自然及其真理之中：斯賓諾莎的唯物主義及其政治哲學

包大為

引言：“斯賓諾莎問題”

如果說馬基雅維利是16世紀最具爭議的政治哲學家，①參見包大為：《想象的馬基雅維利主義：失真與還原》，《世界哲學》2022年第5期，第141—152+161頁。到了17世紀則當是斯賓諾莎。因為相比斯賓諾莎，笛卡兒無意于專門論述政治哲學問題，霍布斯、洛克則較為內在一致地以經驗主義來重塑愈發具有近代特征的政治倫理，②故而馬克思認為霍布斯系統化了唯物主義，以肆無忌憚的理智創造了幾何學家的抽象的感性。而黑格爾則直接將霍布斯劃為后文藝復興時代的“粗糙經驗主義者”。參見Tim J.Hochstrasser，Natural law theories in the early Enlightenment，Cambridge University Press，2000，p.218.格勞秀斯、普芬道夫等自然法學家則更為直接地在經驗（而不是經驗主義）中尋求和平與存續的制度方案。唯有斯賓諾莎，不論是其哲學方法，還是其具體的政治哲學觀點，都內在地呈現出不一致性，外在地遭遇持久的爭論。尤其是在方法論層面，單是一個“自然神論”的標簽，就使得斯賓諾莎在后世研究中呈現出復數的形象。用奧伊澤爾曼的話來講，在斯賓諾莎的客觀唯物主義內容與其主觀宗教用語式敘述的矛盾中，一方面能夠看到不自覺的（甚至是不自知的）唯物主義的、無神論的性質，另一方面又能看到后世“唯心主義者認為斯賓諾莎是他們的志同道合者，而唯物主義者則視他為思想對手”①奧伊澤爾曼：《元哲學》，高曉惠譯，北京：人民出版社，2013年，第290頁。。在17世紀，斯賓諾莎的唯物主義的神學外衣已然被人識破，超自然的創造力和存在物的無神論取向已十分明晰，故而拉比們毫不猶豫地革除了斯賓諾莎的教籍，斯賓諾莎派也成為了無神論者的代名詞。在18世紀，斯賓諾莎通常被視為泛神論者，唯物主義者們（如費爾巴哈）一方面在宗教的層面認為斯賓諾莎哲學是一種“神學的唯物主義”，另一方面則在思辨性的層面認為黑格爾的“哲學-神學”是斯賓諾莎的“哲學-神學”的完成。②參見吳曉明：《形而上學的沒落——馬克思與費爾巴哈關系的當代解讀》，北京：人民出版社，2006年，第261頁。在19 世紀，隨著辯證唯物主義的出現，原先關于唯物主義的形而上學陳見遂告以終結，而斯賓諾莎哲學則成為了革命氛圍濃厚的政治條件下溯源辯證唯物主義的重要研究對象，正如普列漢諾夫所說，“實在說來，研究一下馬克思恩格斯的哲學思想和斯賓諾莎的哲學思想之間有沒有什么共同之點這個問題，是重要而且有意思的”③普列漢諾夫：《反對哲學中的修正主義》，北京：生活.讀書.新知三聯書店，1961年，第12頁。。到了20世紀，尤其是在新中國哲學界，圍繞斯賓諾莎的唯理論或唯物論的論爭依舊“火熱”。賀麟、張世英、苗力田、齊良驥、溫錫增、朱德生、劉放桐和李武林等諸位先生關于斯賓諾莎的唯物主義界定表達了兩類觀點：一是“主張唯理論只要承認客觀實在為第一性的，就是唯物主義的”；二是“主張唯理論在否定知識的經驗來源方面是唯心主義的，但在承認理性認識實在性上可能是唯物主義的”④洪漢鼎：《斯賓諾莎哲學研究》，北京：人民出版社，1993年，第731頁。。

