“意義世界”范疇與交界面的符號哲學闡釋

胡易容

引言：何謂“意義”？

“意義”一詞，如此普遍卻又如此宏大晦澀，它是人們的日常生活，也是人之為人的存在基礎。若從日常使用來看，“意義”的界定大致包括兩方面意涵：一是事物所包含的思想和道理。其意思略偏向于英文中的“meaning”，若對應皮爾斯的符號表意三分法，較為接近他所說的指示符(index)的意涵，我們權且稱為“指向性意義”；二是指向其作用、價值，是對所指向“意思”的價值判斷和再解釋，偏向于英文中“significance”，我們可稱之為“價值性意義”。價值性意義更接近于由反復賦義而累積的“象征符”，它必須以指示性意涵為基礎，這也符合象征符以反復指示為基礎的邏輯。這兩種指向幾乎涉及人類理論與實踐的全部終極指向。正如梅洛-龐蒂在他的《知覺現象學》中指出，“因為我們在世界上存在，所以我們被判定給了意義”。(1)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，上海：商務印書館，2001年，第16頁。康德以來，自然科學逐漸與人文學發生分化進而形成了對世界的兩大類不同觀念。其中，自然科學偏向于客觀真理之發現，指向追求事物所包含的客觀規律；而人文學則融入了更多的“價值追問”，強調人的參與和創造。海德格爾所倡導的“詩意的棲居”正是對人的生存方式“意義”的終極追問。這當中，既包括對“指向性意義”的求索，也包括對“價值性意義”的實現。

盡管所有的人類理論多多少少都關乎“意義”，但不同學科和理論與意義的關系遠近并不相同。自然科學所追求的客觀真理是一種“指向性意義”，其探求過程要避免“價值性意義”對研究的客觀性產生干擾。相應地，人文學與“價值性意義”的關系更為密切。而哲學作為世界觀的普遍問題之學，其關照意義的方式是根本性的。具體流派的哲學或許更具有人文色彩，但就其“愛智慧”的出發點而言，是對一切意義的探求。各門類具體科學或哲學中的分支則常常將“終極意義”懸擱一邊，而通過具體的范疇限制、語境設定來處理更為具體的意義。例如，梅洛-龐蒂的哲學又被認為是“意義哲學”，即是由于，他將意義問題作為其哲學的本體論，并以此構建了他的知覺現象學。(2)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學結論》，王東亮譯，北京：三聯書店，2002年，第66頁。

哲學偏向于將意義問題懸置于一個本體論的終極位置，而符號學更直接面向意義問題本身。符號學作為一種形式論，它既有面向“指向性意義”的一面，也處理“價值性意義”，因而也被稱為“意義學”。例如符號邏輯研究及其延伸出的人工智能等當代科學應用研究，就偏向于自然科學的“指示性意義”；而它在近現代百余年學科發展所主要展開的語言、文學、藝術以及更寬泛的文化研究則非常注重探討這些文本的“價值性意義”，故此符號學也常被視為人文學的方法論。此外，在人文學的各種方法論中，符號學又因其注重形式研究、強調邏輯和理論模型建構而被稱為“人文學中的數學”。(3)趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京：南京大學出版社，2012年，第20頁。

通常，符號學常被視為一種具體文本形態或體裁的“意義”分析操作方法(如語言符號學、圖像符號學)，或社會文化層次的意義分析(宗教符號學、社會符號學)，但實際上，作為意義學的符號學也并不回避對終極“價值性意義”的追問，并從意義學內部向一種“意義哲學”不斷推進。例如，卡西爾(Ernst Cassirer)提出“人是符號動物”，從“符號使用”的角度豐富了對人的本質屬性的認知，是對哲學終極問題“人的意義”的里程碑式貢獻；皮爾斯(Charles S.Peirce)說，“宇宙充滿符號”而試圖將符號作為一種世界的基礎要素；迪利(John Deely)在《符號學對哲學的沖擊》中追問：“符號學如何將傳統恢復為哲學？”(4)John Deely，The Impact on Philosophy of Semiotics：The Quasi-Error of the External World with a Dialogue between a “Semiotist” and a “Realist”，South Bend，Indiana：St. Augustine's Press，2003，pp.51-89.無論是迪利的“恢復”，還是塔拉斯蒂的“回到”，都是對符號學構建其哲學基礎的必要性的共識。這一哲學基礎又將為當今社會的現實境況提供理論依據。趙毅衡圍繞“文化社會”探討了一種“中觀”層次的意義世界。他既不贊成詹姆斯(William James)“每個人一個世界”那樣過于碎片的處理方式，也不接受于克斯庫爾(Jakob Von Uexkull)按照“物種分類”建構的生命域意義世界。趙毅衡提出，人類認知之外的物世界可以“存而不論”，他將意識面對的“事物”(物、文本、意識)作為意義世界的范疇，(5)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，成都：四川大學出版社，2017年，第3-4頁。試圖提出一種為“人類文化”提供基礎的“意義世界”方法論。這不僅關乎作為意義“哲學”的符號學核心論域，也是當今人類文明沖突此起彼伏語境下，重構一種和諧共存的“人類意義共同體”必須解答的基礎問題。由此，本文嘗試以其中“意義世界”的對立范疇的探討為起點，通過思考意義世界分別與“自在世界”“物世界”“客觀世界”的關系來探討意義世界的處所、范疇及交界面，其具體涉及的問題分別是：

