密切相關。眾所周知，左右腦結構不同，功能各異。左腦為邏輯腦，善于分析處理言語信息；右腦為圖像腦，善于綜合處理表象信息。而賴丁和基瑪[11]對所發現的30多種風格進行系統分析后，斷定它們可以被綜合為兩個主要的認知風格緯度，即整體——分析和言語——表象風格緯度?？梢妼W習者的認知風格與其左右腦傾向性有很大的關系。

沃格林把現代革命運動看作現代人大規模作惡之體現。在沃格林那里,革命與反革命、節制與放縱、秩序與無序之分至為關鍵。革命總是與惡聯系在一起。革命的本質在于試圖在此岸建立天堂,而這是基督教正統素來壓制的諾斯替異端或千禧年狂熱,它以完美的人、完美的社會為目標。具有迷惑性的是,規模巨大的罪惡、血腥與暴行恰恰以消除罪惡的旗號進行。以沃格林之見,完美新人與實在的結構相背離,它是對超越性實在的封閉,是封閉心靈主導下人盲動的結果。在基督教的符號系統中,它是對上帝權威的挑戰和神—人等級的顛覆,它“殺死了上帝”,代之以尼采意義的“超人”、社會激進主義的“新人”或政治集體主義中的“領袖”。革命者試圖改造人,改造社會,讓人自身成為神。[3]57以柏拉圖的語言,則是“意見”對人靈魂之眼的封閉。由此,人的存在最具意義的部分被消除,心靈朝向存在根基的運動,對墮落的自覺抵制中止。當超越被放棄,人便必定陷于相互廝殺的此岸論宗派主義肉搏。它表現為宗教狂熱、戰爭以及政治宗教或意識形態對人的宰制與摧毀。這樣的行動者傲慢自大,無所畏懼,自我封神,“不受約束”,他將制造出史無前例的瘋狂與人間慘劇。沃格林將這種沖動,界定為“支配欲”(libido dominandi,或譯為權力意志)肆無忌憚的流行。[10]69,[15]在他看來,具有典型意義的納粹德國的暴行不過是此種“靈性病癥”[6]421的表現之一。

三、秩序科學與人的責任

惡有其理性或靈性根源,失序本身即為精神錯亂之現實化。由此,擺脫世間混亂、應對文明危機的努力,也必須在知識或靈性層面展開。沃格林寫道:“人的生存是對實在的參與,它迫使人不僅有責任從理性上探索實在之結構,而且要在理性精神上直面有關其運動的洞見?！盵10]79沃格林的做法并不意味著對行動的否定,而是著眼于對引導行動的原則進行亞里士多德意義的分析性思考。這樣,正如狄爾泰所做的那樣,精神科學體系的構建和理論著述本身,便已經參與了與惡的斗爭、對失序的抵制和對共同的人類精神-文化世界的構建。

沿用狄爾泰的不少術語,沃格林指出了對表達人類生活經驗的諸種符號進行解釋的意義,指出必須在經驗層面思考秩序之本質,探討歷史之結構。沃格林認為,人的本質、社會的本質是不變的。此為“人的本質”(human nature/essence)一語所規定。[4]125沃格林指出:“所有人,無論他們是否在分殊的意識明亮中體驗到自己的人類本質,他們作為人在本質上都相同?！盵6]403具有多個層面和固定結構的實在,永遠不變。歷史的展開不過是說人對人類本質的探詢、闡發有其無盡的歷史,并不是說人類本質在不斷變化。沃格林說:“歷史不是一條由人們及其在時間中的活動構成的溪流,而是人參與一條以終末(eschaton)為方向的神性顯現(hierophany)之流的過程。”[10]53歷史源自人的精神活動與自由,其中人們為求索秩序真理一直在奮斗,[16]而秩序真理不變,且具有普遍性,由此,才可以確立起關于人與社會的客觀科學。我們不能說各個時代、各個社會有自己的科學。各個時代與社會有自身關于秩序的自我解釋,但這些解釋必須經過批判和分析,其道德和歷史意義才會被揭示出來。在此,政治社會的科學、關于人的哲學人類學及歷史理論,形成了一門關于存在秩序的科學,它對所有人都有效,其中哲學人類學尤其重要。[17]由于秩序問題在根本上涉及政治社會內部的個體,涉及不同的政治社會,它必定屬于政治學范圍。這種政治學特別突出的一個特征,是它以對實在的追尋為目標,由此它包含了意識中向超越開放的經驗,在具體學科形式上表現為對人性的探索、對文化和共同體意義的追尋以及對歷史意義的思考。