斯賓諾莎的唯物主義哲學在過去三個多世紀始終被拋擲于論爭之中，從啟蒙時代的歐洲到當代中國的學界，這些論證的焦點問題是：斯賓諾莎的唯物主義何以能夠一方面介入政治哲學，另一方面又并不僅僅是一種政治倫理學？該問題關乎我們是否能正確理解政治思想史完整的近代化脈絡，同時關乎我們是否能把握舊唯物主義走向辯證唯物主義的歷史必然性。我們也必須認識到，分析該問題在當前學界面臨著最為棘手之處在于被裝作已然解決了：首先是在德國古典哲學的體系化路徑中被裝作建構性地解決了；⑤以康德哲學為分野，將德國觀念論哲學作為既定的現代哲學起點，認為“笛卡爾和斯賓諾莎的形而上學作為思想來源和批判對象被整合進不同的哲學體系之中，相應地，他們在哲學上的深刻分歧和內在差異也似乎變得無關緊要了。”參見吳增定：《因果性與力量——笛卡爾、斯賓諾莎與當代哲學爭論》，《同濟大學學報（社會科學版）》2022 年第5 期，第1—15 頁。其次是在辯證唯物主義的倒果為因的路徑中被裝作批判性地解決了。⑥將辯證唯物主義的理論對象，即由近代大工業所開辟的、具有內在統一性的世界歷史總體等同于“斯賓諾莎‘實體’的真正原型。”參見蘇振源：《斯賓諾莎無神論介入辯證唯物主義形成史的雙重渠道——以〈神圣家族〉為中心的考察》，《科學與無神論》2022年第4期，第11—18頁。但是要真誠地面對這個問題，就不僅需要回到文本重新思考斯賓諾莎的唯物主義的方法論緣起，更須回到語境之中分析其唯物主義的政治哲學意圖。

一、真理的界定

斯賓諾莎并未有意識地建構某種唯物主義，甚至都不知唯物主義為何物。他的方法論與政治哲學應用所要解決的是當時哲學與政治哲學的雙重“不幸”。“哲學不幸的命運”可見諸路德維希·梅耶爾（Ludwig Meyer）為《笛卡兒哲學原理》所寫的序言：當心靈熱切地追求不可移易的真理，進而安全和幸運地到達所追求的“知識的港口”，卻只能看到汗牛充棟的哲學書籍——“其中找不到任何論據確鑿、真實可信的東西”，以及由此帶來的“議論紛紜莫衷一是的激烈爭論的汪洋”⑦《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，北京：商務印書館，2021年，第2—3頁。。由此又導致了政治哲學的“不幸”——“理論與實踐不符”，即政治哲學家們“沒有按照人們本來的面目來看待人，而是按照他們所希望的樣子來想象人。結果，他們寫出來的通常是諷刺作品，而不是倫理學著作”。斯賓諾莎認為政治哲學領域“理論與實踐不符的情況”十分突出，以致研究通常是無效的，反而“政治家們在政治著述方面比哲學家們更加卓有成效，因為他們以經驗為向導，所以他們的教導沒有一點是不能付諸實施的”①《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第182—183頁。

糾正這兩個“不幸”是前提性的，構成了斯賓諾莎政治哲學的基本意圖與原則。斯賓諾莎沒有致力于提出新的或前所未聞的建議，而是通過可靠和無可爭辯的推理，并且“從人的真正本性去確立和推論最符合實際的原則和制度”②《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第184頁。故而阿倫特以啟蒙主義的標準對其哲學自由（libertas philosophandi）的輕視是站不住腳的，③阿倫特認為啟蒙時代是“公開運用理性”的時代，對康德而言最重要的政治自由不是斯賓諾莎的哲學自由，而是言論自由和出版自由。Hannah Arendt，Lectures on Kant's Political Philosophy，ed.By Ronald Beiner，Chicago：University Of Chicago Press，1989，p.39.因為無根而固的政治制度與政治行為只能是啟蒙智識的妄想。斯賓諾莎的論證也并非依靠某種理念或者思想實驗，他的“一切論證都是根據人性的必然性，也就是每個人的自我保全的普遍愿望”④《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第213頁。。正是基于這個頗具唯物主義特征的普遍且必然的論據，斯賓諾莎的政治哲學意圖就是為人們的行為和情感提供客觀且普遍的價值準則，而支撐起這一準則的恰好是當代政治哲學——尤其是自由主義所避談的真理。時下一提到真理，人們言必及羅爾斯意義上的“統合性學說”，即某種凌駕于政治的道德應得（deservingness），甚至將真理一詞作為本質主義的標志。但是在斯賓諾莎的時代，人們既沒有經歷從啟蒙運動到冷戰的漫長的關于真理的話語之爭，也沒有見證自然科學的真理逐步滑落于意識形態窠臼。彼時人們所能理解的真理大抵具有兩類含義，一是宗教的，二是自然科學的。斯賓諾莎所追尋的顯然是后者。他雖然并沒有像培根、笛卡兒與霍布斯那樣直接推動自然科學的發展，但卻從各個方面展現出自己是笛卡兒的“學徒”，在其哲學中真理的基本含義即是客觀性。只不過相比真正意義上的宗教的客觀神論，斯賓諾莎的客觀性居于可觸可及、可知可解的此岸世界，即自然。故而人類可以獲得關于真理的知識，而不是永遠地成為愛著、追求著、崇拜著真理的“臨摹者”。事物的本質（entitas）可以存在于觀念中，故而人類可以獲得觀念的客觀實在性，人類的心靈可以“擺脫一切成見”（包括作為“統合性學說”的各種成見），是因為人類可以“找出堅實牢固不可移易的知識基礎”，而這種知識基礎只要存在就必然被人類發現。⑤《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第10頁