一是，“自在世界”如何進入“意義世界”？

二是，“物世界”與“意義世界”是否“此消彼長”？

三是，“客觀世界”如何向“意義世界”顯現？

一、“自在世界”通向“意義世界”的渠道：“感知”或“認知”？

要處理好“意義世界”范疇問題，首先需要一個參照系，即我們如何界定意義世界之外是什么？

符號學家卡萊韋·庫爾(Kalevi Kull)在“四度自然說”中，提出“絕對的荒野”(absolute wilderness)來說明“作為自然本身的零度自然”(Zero nature is nature itself)。從庫爾隨后對零度自然的補充界定來看，其本意是指與人類沒有任何關系的“自在世界”——他指出，“零度自然是“從自然到自然”，以及“零度自然是‘在外’或‘原來就在’(‘out there’ or ‘in here’)”。但庫爾在描述零度自然的時候，的確“不經意”地涉及了某種被人類意義世界“污染”的可能。例如，他解釋“零度自然是生物學家想要描述的自然”(6)K. Kull，“Semiotic Ecology：Different Natures in the Semiosphere，” Sign Systems Studies，vol.26，no.1 (1998)，pp.344-371.時，忽略了生物學家作為人類認知主體的基本事實。不過我們仍然可以沿著庫爾“荒野”這一舉例可能造成的誤解討論自在世界的邊界。趙毅衡的解釋是“意識所及范圍之外的物，尚未被人感知，依然是渾然自在的物世界”。(7)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，第16頁。在他的探討中，“感知”至關重要，這與梅洛-龐蒂“一切意識都是對于知覺的意識”(8)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學結論》，第4-5頁。的觀點具有共通性。

值得追問的是，我們如何理解和使用“感知”這一術語？感知，通常被解釋為“客觀事物通過感覺器官在人腦中的直接反映”，(9)“感知”是感覺和知覺的統稱，是客觀事物通過感覺器官在人腦中的直接反映。感覺反映客觀事物的個別屬性，是各自孤立的、相互隔離的；知覺反映客觀事物的整體，是各種感覺和它們之間的相互聯系的集合。參見張永謙：《哲學知識全書》，蘭州：甘肅人民出版社，1989年。其根基是官能性和生理性的；與此相對的概念是“認知”，側重形式和知識。(10)“認知”從希臘文源頭那里意即“知識”或“識別”，是最廣義的知識，既指認識活動或過程，又指知識本身，它包括知覺、記憶、直覺和判斷。經院哲學家認為，任何被認識的東西，作為被認識了的東西都是進行認識的靈魂的偶性，因而都是被一個提供知識(informing)的動因引起的。參見蔣永福、吳可、岳長齡：《東西方哲學大辭典》，南昌：江西人民出版社，2000年。若將“官能性”的感受作為“自在物世界”與“意義世界”的分水嶺，是否會存在與庫爾的“荒野”說同樣的問題而對意義世界之所及有所疏漏？例如，“物理學熱衷討論‘平行世界’，但是我們無法感知，至今也無法證實(雖然從數學上能推理)另一個平行世界的存在”。(11)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，第4頁。這一判斷，引發了意義世界的邊界是否包括數學這類形式科學認知范疇的問題。類似的例子，在冥王星被望遠鏡觀測到之前，它曾是一顆存在于數學公式推演里的行星。(12)與冥王星情況類似，最近，美國加州理工學院研究人員發現，一個巨大的天體正在沿著奇怪的、高度拉長的太陽系外圍軌道行進。他們在美國《天文學雜志》上發表論文稱，盡管尚未直接觀測到這顆天體，但已通過數學建模和計算機模擬，確認其是太陽系名副其實的“第九大行星”。參見https：∥baike.baidu.com/item/九大行星/464025#10，2018年6月6日。如果數學推理不能作為冥王星進入我們意義世界的依據，以何種標準來判斷冥王星進入意義世界呢？是被牛津學童威妮夏·伯尼(Venetia Burney)以冥界之神普魯托(Pluto)為之命名？或是望遠鏡“看到”？還是采集到樣本？現代科學的許多發現，都是先由數學計算推演，而后被物理實驗、觀測佐證；人類有限的感知能力接觸則往往非常滯后。類似的例子，如：黑洞、基因、引力波、夸克、上帝粒子。迄今仍然有很多對象如，暗物質、反物質、暗能量等，仍存在于數學推演之中。如果按照被“感知到”的要求，它們就不得不被排除出我們的意義世界。

問題的實質，是從文化社會的場域出發，人類意義世界是否要越出“感知”世界，而進入包括形式科學在內的“認知”世界？從符號學作為一門“人文科學”的邏輯來看，恪守“人類的感知”是符合“文化意義”需求的。這也是符號哲學家卡西爾的立場，在他看來，“科學可以從物體下落運動推而廣之，并引申至那充塞宇宙整體的萬有引力定律。這種普遍性乃是人文科學所不能企及的。人文科學無法否定其人類本位主義色彩”。(13)恩斯特·卡西爾：《人文科學的邏輯》，關子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第123頁。