人的歷史性和人類社會的歷史性,并不導致善惡標準的歷史性,因為善惡區分是與張力中生存的人的靈魂內部的升降運動聯系在一起的。沃格林基于對古典哲學及基督教的解釋指出,“追求善”“愛上帝”等說法不過是指人在意識中向實在開放、向存在根基奔赴的一種表達,其重點在于求索的“過程”。“善”或“上帝”這樣的概念,只有與此過程相聯系才有意義。它們不能實體化、對象化,不能在實存意義上予以界定。在沃格林看來,人類生存的“居間性”(metaxy)特征,正是柏拉圖、亞里士多德的哲學人類學以及猶太-基督教神學之核心要義,[6]409,[10]53它規定了人既不能放棄對神性實在的叩問、對善的追求,也不能奢望消除世間所有的惡從而達到完美。惡行隨時可能發生。基督教所講的人的墮落、不完美,不過是人類生存居間性的另一種符號化表達。惡不會因發生于不同時代、不同政治社會而得到道德上的寬宥。進步主義史觀將一個時代的惡視為局限,從而否定了惡的真實存在,卸除了人的責任。沃格林之所以稱其理論為科學或知識——區別于意見或靈知、意識形態,正在于它的客觀性。這種客觀性,不同于自然科學中的客觀邏輯,它必須基于經驗對主客體二分的克服才能得到理解,它指向的是關于存在的真理(the truth of being)。

沃格林關于人類秩序的科學,重申的是一種關于靈魂內部發生的積極參與超越性實在的經驗的真理。這種經驗在西方古典時代和基督教時代都有過清晰表述。在其他非西方社會的某個時期,也曾有過類似表述。[18]它喚起的是一種具有健康心靈、自由意志的敢于行動的人的內在經驗。對存在的愛需要通過對秩序源頭——神圣存在(divine Being)的愛去實現。在沃格林那里,參與超越或曰向神性實在開放,讓自身不斷與道德要求相調適,追求真理,體會亞里士多德意義的“不朽化”(immortalizing),防止墮落為野獸,是人類存在的基本意涵,也是“每一個人的義務”。[4]149

沃格林肯定了政治學家的學術工作在塑造秩序、捍衛文明方面的重要意義。在他看來,政治科學或理論對抵制暴政和失序,有著至關重要的作用。沃格林寫道:“對真理的追問是對彌漫四處的無序的抵制運動;是一種努力,它力圖讓有著具體表現的無序生存重新調整到與它-實在(It-reality)的真理相一致,試圖創造生存上有序的全新社會場域,去與那些真理主張已經變得可疑的社會場域相競爭?！盵11]41沃格林所說的居間性生存,與靈魂的恰當狀態及個體的實在感相聯系,但其依據不是功利算計,而是參與超越性實在,在神的幫助下(在比喻的意義上)自動產生的精神狀態。這種參與超越實在、邁向普遍與神圣、“意識自我明亮(self-illumination)”[6]444的狀態,不能僵化為教義。它是處于張力中的個體心靈生動而豐富的經驗,人們最好視之為一個事件(event),其詳細機理不能窮盡,歷史中有限的具體個人只能理解其一部分,其本身即為實在的奧秘。沃格林相信,在此種意識狀態中,人們將形成良好判斷,并以行動與惡進行斗爭。沃格林贊同漢娜·阿倫特關于“惡的平庸”的思想,認為抵制惡(包括消極的不合作)是人人應做之事,人應擺脫缺乏反省的膚淺生活,學會思考與判斷。③而納粹德國時期,德國幾乎所有國民都放棄了作為人的道德責任,集體促成了對猶太人有組織的大屠殺,并將侵略戰爭當成了追求狹隘民族利益的尋常手段。[19]83,[20]