在斯賓諾莎關于觀念的客觀實在性的論述中，我們既可以看到培根以來為自然科學所做的認識論和本體論論證已經告一段落，又能看到這種論證已經開始向倫理的領域大張旗鼓地拓展。真理不僅是形而上學的真觀念，對于人們而言更是值得追求的善。善不是彼岸的救贖，而是“我們確知對我們有用的東西”⑥《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務印書館，2014年，第170頁。。在諸多有用性之中，斯賓諾莎最先承認的是笛卡兒意義上的認識論的好處，即能夠讓人們避免錯誤，進而真正地接受理性的指導。錯誤在認知上是幻象，在行為上是誤用。關于前者，在《形而上學思想》附錄中，斯賓諾莎幾乎以笛卡兒的口吻指出，幻象是對真理的否定，因為“幻象不是語詞上的存在物（ens verbale）”，人們不應將單純作為語詞以及“純粹的否定”的幻象當作存在物。⑦《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第109頁。關于后者，斯賓諾莎認為錯誤是人心中的否定性，是“一種未能正確使用自由的行為”。可見，真理與謬誤是不可調和的矛盾，而克服謬誤的基本條件也是笛卡兒主義的，即“把我們的意志控制在我們理智的范圍內”⑧《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第42—43頁。。

然而，盡管斯賓諾莎對笛卡兒的普遍懷疑和幾何學方法甚是推崇，但是他最終還是做出了超越形而上學的真理觀的努力。讓·普萊波西埃（Jean Preposiet）在其所著《斯賓諾莎與人的自由》一書中就認為笛卡兒主義本質上是認知的哲學，其所導向的不是關于存在的問題，而是考察一切確定性之后在真理中發現世界，斯賓諾莎則深入了教條的現實主義，在其中起到決定性作用的是一個永恒與唯一的自然，以及在自然之中的有限的人類。①Jean Preposiet，Spinoza et la liberte des homme，Paris：Gallimard，1967，p.26.斯賓諾莎無意于創造某種自然神論或者實體論來解決笛卡兒的二元論，而是試圖最終走向一個能夠有助于提升人類現實福祉的具有客觀真理性的學說。這個學說可以被把握成某種積極的認識論，引導人們認識到“無知不是論據”②《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第39頁。，但是更應被理解成一種論證細致的倫理學。這種倫理學沒有“販賣”先驗的自由或者價值，而是讓人們認識到自身不可避免地“缺乏圓滿性”。笛卡兒主義的“思想的存在物”必須在“我懷疑，我希望”等事實中承認自己的不圓滿性和弱小力量無法完全“支持自己”③《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第36頁。。不圓滿性仍然是一種善，因為它至少是真實的。相反，作為幻象的人的圓滿則只會導致成見、貪欲與暴力。斯賓諾莎所指出的可欲的真理最終目標在于“教人勿怨憎人、勿輕蔑人、勿嘲笑人、勿忿怒人、勿嫉視人……教人各個滿足自己，扶助他人，但是又非出于婦人之仁，偏私迷信，而是獨依理性的指導，按時勢和環境的需要……對于政治的公共生活也不無小補，因為它足以教導我們依什么方式來治理并指導公民，庶可使人民不為奴隸，而能自由自愿地做最善之事”④《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第94頁。。

那么，如此可欲的真理又如何能夠通達于蕓蕓眾生呢？真理是否又須經過教皇、拉比等“赫耳墨斯”才能分有給凡人呢？斯賓諾莎肯定了前者而否定了后者，其解釋在于以笛卡兒的方法論回到了“認識你自己”的哲學元問題。在《笛卡兒哲學原理》的代序中，梅耶爾暗示了斯賓諾莎所認可的“傳授真理最好的和最可靠的方法”是“數學方法，即界說、公設和公理退出結論的方法”，只有基于數學方法——而非迷信、聯想——才能為人們提供關于“未知對象的一切堅實可靠的知識”的基礎。⑤《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第1頁。這種通達真理的數學實際上就是笛卡兒主義的“懷疑一切”。在因果層面，數學之為可靠方法是“排除法”的結果，正是由于普遍懷疑否定了人們所認為的獲取知識的一般途徑（如感覺、夢境等），才最終使得數學方法脫穎而出。這個方法有一個好處，即“眾生平等”。“我思故我在”所確立的反思的主體性是普遍且必然的，其意義在于“任何人都最確實地知道他作為懷疑者、理解者、肯定者等等而存在，一言以蔽之，他是能思想者——這是他不能懷疑的”⑥《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第22頁。。斯賓諾莎認為，在此前提下，人類將由“思”的內在經驗的確定性出發，最終認識自身及其寓居的自然。在此過程中，斯賓諾莎做了四個后續的界定：