卡西爾的論辯，是以自然科學與人文科學的分殊為根據的。然而，在人類意義世界這一宏大話題的語境下是否涵蓋數學、邏輯學等形式科學構筑的“意義世界”，也即是在重新考慮人文學與自然科學在形式論意義上的“共通性”。從人類文明實踐來看，人類意義世界的擴大史，是從純然依賴官能感知持續向認知為感知提供模塑框架的轉化史。人類與動物的感知官能，有生命形態的差異而沒有功能性質的區別。很多動物的感知能力甚至高于人類——鷹有更銳利的視覺、蝙蝠有超聲波、蛇有紅外熱感應等等。而人的意義世界之所以更豐富，是由于越出官能性感知，進入了認知世界。面對自然世界，人類文明誕生以來所能感知到的對象世界依然具有共通性——“今人不見古時月，今月曾經照古人”，而人們所感的意義已經大不相同。從天圓地方的構想到日心說的顛覆，再到宇宙大爆炸乃至今天的“平行宇宙”諸論，不斷豐富的意義是以不斷豐富認知為框架獲得的解釋結果。換言之，人類之外的動物受困于其“感知世界”，而人類具有更高的世界認知能力以及在認知基礎上以實踐改造世界的能力。

面對當今時代的科學技術革命的沖擊，人文學與自然科學正在發生更深刻的對話與互相滲透和沖突，人文學與自然科學之間那種涇渭分明的邊界正在經受新的挑戰。當中既包含物理學向哲學發出的挑戰和沖擊，如霍金(Steven Hawking)聲稱，“按照傳統，這些(宇宙的本源)問題是哲學要回答的問題，但哲學已死。哲學跟不上科學的步伐”，(14)Stephen Hawking，The Grand Design，New York：Random House Digital，Inc.，2011，p.5.也包括人工智能等新興科學領域迫切需要包括語言學、文學、藝術學等人文學的知識協同。由此，卡西爾基于“人文”與“科學”二分的邏輯指責以數學形式為本質特征的精確科學的“反文化”，(15)卡西爾認為，“以數字形式呈現的科學與知覺的區別在于它要求嚴格的確定，而知覺卻滿足于單純的‘估計’(sch?tzung)。這種以嚴格的數字化構建的世界，恰恰是以褫奪人的事物世界的靈魂為代價的。在這樣一個自然的圖像中，人類的文化是難以覓得一棲遲之所與歸宿的。”參見恩斯特·卡西爾：《人文科學的邏輯》，第121頁。其基礎就不存在了。當前的問題，不是如何在這種二元對立的框架中修修補補，而是找到更深刻的協同。在符號學內部，這種分治觀念已經不再是符號學學科論域的園囿。結構主義之后的符號學浪潮，已經越出了其提出之初那種門類的局限，它與現代科學的影響一道，成為了更為廣泛的“領域”的共通方法論。

如果將人類形式邏輯的認知世界(當中有許多“感知”之未及)作為意義世界的組成部分，將使意義世界的邊界有所擴展。但這些對象的形式特征及其與現實世界的關聯方式的確與卡西爾在“人文”與“科學”的二分范疇中所限制的“人文對象”有一些不同的性質，這是由于，形式科學“認知”的意義世界，與“感知”構筑意義世界方式和結果有所不同。

以幻想、夢境和文學等虛構的意義世界為例：現實發生關聯的方式上，文學虛構和幻想保留了現實世界一些內容質地感——細節、片段而獲得“身臨其境”的“擬真”知覺體驗，但這些“體驗”不負有普遍有效的事實兌現之責；(16)這里分為虛構體裁與紀實性體裁兩種情況：虛構體裁完全不負有兌現之責，其未來是否能夠發生與現實的某種契合，從而轉變為“可能”，則與其與現實的交互影響有關。如，科幻小說根據科學事實展開聯想(硬科幻尤其如此)，未來的發展的確與之可能有相似之處；同時，科學發展也可能受到幻想的啟發而成為一種發展事實。紀實性體裁的文本兌現也僅僅指代個別事實的對象，而不負有普遍有效之責。與之相反，形式邏輯認知諸學科(理論物理學、數學、邏輯推演等)則在內容上抽去了現實世界的各種“殊相”，而保留了結構“形式”，且如卡西爾所說，這種形式是普遍有效的。在系統完備性方面，幻想、夢境和文學虛構不要求全域性的細節完備性，只強調感知體驗效果；而形式科學則必須追究系統內部任何細節的邏輯自洽性。趙毅衡提道，“文學藝術、思維想象具有相當緊密的思索，內在因素足夠連貫，……(長篇小說、電視劇)細節量足夠大。他們至少局部地逼近了一個邏輯整體”。(17)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，第8頁。細加考察便可發現，無論篇幅多長的小說、電視劇，其文本的細節都僅以滿足讀者的感知為目標來設定。越出這個范疇，便不能追問其邏輯自洽性，也不能獲取更多細節。這與3D游戲的體驗非常類似。在游戲虛擬世界中，游戲者看到的所有對象，都是圍繞游戲線索關卡展開的，游戲者只能在規定的有限路線上航行。越出這個方向，就是視界的禁區，由于沒有提供后臺元數據，那里也就沒有任何可供觀看的對象，只有馬賽克。