四、德國納粹主義之例

沃格林對德國希特勒和納粹主義的探討是他于1964年在慕尼黑大學開設的政治學導論課程的主要內容。沃格林的討論針對當時德國人對納粹罪行的沉默、德國學界精神上的萎靡、退化和意識形態化氛圍而發?；趯οＬ乩占捌湔鐣硇缘目隙?沃格林對德國社會整體進行了毫不留情的批判。他結合對具體史料的解析指出,希特勒是一個庸人而非偉人,他那傳說中具有魅力的眼睛,僅對心智不全者有效。希特勒的當權及其統治的持續,表明納粹政權有著深厚的社會基礎。由此,對第三帝國的批判隨之變成了對德國政治社會的批判。沃格林的答案很明確,20世紀上半葉德國社會普遍的平庸、“愚蠢”和精神上的“敗壞”,成就了希特勒及納粹德國的暴行。

在此,正確的哲學人類學是根本性的,對超越性實在是否開放依然是衡量靈魂狀況的標尺?；趤喞锸慷嗟隆⒑瘴鞫淼碌裙诺渌枷胭Y源,沃格林把人分為三種:(1)面向超越性實在、在永遠的張力中的生存者,其典型代表是先知、哲學家(并非指所有從事哲學職業的人)以及具有良好判斷力的公民;(2)不能做到面向實在,缺乏精神力量,但能夠聽從先知、哲學家指導的人,他們的心靈不健全,但還不至于作惡;(3)理性不能自主者,其典型是奴隸,沃格林對第三種人予以修正,提出了“愚笨之徒”概念。沃格林解釋說,所謂愚笨,就是指他喪失了對實在的感知,理性和精神孱弱,由此無法在世界中找準自己的位置,無法正確引導自己的行動。[19]111而德國在20世紀30年代,大量充斥的就是第三種人。這種“愚笨”與受教育程度無關。相反,不良的教育反而造就了一種高級的“愚笨之徒”。

沃格林在《新政治科學》與《秩序與歷史》等主要著作中均表現出了對猶太-基督教資源的倚重,他關于惡的靈性層面的思考甚至構成某種“神學哲學”或“哲性神學”(noetic theology)。[21]不過,這并不意味著他對現實中的教會抱有幻想。在實際生活中,具有宗教信徒身份未必意味著精神秩序的正常。沃格林駁斥了戰后德國保守人士關于教會維持秩序有功、代表社會良知與正義的觀點。他指出,20世紀三四十年代,德國國民百分之九十是基督徒,但他們絕大多數沒有對納粹做出任何抵制?；酵脚c第三帝國的公民主體基本重合。記錄在案的早期反抗納粹的人士,不過十余人。實質性反抗和抵制發生在帝國行將覆滅時期,這些有限的反抗和抵制本身是出于道義還是出于投機,尚值得懷疑。在沃格林看來,為了個人或團體的一己私利,在自身利益受損時進行的反抗,沒有多少道德意涵。[19]220沃格林分析了天主教徒和新教徒在德國的具體表現,結果都表明了教會的徹底腐化——他們對作為“神”的形象的人,已經不再感興趣。天主教會要求信徒服從希特勒,對反抗者予以處罰,甚至公開贊同迫害猶太人的法令,罔顧耶穌就是猶太人。教會篡改、曲解經文,把孝敬父母等同于孝敬元首。由于教會保存著德國人的出生記錄,他們還為當局鑒定、迫害猶太人提供證明。德國新教徒中的反抗者也極其罕見。[19]199