（1）反思（cogitatio）所確立的主體性。因為反思是未經中介的直接的內在經驗，即在心中并且被“直接意識到的一切”⑦《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第17頁。。（2）統一主體與對象的實體。實體的存在是主體感知“性狀、特性或屬性”的客觀原因，同時也是觀念的前提，而“我們所認識的，絕對圓滿的實體”則是神。（3）取決于正確觀念的潛在自主的心靈。斯賓諾莎避免使用含義模糊的“靈魂”（Anima），⑧《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第19頁。而是以心靈（Mens）界定思想直接存在于其中的實體，意在指出心靈自主與否取決于其所具有的觀念是否更加真實，這是比笛卡兒哲學更為具體與細致的論證。粗糙的笛卡兒主義將廣闊的意志凌駕于理性視作錯誤與奴性的原因，而斯賓諾莎則認為“受情欲的支配”是“心靈具有不正確的觀念”的原因，關鍵在于能否以更多正確的觀念來實現心靈的自主性。①《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第99頁。（4）以身體為支點的完整的經驗主體。斯賓諾莎將“情感理解為身體的感觸”②《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第97頁。，并且在更多的論述中以更加接近自然科學的方式來研究作為整體對象的人類，而不僅僅是作為哲學對象的反思主體。在逐漸引向政治哲學的論述中，斯賓諾莎并沒有去想象“哲學王”或者“完人”，而是正視自然法則支配下的不圓滿的人類經驗。“經驗也像理性一樣明白教導我們，人們相信他們自由，只是因為他們自己意識著自己的行為，而毫不知道決定他們行為的原因。經驗又教導我們，心靈的命令不是別的，而是欲望本身，而欲望亦隨身體情況之不同而不同。”③《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第102頁。

這些界定最終所勾勒出的不圓滿的主體在黑格爾的《法哲學原理》中被界定為“在定在中就是什么且自為地就是什么”④《黑格爾著作集》第7卷，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第132頁。的實存，但是在17 世紀已經是最為革命與激進的人的定義了。因為只有基于這個定義，政治哲學才能避免去替普羅大眾想象著他們根本不予承認的欲求或恐懼，才能承認人類的自然權利——“要求真實存在的欲望”，才能在思考客觀且卑微的自然德性之前不去追求那虛妄且宏大的德性——因為“我們不能設想任何先于保存自我的努力的德性”⑤《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第186頁。。

二、權利與力量的自然基礎與限度

有限的人類何以能夠獲得自由？這個問題如果在當代自由主義的意識形態中似乎是一個難以解決的問題，因為自由是先天的、應然的價值，而人類則是這種價值“道成肉身”的載體。當然，在斯賓諾莎的時代尚未存在此類啟蒙話術，對于他而言，這個問題所指向的是關于自由的界定。馬舍雷認為，斯賓諾莎沒有以抽象的方式，而是在與“自由”和“被束縛”的具體事實（physiquement reˊels）的聯系中來思考自由和束縛，而這個思考最終的基礎則是自然。這就意味著關于自由的思考必須回到最為客觀且實存的界定，在詢問“擁有自由意味著什么？”（Qu'est-ce qu'être libre？）之前必須先詢問“什么是自由？”（Qu'est-ce qui est libre？）⑥Pierre Macherey，Avec Spinoza，Paris：Presses Universitaires de France，1992，pp.72-73.。但是界定自由是極其困難的。正如巴里巴爾所說，沒有比自由更加復雜的概念了，哲學與政治學始終都在試圖避免自由與束縛、自由與必然之間的簡單對立，從而實現對自由的“公正”（juste）定義，斯賓諾莎則是追求這種定義的典范。⑦Etienne Balibar，Spinoza et la politique，Paris：Presses Universitaires de France，1985，p.11.