與虛擬數字游戲的世界一樣，文學文本的世界、夢境、幻想沒有現實世界那種不言自明的“無限連續性”。文學文本的讀者與作者訂立的閱讀契約是“只在此處”，雙方心照不宣。一部武俠小說里，整天打打殺殺的江湖兒女們似乎從來不用為平日生計奔波。所展示其吃喝拉撒之類的生活細節，也必是服務于俠義、愛情、忠勇、豪氣“母題”的需要。孫金燕指出，“它征用現實世界細節，目的不在于對其真實性負責，而是要形成關于現實世界‘整體’的假象”。(18)孫金燕：《現實、虛構與想象：武俠文本的符號述真與解讀錯覺》，《西南大學學報》2013年第2期。與此相反，形式邏輯認知推論出的世界必須是邏輯自洽的，其可提供細節是無限的：一根直線、一個平面、有理數序列都是一個無限延續的邏輯事實。我們通常示意的線段、平面，只是為了交流的便利而提供局部示意。

由上，如果符號學自設為討論“意義世界”的學問，其全域就不得不包括連同形式科學指向的意義世界。當然，在這個總體意義的意義世界中，不同論域的學者可以分別就其主要研究對象來設定其“核心論域”(如前文提到的生命意義世界)。實際上，皮爾斯符號學的另一個名稱就是“邏輯學”，他說，“所有的思想都是借助符號得以表達的，因此，邏輯學可以被看作是一門有關符號之普遍規律的科學”。(19)皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，趙星植譯，成都：四川大學出版社，2014年，第17頁。艾柯(Umberto Eco)對符號學研究的三種論域，就直接主張包括 “形式邏輯”和“形式化的語言”。他認為“從代數到化學，毫無意外，這些語言形式都在符號學的研究范疇之中，與這些領域探索有關的是數學結構的研究”。(20)Umberto Eco，A Theory of Semiotics， Bloomington：Indiana University Press，1976，p.11.

綜上，狹義的官能性感知不能完全處理“意義世界”的全域，或可借用梅洛-龐蒂的“知覺”一詞實現“感知”與“認知”的整合與擴延，用他的話來說，即是“被知覺的世界是所有理性、所有價值及所有存在預先設定的前提”。(21)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學結論》，第5頁。這也符合符號學作為意義“形式論”與“形式科學”(formal sciences)(22)在此，有必要重新對“科學”的定義與范疇稍作辨析。“科學”一詞由近代日本學界最早用于對譯英文中的“Science”及其他歐洲語言中的相應詞匯，歐洲語言中該詞來源于拉丁文“Scientia”，意為“知識”“學問”，在近代側重關于自然的學問。科學的范疇在當今“技術”發展的背景下因與“技術”連用而常常被等同于“科技”或“自然科學”。數學本身是否被恰當地歸類為科學是一個有爭議的問題。一些思想家認為數學家是科學家，關于物理實驗是無關緊要或數學證明等同于實驗。其他人并不認為數學是一門科學，因為它不需要對其理論和假設進行實驗測試。數學定理和公式是通過推理公理系統的邏輯推導而獲得的，而不是經驗觀察和邏輯推理的結合，后來被稱為科學方法。一般來說，數學被歸類為形式科學，而自然科學和社會科學被歸類為經驗科學。參見Mario Augusto Bunge，Philosophy of Science：From Problem to Theory，Piscataway：Transaction Publishers，1998，p.24.[艾柯稱為形式語言(formalized languages)]的整合。這種廣義的意義形式論視域下的“知覺符號學”，既是“感知”的，也是“認知”的，具有跨學科包容性——既可以實現意義殊相的再現，也包含了形式規律的抽象。當符號作為殊相連接對象時，符號呈現為“個別符”(sinsign)，當符號承擔形式抽象之責時，其反映的是事物的范疇和類型。皮爾斯符號學的三分中，型符(legisign)即是指符號對“品質一般類型的確定”。(23)皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，第52頁。艾柯說符號必為類型，意思是任何一個符號表意，背后必然有一個意義的類。(24)翁貝托·艾柯：《鏡像》，張穎譯，《符號與傳媒》2011年第1輯。

綜上，“自在世界”脫離其“自在”而成為“意義世界”的對象，未必是被感知到的，而可能僅僅是邏輯認知的結果。無論是我們直觀感受到，還是邏輯上通過推演認識到的世界，都不再是純然的“自在世界”。用卡西爾的話來說，即：人不再生活在一個單純的物理宇宙中，而是生活在一個不可倒轉的符號宇宙之中了。(25)恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第33頁。不過，自在世界進入意識被感知或認知的程度是有深淺之別的。愛因斯坦計算了“黑洞”的存在，此時，黑洞已經不再是純然的“自在”了，而當代天文學家有幸通過先進技術觀測到一個黑洞，使得我們對黑洞的認識有了“感知”的進一步佐證，我們對黑洞的認知更深入了——其在意義世界獲得了更豐富的理解和闡釋。