戰前德國社會的腐化還表現在德國法律界的全面腐化。與自由派學者通常進行的對希特勒的“王冠法學家”卡爾·施米特的批判不同④,沃格林把矛頭指向了德國的法治國傳統,指向了其導師漢斯·凱爾森(Hans Kelson)——施米特的理論宿敵——的法律實證主義。[19]265沃格林認為,實證主義的法律理論回避了對法律善惡的區分,模糊了犯罪的邊界。在第三帝國,作惡——例如對猶太人的迫害與屠殺——具有實證法依據。畢竟,依據法律實證主義,國家的法律無所謂善惡,縱然是惡法,也是一套具有強制力的法。無疑,這種法是封閉的、不向超越開放的法,它維持的不是秩序,而是此岸論的罪惡。以沃格林之見,批判與抵制納粹的惡法,若離開超越,離開對神性根基的訴求,離開普遍倫理,是無法進行的。

沃格林指出,德國人精神上的迷失由來已久。沃格林提到了哲學家海德格爾、《希特勒的飯桌談話》序言撰寫者史學家施拉姆(Percy Ernst Schramm)等人學術上的膚淺、混亂和不誠實。沃格林還指出,教育家洪堡是德國教育理念敗壞的始作俑者,洪堡思想中的“塑造”不是向超越和精神開放的教育活動,而是一項封閉精神的事業,它導致了人與“神”的疏離,帶來公共語言的敗壞及德國人政治意識的萎縮。洪堡把不過問政治、逃離政治當成臣民的義務,還把它說成人的美德。[12]32實際上,早在20世紀30年代,青年沃格林已對洪堡提出嚴厲批評。他指出,洪堡對自由國家的理解不同于今天自由主義的國家觀。他所講的國家是一個外在于社會之上承擔維護和平與秩序職責的壓迫性機構,其中國民僅關心財產、私人生活的改善與個人的提升,對國家意志的形成無任何影響,亦無發揮影響之途徑。[22]可以這么說,洪堡對德國大學精神的敗壞起了根本性作用。第三帝國時期,大學服從于諾斯替或啟示錄性質的大眾運動,與“惡”曖昧共舞,精神淪喪,道德敗壞,實有其思想與歷史之根源。

不過,對德國納粹主義的思考只是沃格林政治科學分析的一個案例。沃格林經常討論的社會歷史經驗,并不限于德國納粹主義。事實上,他的研究涉及幾乎所有類型的政治經驗,并不限于現代世界。在沃格林看來,對秩序的偏離是人類文明發端以來反復出現的問題,只不過進入現代,備受壓制的異端、秩序的畸形變體和衍生物開始大行其道,從而給人間帶來了無與倫比的災難。

五、小 結

西方政治思想家對惡的討論由來已久。盡管沃格林經常討論宗教特別是猶太-基督教,在其著作中也曾以基督教語言符號寫下諸如“上帝的創造包含了罪惡,存在的壯美被人類的苦難所籠罩,社會秩序建筑在仇恨和流血之上”[3]224等句,但沃格林關于惡的討論,并未像奧古斯丁那樣在基督教神正論的語境中展開。與傳統按中世紀慣例將哲學視為神學的“婢女”、認定啟示高于理性不同,沃格林將二者并列,僅僅視之為用以表達同一種經驗的對等符號,他的做法還遭到了正統基督教神學家的譴責。[23]實際上,在沃格林那里,對惡的鑒定和診斷,依賴于某種常識哲學,這種常識哲學,以普遍人類概念和人與人的共通性(commonality)為前提,它涉及對人與社會本質之理解,與蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所代表的古典哲學人類學內在一致。沃格林認為,離開恰當的哲學人類學,人們對惡的甄別與斗爭、對謬誤與失序的抵制都將因失去客觀依據而失敗。沃格林對超越性存在真理的凸顯,則明確揭示了秩序科學之真諦:人與人的沖突和戰爭,根源于人對超越的放棄。以基督教語言來說,缺乏對神與真理的愛,如何會去愛鄰人?封閉世俗社會如現代國家,因缺乏超越,亦勢必處于充滿敵意、隨時可能爆發戰爭的世界中。