斯賓諾莎對自由的界定分為自然與國家兩個層次，前者是對于自然法而言的，而后者則是就國家狀態而言的。前者是普遍且客觀的，后者則是在前者基礎之上由不同政體所決定的。在自然的層次上，自由通常意味著三層含義：

一是自由需要認識真理，尤其需要區分蘊含真理的自然與蘊含真理性的觀念。這一點是其唯物主義或者政治哲學的方法論前提。阿倫特的判斷是正確的，斯賓諾莎大致會同意柏拉圖的觀點：不要把整個人類事務的領域看得太重。⑧Hannah Arendt，Lectures on Kant's Political Philosophy，ed.By Ronald Beiner，1989，p.21.在斯賓諾莎看來，或許人類用觀念把握的自由太過脆弱與偶然了，不足以提升至某種先天的決定一切倫理的原則。他直截了當地指出：“自然不為人的理性的法則所制約……在整個自然的永恒秩序中，人僅僅是滄海一粟而已”⑨《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第193頁。。甚至在彼時被經驗主義者借以將道德哲學改造為政治經濟學的善惡觀念，在斯賓諾莎看來也因其過于主觀與相對而無法作為基礎性的倫理原則，即“理性所認為惡者，若按自然整體的秩序和法則而言，并不是惡，只是從我們的本性的法則來看才是惡”①《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第193頁。。因為決定所有人類法則的是客觀的自然法則。斯賓諾莎并沒有用太多的篇幅對偶然性加以倫理上的限制，因為從認識論上他已經將偶然性界定為一個主觀的缺陷，在自然之中一切事物都以必然的方式存在著，即“可能性和偶然性并不是事物的狀態……可能的和偶然的只是表示我們缺乏理智”②《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第110—111頁。。事實上，后世政治哲學加以概念化的自由、道德、法和正義等觀念在斯賓諾莎哲學中幾乎是不存在的，因為整個觀念史只是被理解為自然的不完整的再現。盡管觀念可以具有真理性，但觀念并不能等同于自然的真理本身。斯賓諾莎甚至直白地將觀念稱為“自然的精神故事或精神史劇（historiae naturae mentales）”，真與假、自由與束縛的觀念之于自然都不具有實存的意義。真理只是就自然而言的，人類只是將自然的真理“比喻式地引用到不能發聲的事物上去”——“譬如我們稱黃金是真的（真正的）或假的（虛假的），仿佛黃金本身可以告訴我們它自身是什么或不是什么”③《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第115頁。。

二是自由意味著對真理的認識須為真實且自主的。盡管觀念的真理性不能等同于真理本身，但是真理卻可以在自主的心靈之中盡可能地被觸及。只有自主的心靈才有可能是真實的，進而是自由的，否則就是荒腔走板地對真理的“再現的再現”。如果說自然的真理呈現為“天地不仁，以萬物為芻狗”，那么自主的認知與行為則是人類以自己的限度實踐真理性的努力。為了論證這一點，斯賓諾莎大膽地將宗教批判作為一個例子。在宗教為自然“代言”的時代，斯賓諾莎勇敢地指出真正的信仰（而不是迷信）必須以自主的心靈作為前提，如果沒有良心自由，則信仰本身的真實性就不復存在。每個人之所以應該“自由選擇自己的信仰的根據”④《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，北京：商務印書館，2014年，第8頁。，不是因為自由本身具有什么價值，而是因為自由是一切價值存在的前提，即“自由比任何事物都為珍貴……若無自由，則敬神之心無由而興，社會治安也不鞏固”⑤《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第14頁。。如果脫離了自主的心靈，一切被美麗辭藻描述的價值都不復存在，敬神和宗教也就變成了“一套可笑的儀式”⑥《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第5頁。。斯賓諾莎所認同的“心靈的最高的善”是自主的（如同“我思”那般）關于神（自然）的知識，而“心靈的最高的德性是認識神”⑦《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第189頁。。

三是自主認知的政治延伸是對奴性的否定。沒有心靈的自主，人類就會陷入奴性，而斯賓諾莎所說的奴性不是戴上徹底枷鎖的被壓迫者，而是一種純然矇昧的生存狀態。“真正的奴隸是那種受快樂操縱的人，他既不知道他自身的利益是什么，也不為自己的利益采取行動”，相反“只有完全聽從理智的指導的人才是自由的人”⑧《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第220頁。。人類之所以要群居并且構成政治社會，其真正目的是自由，“使人有保障地發展他們的身心，沒有拘束地運用他們的理智”，“絕不是把人從有理性的動物變成畜生或傀儡”⑨《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第276頁。。當然，在現實中，斯賓諾莎所面對的卻是迷惑人心的成見或意見、“類似宗教叛亂的武器”，試圖從根本上，即心靈的層面損害公眾的自由。⑩《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第3頁。