二、“自在世界”是通過“物理實在”退卻進入“意義世界”嗎？

(一)“自在世界”與“物世界”

“自在世界”與“意義世界”似乎呈現一種“此消彼長”的關系。人類借助科技設備擴大了“感知”能力，而隨著包括科學在內的人類總體知識的增加，也提升了“認知”能力。近代以來，隨著這種能力急劇擴展，人類曾經認為太陽之下無新事了。正如牛頓物理學之后數百年，物理學曾被認為已經窮盡了運動的所有規律，直到量子力學的出現才擊潰了這種無知自滿。現代科學發展促進人類認知能力仍在繼續飛速增長，這個過程是否如卡西爾所說，“人的符號活動能力(Symbolic activity)進展多少，物理實在似乎也就相應地退卻多少”？(26)恩斯特·卡西爾：《人論》，第33頁。

此問題引出兩個方面的考量，一是，“自在世界”是否就是“物世界”？二是，他們與意義世界的關系是否“此消彼長”？看待這兩者的關系涉及到他們作為被認知對象的世界的分節方式，而區別于前文從“人”這一端談的知覺方式。

第一個問題，是哲學界討論已久的“自在世界”的范疇，須在世界構成的總體框架下討論。這個總體框架是這世界分節的全域。蒙昧時期的人類以信仰代替哲學，將世界視為由某種超越力量主宰；古典樸素自然主義哲學將世界視為由某種勻質的微粒原子構成，或視為某幾種基礎物質相生相克。此后對世界的本源逐漸發展至一種抽象的“工作假定”。如，古希臘的柏拉圖的“理式”，亞里士多德以后各種對“存在”范疇的討論，黑格爾的用語“絕對精神”，都涉及對這個總體框架的討論。此處對“自在”的討論是相對“意義世界”而言的。

首先，是“自在”與“物”的關系。兩者雖然意義不同，卻分別與意義世界相關的“精神世界”或“經驗世界”能形成一定對立關系而被聯系起來。以康德的“物自體”(Ding an sich)觀念為例，在他看來，“經驗世界是一個復雜的表象，它的存在和聯系只發生在我們的再現(representations)中，而后者也并不是物自身，而僅僅是我們再現的模型(mode of representation)”。(27)I. Kant，Immanuel Kant：Prolegomena to Any Future Metaphysics： That Will Be Able to Come Forward as Science： With Selections from the Critique of Pure Reason，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.42.不過，需要注意的是，康德的“物自體”的用詞“Ding”本義并非物理學意義上“物質”而是更廣義的“事物”，其在英文中的對譯是“Thing-in-itself”。漢語將其譯為“物”而易于陷入一種“物理學”式的“物質觀”中。“物世界”與“自在”常常并列在一起。如趙毅衡指出，“自在的物世界，不僅是混沌，而且是無法給予符號化意義化的未知世界”。(28)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，第17頁。為了避免容易混淆的“物”觀，他特別表明，對象世界的“物”是包括非意識本身的各種事物(如物、生命、文本……)。

沿著這一思路，將“自在世界”視為一種“未知世界”或“混沌”，那么，絕對意義上的“未知”就只能在“未知”一詞自身的意義上言說。任何詞語的修飾，至少可能在“某種意義上”已然被“知覺”了，進而陷入與前文提到的庫爾那個“荒野”的例子一樣，有陷入某種“概念化”的嫌疑。比較海德格爾(Martin Heidegger)與薩特(Jean-Paul Sartre)使用“存在”這一術語的區別也能看到，海德格爾并不滿意薩特對“存在”充滿主體意識的解釋。在他的解釋中，作為存在者的人只是“此在”之在。此在之生存于世界，意義已經在場了——也即已經進入了“意義世界”。

(二)“物世界”與“意義世界”的“間性”

由此，若將“自在世界”等同于“未知世界”，實際上，相當于將整個世界設定為一個總量，而“意義世界”就相當于“已知世界”，進而形成了一個簡單的此消彼長的關系。前文提及的卡西爾關于“物世界”與“符號活動”此消彼長就是這一邏輯的推論。沿著這個思路，意義世界則不得不在“符號性與物性這兩個極端之間滑動”。(29)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，第10頁。

這里的關鍵誤會在于，將“自在世界”與“意義世界”的關系置換成了“物理實在世界”與“意義世界”的關系。

首先必須承認意義世界中有“物”性，但物性本身(無論是哲學之“物”還是物理學之“物”)并非那個自在世界的“混沌”，而是由獲義意向照亮的結果。也即，此“物”是被對象化和符號化賦義的稱謂方式。人類的感知與認知實踐賦予世界以秩序之澄明，而使之從意識之外的混沌中被照見。在這種意義世界認知之光的照亮下，褪去的只是“混沌”和“未知”的黑暗，而不應是清晰明白的“物性”。“物性”不僅不因意向的照亮而褪去，反而是被照亮的性質之一。不僅如此，人類通過反復的意義實踐，不斷創造新的“物”態，持續豐富“物”的意義——在消費社會中，可視為符號對物的“溢價”。現實生活中，一塊未經雕琢的石頭，因其特別的礦物材料、質地被認知，其“物性”是否是自然而然的。假如它是一塊玉料，被人采購作為原料并請工匠進行設計、打磨成為一件玉器；若這件作品的雕刻者的技藝廣受認可，是一名知名的雕刻藝術家，則雕刻者的署名會讓這件作品要高于同類材料的作品。整個過程中，匠人必然高度尊重其“物性”并依據其經驗善加使用。他的雕刻工作創造了一個新的“物”態，他的署名又進一步豐富了該物件所附著的意義。