文明在規定性意義上要求告別野蠻,然而20世紀卻是西方文明處于“危機”之中的時代,數千萬人在不長的時間內因意識形態教條或偽科學死于同類之手?！拔饸⑷恕钡挠栒]不再有效。尼采式“支配欲”邏輯主導的政治世界,與人間天堂謎思、實證-科學主義、進步主義、歷史主義相匹配。沃格林對德國精神科學及解釋學傳統的批判繼承,使他能夠有所依據地審視人與文明的危機。基于前文的論述,筆者不妨指出如下三點。第一,沃格林在歷史性政治社會中尋求秩序的努力,貫穿的是一種批判性思維,它是對西方現代社會自我理解的哲性反思。它不同于對政治實踐及思想庸俗的歷史研究,不能服務于某種世俗政權統治之需,相反,它為不斷檢討既有社會的失序提供了參照。第二,沃格林凸顯的面向神圣根基對存在真理的解釋權,為每個有理性能力者擁有,它不能被政府、教會或社會輿論“意見領袖”擅占。第三,宣稱沃格林能夠為某種在歷史上已消失的文明招魂,實為對沃格林的誤讀。試圖從沃格林那里尋找對某種實體化古典文明復興方案的理據,亦必將是徒勞。依據沃格林,那種止于表面的教條化想法定會誤入歧途,走向形形色色的此岸論深淵。

在戰后聯邦德國,討論第三帝國歷史仍然會觸及人們心中的某種創痛和陰影。人們傾向于忘記過去,戰后一代德國人往往對本民族不堪的過去避而不談;在“冷戰”氛圍中,由于多種原因,特別是出于與蘇聯打“冷戰”的實際考慮,戰后西方對納粹暴行的反思頗為草率。在德國,甚至有的第三帝國時期的公務員和曾經的納粹黨員還擔任了公職。然而,越是在這樣惡劣的知識氣候中,在某種心照不宣的沉默中,沃格林此種思考,越是顯得寶貴。它將有益于德國人乃至20世紀人類自身精神秩序的重新確立,而此種精神秩序,實為社會政治秩序的根基。

在反思惡的問題時,沃格林涉及的時代經驗并不限于當代德國,它包括蘇聯布爾什維克主義,20世紀30年代德國社會民主黨與納粹合作時表現出的愚蠢,英美綏靖主義,拒絕與納粹政權展開軍事斗爭的和平主義,還包括近代以來的一切大眾革命運動。沃格林試圖在諸種此岸論意識形態及宗派主義教條相互角逐的時代,以嚴肅而不懈的學術努力打開通往超越之路。沃格林在反思納粹時寫道,惡的根源是精神上共通性的摧毀?！凹热粣旱暮诵氖且庾R的一種精神病理狀態,治療的第一步就是要讓人們意識到惡,并且將這種狀態提交至公共討論中。”[12]35由此學者的目標就是領先一步,通過診斷以及對經驗的解釋讓人們意識到什么是惡。這是學者義不容辭的責任所在。它將為構建自由、安定、人道的社會政治秩序提供堅實的科學基礎。

【注釋】

① 不過,沃格林也稱,由于價值話語的廣為流行,有時他也不得不繼續使用價值、價值判斷等概念。

② 已有中譯有緊湊、緊斂、籠統、簡潔、渾然一體等譯法。

③ 阿倫特的觀點參見Hannah Arendt,TheJewishWritings, ed. Jerome Kohn and Ron H. Feldman (New York: Schocken Books, 2007), p. 468, p. 479。

④ 相關討論參見Gopal Balakrishnan,TheEnemy:AnIntellectualPortraitofCarlSchmitt(London and New York: Verso, 2000), p. 90; 陳偉:《施米特與政治的邏輯》,生活·讀書·新知三聯書店,2015,第305頁。