因此，唯有在自然存續的前提下，主體性才能成為一個命題，自由才有可能有的放矢地被思考與實踐，人才有可能被真實地理解——人不外乎是由身體、心靈、行動與情緒等諸多自然要素構成的存在物。人不應被賦予追尋抽象的自由的義務，而是應被理解為擁有完整的自然經驗且試圖保存自我的自然存在物。

自然的人是身體，雖然當代觀念論的政治哲學家不斷將各種理念凌駕于人的實存，但斯賓諾莎卻認為，這些精巧的人心的最初的構成“成分”只是“一個現實存在著的身體的觀念”①《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第103頁。。這個觀念最初只是導向保存自身的努力，當這種努力單獨“與心靈相關聯時，便叫意志……與心靈及身體同事關聯時，便稱為沖動”，而沖動所向不是他方，只是“人的本質之自身”②《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第106頁。。在此我們不難理解為什么馬爾庫塞提出愛欲與文明的命題，因為作為馬克思主義者，他同樣看到了基于身體的自然屬性在各種社會要素中的基礎作用。

與此同時，自然的人是行動與情緒，在面對不確定的時間、環境與命運之時，心靈之中清楚明晰的觀念就是始終意識到保存自身存在的努力。在這種努力的驅使下，人類時而用思想的屬性去觀察對象，形成命令；時而用廣延（即身體）的屬性去觀察對象，“并且從動靜的規律去推究”，從而形成決定。③《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第102頁。命令與決定同時構成了人類行為的普遍動因，這些事實已經解決了笛卡兒主義的身心二元論，并且引發了更為廣闊的哲學探討的空間，當身體被交給了一切心靈與觀念之前提的客觀自然，看似與理性相左的人類現象也就不再扭捏地躲藏于松果腺或者“鐘擺”了。擁有主動心靈的人類（而不是動物）之所以具有情緒，在根本上是將身體的各種觸感觀念化為快樂或者痛苦，甚至可以推論出“愛是為一個外在原因的觀念所伴隨著的快樂。……恨是為一個外在原因的觀念所伴隨的痛苦。……偏好是為偶然引起快樂的對象的觀念所伴隨著的快樂。……敬愛是對于令我們驚異的對象的愛。……嘲笑（irrisio）是由于想象著我們所恨之物有可以輕視之處而發生的快樂”④《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第152—153頁。。由此，趨利避苦既具有了自然的理由，同時也沒有脫離人化的觀念形式，即“凡我們想象著足以增進快樂的東西，我們將努力實現它，反之凡我們想象著違反快樂或者足以引起痛苦的東西，我們將努力祛除它或者消滅它”⑤《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第120頁。。

故而在此意義上，以賽亞·伯林對斯賓諾莎的“積極自由”的批判“操之過急”了。伯林將服從理性的“成為某人自己的主人的自由”⑥以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第178頁。作為積極自由的標示，從而將斯賓諾莎視為積極自由的始祖，據說因為斯賓諾莎提倡理解必然乃是獲得自由的唯一途徑。⑦伯林批判斯賓諾莎對道德之“唯一根源”的偏好，并且暗示知識的增長并不能促進自由。參見以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，第14、301頁。但是很不幸，理性所能獲得的那種自由在斯賓諾莎哲學中首先需要服從自然——其中不僅包括自然塑造出來的不圓滿性，更包括了在復雜的自然系統之中人類所面臨的各種力量對比。甚至在某種意義上，沒有比斯賓諾莎更為“消極”的“消極自由”了。一方面是因為他從未試圖設計、教化出一種人為的自然權利（例如盧梭）來揚棄自然本身所賦予的自然權利。另一方面則是因為他的政治哲學論證的基礎就是不可逾越的自我保存的自然權利，以及由之產生的理性面向個體之身體與心靈的各種運用。其“消極性”在于否定了理性積極建構自由的“哲學政治”的任性，因為斯賓諾莎認為人必然受制于諸種激情，理性和欲望都是自然的產物——“都是人借以保全自己的自然力量的表現”⑧《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第189頁。。其“消極性”又在于個體的自然權利的最大發揮被限定于保全自身而不是保全他人，故而并不會“鼓勵”伯林所“懼怕”的為他人福祉之故而頻繁發生的革命，因為在斯賓諾莎看來“自然之力就是上帝之力，上帝之力有治萬物之權”，而個體的“自然的最高的律法與權利”僅僅只是“按照其天然的條件以生存與活動”⑨《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第214頁。。當然，人類的生存與活動并不是在動物狀態中展開的，正是斯賓諾莎在國家狀態下關于自由的討論引發了諸如伯林等后世學者的誤解。