與此類似，一件設計精美的服裝、一個做工精良的包，在打上了“品牌LOGO”后，豐富了此“物”的意義。但這些意義的附著絲毫不損害其通常被視為物性的成份(精良的做工和精選的原材料)。或者有論者會質疑：若某個作品所用的材料極其廉價，甚至是無須任何材料的藝術作品(例如簽名)，難道也依賴于物性嗎？恐怕的確如此，物性乃是我們對“物”的任何性質的使用，包括物的色彩、形狀、質料、空間，也包括以上述方式呈現的物的缺失和空無(空符號)。空符號不依賴于具體的物，但其建構必須以某種物的應有而未有才能獲得表意。(30)胡易容、任洪增：《藝術文本中“空符號”與“符號空無”辨析——電影人物影像符號“不在之在”的表意機制》，《社會科學》2019年第4期。卡西爾對“人文科學”的悲憫情懷，仍然可以棲居于這個被賦予了豐富意義的(亦即符號化的)“物”世界。正如梅洛-龐蒂所說，“我們不能對知覺進行習慣上的形式與物質區分，也不能將知覺的主體構想成一個可‘解釋’、‘破譯’并‘安置’可感物質并掌握其觀念規則的意識”。在他看來，“一切知覺都在某一視閾并最終在‘世界’中發生”。(31)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學結論》，第5頁。

整個過程即是——“自在世界”因人類的意義活動而澄明，分節出物世界與符號世界，進而以行動實踐創造出不同的物之形態，或以更多的意義實踐賦予物以更豐富的意義。在上述所有的活動中，“物”之依然為“物”，因其作為“物”的意義并不受到其他特定獲義意向而稍減——就如“一斤米的意義”并不受“一頓飯的意義”影響一樣。

此說并不是為了辯論“意義”與“物”何者是本質，而是說，在重置了人文科學與自然科學的分野后(這一分節并沒有邏輯必然性，而是一個歷史中的階段性概念)，符號學及其關涉的意義世界在更具開放性的同時具有完備的邏輯自洽性。“物性”也存在于這個更廣義的意義世界中——換言之，“物”就是被認知和賦予的意義的一種。這種意義疊加(而非削減)的觀念，秉持的是人類行動與思維實踐“創造世界”的信念，它看待意義世界的方式是不斷擴大和豐富。這種理解也更符合一種符號哲學指向的“文化意義世界”。誠如卡西爾所言，人類這種“符號動物”生活在其自身構筑的無法倒轉的符號宇宙“氣泡”之中。(32)E. Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms： Volume Three： The Phenomenology of Knowledge，New Haven：Yale University Press，1957，pp.57-60.人類一切感知與認知的努力，都是在擴大、豐富這個符號氣泡宇宙。而對于這個氣泡之外的世界，人類只能保持一種自知之明和謙卑。

回到論題的起點，“自在世界”與“意義世界”并非一種靜態的此消彼長，而是一種“互生”關系，“自在世界”是“意義世界”探究的工作預設，正如“暗”是作為“光明”的坐標而存在的“概念”，“暗”本身并不存在，它本身是“無”。同理，“自在世界”是對人類探索預設的永無止境的信仰。而“自在世界”不能說“是”也不能說“不是”“物”。因為，既然自在，也就沒有進入人的對象范疇，我們只能就“自在”本身而言。根據經驗世界所“推知的未知”是已經觸及意義世界邊界的未知，而不是純粹意義的自在；而對于“物世界”中已經進入意義世界的部分，它們本身就是被名之為“物”的意義呈現，它們不僅不因意義世界的擴展而退卻，反而是意義世界的實踐結果。

三、“客觀世界”向“意義世界”的顯現——作為交界面的“信息”

如前所述，“自在世界”通過主體化“認知”或“感知”而通向“意義世界”。因為，當且僅當有知覺主體時，意義才可能發生。在此，“自在世界”就轉化成可被認知或感知的“對象世界”——它是一個待在結構，是符號化的條件。因此，符號的定義即是“被認為攜帶著意義的感知”。(33)趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京：南京大學出版社，2016年，第1頁。注意這里的“被認為”是一個被動語態，指的是，在意義世界的生成過程中，主體意向性處于主導地位。由此，有必要繼續追問“客觀世界”與“意義世界”是否全然是被動的？若不是全然被動，則是否存在一個居間的交界面？

在符號學領域，通常沿用“心物雙源”說，其中，“意義意識與世界的交匯，兩者缺一不可”。相應地，它們之間呈現為一種“符號-物二聯體”，其成立“取決于事物感知的接收者的解釋意向性”。(34)趙毅衡：《哲學符號學：意義世界的形成》，第21、23頁。這一命題使得“獲義意向”具有關鍵性。由此將問題再次推進到“意義世界”的邊界上。需探討的是，在缺一不可的另一端，“世界”是如何參與意義建構的？換言之，獲義意向何以照亮此處，而不照亮彼處？“物世界”只是被動地等待獲義意向的照亮嗎？它是否具有“呈現性”和“如其所是”的規定性？

事物有無限觀相，觀相之間不同，且他們的“顯著性”也并不相同。不同事物的無窮觀相不能彼此約同的原因，即在于他們的構成規定性并不相同。在此，可以將這些差異理解為事物規定性的不同“顯現性”。如果不承認這種事物自身顯現性的差異，獲義意向就無法區別事物，進而導致所有事物成為王陽明所說的 “心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。“心發論”忽略了事物的顯現和規定性而滑向一種唯心觀。從這一點上說，“心物雙源”作為符號認知的假設分節，邏輯上仍然有其可借鑒之處——文化認知需要“同中求異”與“異中求同”的結合。這種用處源于事物既包含“共名”也包含“別名”。共相是事物內部規律之同，而事物的“別名”“殊相”是進入內在規律的入口，且常常具有某種“主動顯現”的性質。這里的主動，并非指它有某種表達的主觀意識，而是指“自在世界”與“獲義意向”發生關系時的“待在性”。

這種秩序的顯現即“信息”。信息一詞源于拉丁語，西塞羅和奧古斯丁等人在柏拉圖“理式論”(ideas)的語境下使用此詞。尤其是西塞羅，他用“informare”來表示伊壁鳩魯(Epicurus)學派的“預辨法”(prolepsis)觀念，即植入心靈中的再現形式。(35)R. Capurro and B. Hjarland，“The Concept of Information，” Annual Review of Information Science and Technology，vol.37，no.1 (2003)，pp.343-411.該詞此后逐漸偏向于科學意味，而在近代哲學中幾乎消失。1948年，香農(Claude·E·Shannon)提出“信息熵”(information entropy)概念，借用熱力學的概念來度量信息量。當前興起的信息哲學，論域非常大，涉及物理學、數學、大眾傳播學、社會學、計算機科學、認知科學等多個學科。(36)在15世紀，法語單詞“信息”以口語形式出現，具有一系列含義：“調查”“教育”“通知或交流知識的行為”和“智力”。然后，技術術語“信息”從哲學話語中消失，好像它失去了吸引力。取而代之的是，英國經驗主義又回到了原來的柏拉圖式的靈感，創造了“觀念”(idea)一詞[從柏拉圖的“理念”(Eidos)派生]。“凡從認識的對象。當一個人思考時，任何事物都是理解的對象，……無論是幻像、概念、種類或是思維可利用的任何東西”。[Locke，1961，Essay I，i，8]。這種“觀念”的概念的哲學冒險源自休謨，康德和弗洛伊德德國理想主義者直至胡塞爾及以后。但像史上著名的“貓”一樣，“信息”也有九條命，而當今正在重新轉向一種“信息哲學”。現代科學的發展尤其是熱力學和計算機科學的發展使得信息論獲得了重要地位。參見P. Adriaans and J. van Benthem，eds.，Philosophy of Information，Amsterdam：Elsevier，2008，p.4.

在20世紀發展起來的信息論中，“信息”被強化了“機械論”的意涵而損失了“認知屬性”，進而使得“人”的位置從中退場。信息被作為與“物質”“能量”并存的構成世界的第三種要素確證了其作為事物屬性標志的“客觀性”，而以香農為代表的信息學家則進一步將其通過精確的方式度量化。度量方式即是通過bit為基本單元加以計算。這種拒絕闡釋的比特，我們可以稱之為——“信號”(signal)。通常也被稱為“信息的載體”或具體形式。

在符號學的歷史上，“信息”的具體形式“信號”與“符號”這兩個概念是一對“歡喜冤家”，常常被符號學家討論。卡西爾認為，“信號和符號屬于兩個不同的論域。信號是物理的存在世界之一部分；符號則是人類的意義世界之一部分”。卡西爾基于“信號”與“符號”的不同處置能力來區別人與動物的本質，進而建立起“人是符號的動物”的學說，他提出，“對人類言語的邏輯分析總是把我們引向一個在動物世界中根本沒有對應物的具有頭等重要性的成份”。(37)恩斯特·卡西爾：《人論》，第40-41、41頁。卡西爾的這種努力，是希望通過“符號”這一概念來肯定人類作為萬物之靈的高貴屬性。然而，他在對同樣體現(如果不是更加能體現)人類“符號”能力的“形式科學”的排斥，又使得他的這種肯定并不全面。相比較卡西爾的明確拒斥，艾柯對“信號”是否屬于符號學之范疇持猶豫態度，他感到“斷言這些信號對符號學研究無關宏旨，未免過于草率”。他的想法是，可以將信號視為符號學的“下閾限”，而“從信息概念中接受了許多屬于自己的工具”。(38)Eco，A Theory of Semiotics，p.24.