三、國家狀態下的權利與自由

斯賓諾莎的政治哲學，尤其是其《神學政治論》的核心問題意識就是確定性。關乎確定性的關鍵問題則是“真理（vérité）和權威（autorité）的關系問題”①Etienne Balibar，Spinoza et la politique，p.12.。正如上文所述，斯賓諾莎以極大的篇幅與細致的論證來表述自然權利的先在性，以及支撐自然權利的力量的不圓滿性。這似乎帶給人們一個悲觀的問題，當不圓滿的人類遭遇了自然不容分說的權威，人的自由何以可能？在霍布斯哲學中，這種不圓滿的自然權利若是任其發揮，則構成了“你的”“我的”②The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury，vol.3，London：John Bohn，1839，p.115.為定語的主體性，進而導致以奴役與暴力為主題的社會化的叢林秩序。在斯賓諾莎之后的盧梭哲學中，自然人則被描述為生活于互不關心的前道德狀態的“野蠻人”，在占有觀念產生之前的自然人除了有那一份自我保存的“自愛”之外，幾乎與動物無異。但是，斯賓諾莎既沒有急于從力的角度（例如霍布斯的物理學），從現實社會紛爭中抽象出戰爭狀態的自然權利，也沒有畏懼于現實社會狀態的病癥，從而去構想一個反社會乃至反文明的初民的自然權利。自然權利的社會化過程不應被抽象，更不應被否定，因為它就是自然本身展現自身的一個實存的環節。為了論證這個環節，斯賓諾莎分析了一個時常被人們忽視的重要命題——不圓滿且欲望、情緒時常凌駕于理性的人類何以能夠構成社會與國家？為什么人間悲劇之多都始終無法瓦解人類群居的社會形態的存在？

（1）在人類的諸多不圓滿中最為核心的在于力量之不圓滿，個體注定無法完全依靠自己的力量保全自身和實現欲求。換而言之，“人若是能用成規來控制所處的環境，或人的遭遇總是幸運的，那就永遠不會迷信了”③《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第1頁。，但事實卻恰恰相反。在多變的時空之中個體仍然是能動的，原因在于個體的力量能夠通過聯合而增長，“聯合起來的人愈多，他們共同擁有的權利也就愈多”④《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第195頁。。（2）在《政治神學論》中，斯賓諾莎與霍布斯部分達成了“共識”：人類遵循理智的指示而生活會更好，因為“人人都想竭力安全地生活著，不為恐懼所襲。這是不能實現的，如果大家為所欲為，把理智的要求降到與怨恨和憤怒同等的地位；無人處于敵意、怨恨、憤怒、欺騙之中而不覺得惴惴不安，與竭力以避之”，故而“人不互助或者沒理智的幫助，必是極其可憐地生活著。……如果人要大致竭力享受天然屬于個人的權利，人就不得不同意盡可能安善相處”⑤《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第216頁。。除此之外，在《倫理學》中，斯賓諾莎進一步指出，只有“遵循理性的指導而生活”，人類的本性才會“必然地永遠地相符合。”而對于那些能夠更高實現其理性與自然權利的人而言，他們“遵循德性”所實現的“最高善”在本質上是人人共同、皆可“同等享有”的。⑥《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第194—196頁。（3）群居的社會當然不是權利的完整實現，而是存在著兩種相反的東西：“引導人們到共同的社會生活……使人們有協調的生活的東西”以及“引起國家中的沖突的東西”⑦《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第203頁。。但是在直至17 世紀的歷史中，不論是世俗的還是宗教的“引起沖突的東西”幾乎成為了政治哲學研究的核心對象，因為所有的政治哲學都試圖證明自己對沖突與戰爭的解釋是最為徹底的，自己所提供的和平存續的方案是最可行的。然而，斯賓諾莎認為，和平抑或戰爭都是作為自然之一部分的人類社會客觀存在的現象，其好壞、善惡都是相對的。不論兵燹戰禍造成了如何可怖的集體記憶，但是“人們并不能忍受孤獨的生活”，“就人類共同的社會生活而言，還是利多而害少”①《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第195頁。。尤其當“兩惡之中擇其小者正是一項理性的法則”②《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第205頁。，群居的社會狀態就稱為理性指導下人類的必然選擇。