信息理論在不同學科的廣泛應用，導致的明顯問題之一，是將信息的客觀屬性與主觀性混同。物理學中的信息是客觀的呈現，而大眾傳播學中常常將信息作為知曉的內容，納入主觀要素。美國學者巴克蘭(Michael Buckland)在《作為事物的信息》中論辯道，“人們并不僅僅通過刻意的交流而獲取信息，也通過廣泛多樣的對象和事件獲取信息”。(39)M. K. Buckland，“Information as Thing，” Journal of the American Society for Information Science，vol.42，no.5 (1991)，p.351.如果將信息理論興起的物理學和計算機科學背景納入考慮，在處理“自在世界”與“意義世界”的交界面時，“信息”(及其具體呈現形式“信號”及具體的“訊息”)概念的引入是必須的。在尊重前人貢獻的基礎上，可以將信息界定為事物秩序的顯現——一種有待知覺探索的客觀待在結構。

這一界定，強調對認知的“待在”，同時一定程度復現了“信息”在古老哲學中“預先”的意涵，其有待“植入心靈”。此外，“信息”的概念與其他哲學家描述世界對象顯現也有相通之處——康德說的“表象”、胡塞爾的“現象”都是世界與人類經驗交界面的問題。此問題也是“符號學的奠基性問題”。(40)董明來：《意向性的句法與句法的意向性：胡塞爾對表象與判斷，及其符號表達的研究》，《符號與傳媒》2018年第2輯。可以從“信息”作為事物秩序顯現來解讀皮爾斯“現象范疇”中的“第一性”(firstness)。皮爾斯的“第一性”，是“意識到的那種東西的品質(它不是一種虛構)是第一性”。(41)皮爾斯：《皮爾斯：論符號》，第22頁。上述“信息”的概念與“第一性”的相通之處在于，它們都不是主觀的意識的直接產物，而是事物品質、秩序的“顯現性”(appearance)。

由此，引入“信息”來區分事物的顯現性與獲義的意向性，可為自在世界與意義世界的交界面提供一個更清楚的界說。這個引入也有助于皮爾斯符號現象學與當代傳播學等學科的融合。同時，因更清晰地區分了“信號”與“符號”的來源差異，而有助于解決艾柯面臨的猶豫境地。

信息是皮爾斯“第一性”指向的事物秩序品質——其不是全然被動地等待獲義意向照亮，它無處不在甚至常常撲面而來。比如，地質運動可以顯現為地質年代的漫長變化，也可以呈現為山崩地裂的地質災難。后者迫使人們必須做出反應，進而思考其成因。撲面而來的“信息”以其巨大力量“顯現”，對意向性起到引導作用。盡管事物觀相無限，但他們的顯性程度卻不一致。較顯著信息構成的線索，往往構成獲義意向的最有可能的選擇；同時，信息顯現的方式也是對獲義意向的限制。

由上，意向性照亮意義的方向和方式，不是任意武斷的，它受到對象規定性信息顯著性的影響。認識上的“南轅北轍”并非絕對不能到達事物的普遍共相，但那將是環繞整個地球乃至整個宇宙的漫長旅程。當然，認識也從來不是單一線索的，因此在獲義意向與信息界面的多線索交錯的過程中，構成了豐富的意義世界。就此而言，“心‘物’雙源”不是直接通達彼岸——“心”需要獲義意向形式化，而“自在世界”需要信息界面來顯現。

結語：意義世界的三個層面

闡明意義世界的起點和邊界，是符號哲學的起點。一門“知覺符號學”既包含“官能感知”也涵蓋“邏輯認知”，在這個雙重意義符號世界論域內，不同語境可依據其核心對象設定相應的工作預設。如：“生物符號學”涉及的主要是“信號”和“前語言行為”；而藝術符號學或文學符號學則偏向對意義感知形式的探究。這些言說語境的區分對當前跨學科語境下的研究尤其重要。

從本文開篇提及的意義兩向度(指向性、價值性)總覽意義世界與自在世界的關系，“指向性意義”引領人類從已知世界向外部未知世界不斷進取。人類意義世界所可能觸及的僅僅是無窮觀相和無限世界的規定性或秩序——其顯現為不以人的意志為轉移的“信息”。因而，基于文化研究的“符號意義世界”乃是經由“信息”這一交界面實現的對客觀世界的賦義。不過，人類意義世界并非只是“信息”的反應，而是以符號實踐闡釋、創造豐富了世界的秩序，從而生成了“意義”。這就構成了“意義世界”的第二個向度——“價值性意義”，其并不以“自在”或“未知”為前提，而是以人的符號實踐與創造來豐富意義世界，創造意義世界。換言之，價值性意義維度導向一種內在精神的超越。而外部世界與內部精神世界的分野并非身體的內外，而是維度的差異。意義世界也不是通過對物世界的褫奪來實現，而是連同“物”作為實踐對象本身的重構下的“豐富性”。“符號觀相”既來自人的“獲義意向”，又受到事物秩序顯現和限制。意義在這個雙向的過程中實現，這些過程的綜合構成了意義社群——全部意義社群之和構成“人的意義世界”。