在斯賓諾莎看來，具體到實存的政治經驗，人類的社會狀態實際上就是國家狀態，而不是旅行家們通過地理大發現找到的原始部落或者歷史學家們追溯的遠古聚落。因此，他并沒有像霍布斯、洛克或盧梭那樣對自然狀態進行過多的理論假設、歷史追溯抑或人類學考察，而是直接對國家狀態進行界定。關于國家狀態（status civilis）的起源，斯賓諾莎并沒有訴諸宗教（中世紀）抑或習俗（自然法學派），也沒有訴諸“理性的教訓”，而是認為該狀態“在于人的共同本性或素質”③《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第186頁。。有著完整的經驗的主體，有別于單純反思主體抑或意志主體構成的國家狀態，其目的不是某種理念，而是“生活的和平與安全”，故而不論何種政體抑或宗教信仰，“凡是生活和睦、治安良好的國家就是最好的國家”④《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第220頁。。這個論斷似乎與霍布斯相去不遠，但斯賓諾莎畢竟不是阿倫特意義上將暴力致死的恐懼作為關鍵論據的政治哲學家。⑤Hannah Arendt， On Violence，San Diego：Harcourt Brace Jovanovich Press，1969，p.68.他所認同的是共同體結束“戰爭狀態”之后實現的不是僅僅在“活著”的基礎上的“和平”，而是“建立在精神力量之上的德性”，其中既包括了人們為了實現自我存續而開展的各種創造，也包括了理性所必然導向的思想自由。而霍布斯主義的“和平”實際上很有可能只是依賴于“國民怠惰無能”，而這種“和平”的國家“與其稱之為國家，不如稱之為荒蕪的沙漠”，因為它只能使國民“猶如綿羊一樣，除了奴性以外什么也不知道”⑥《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第221頁。。

理想的國家狀態及其和平需要什么條件？答案是自然權利的重構與合理國法的有效實施。

自然權利的重構不是對自然權利的否定，亦即安提戈涅式的矛盾。“只要我們是自然的一部分，是自然中不能離開的別的事物而可單獨設想的一部分，我們便是被動的。”⑦《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第173頁。但是當個體將一部分自然權利轉移給共同體，從而在共同體之中獲得更多的力量，就可以將自然狀態下的被動轉變為主動，實現主體更多的社會性的自由。如果說在盧梭哲學中主權是無法轉讓的，是因為主權被界定為主體性的社會基石，那么在斯賓諾莎哲學中轉讓則是可能的。因為自然權利的實存是實現目標的力量，即“個人的天賦之權只是為這個人的力量所限，可見把這個力量轉移于另一個人之手，或是出于自愿，或是出于強迫，這樣一來，他必然地也把一部分權利讓出來”⑧《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第218頁。。故而在國家狀態中自然狀態并沒有被改變，只是對于個體而言重構為一種更具理性與公共性的政治權利。政治權利本身的目標與自然權利的目標無異，只不過在自然狀態下，不圓滿的個體依靠自己的力量去追求這些目標的努力通常是“徒勞無功的”⑨《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第205頁。。

合理國法（civil law）則是在自然權利重構為政治權利之后才是有可能的。⑩《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第217頁。合理國法的力量源自個體，因此其合理性不是“國家為了自身的利益”?遵從命令而行動在某種意義之下確是喪失了自由，但是并不因此就使人變成一個奴隸。這全看行動的目的是什么。如果行動的目的是為了國家的利益，不是為了行動者本人的利益，則其本人是一個奴隸，于其自身沒有好處。但在一個國家或一個王國之中，最高的原則是全民的利益，不是統治者的利益，則服從最高統治之權并不使人變為奴隸于其無益，而是使他成為一個公民。參見《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第220頁。，而是個體能夠以自由意志的方式去保全自身和追求德性。合理國法的實現意味著過去非政治的倫理準則的終結和非政治的力量結構的瓦解，自此之后“只有在國家里面才有所謂罪過……善與惡的分辨依據全國共同的國法”，同時理性的公民則“宛若受一個頭腦指揮”①《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第198—199頁。。

當然，理想的國家狀態是十分罕見的。在《政治論》中，斯賓諾莎描述了理想與現實的巨大差距，理想狀態是“國家的權利取決于宛若受一個頭腦指揮的民眾的力量”，但現實通常是“國民只有在畏懼國家的力量和威脅，或者熱愛這種國家狀態的情況下，他們才受國家的控制”②《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第206頁。。此種國民對國家的畏懼在后世哲學中通常被指認為市民社會與國家的二元結構，但在斯賓諾莎看來，這種畏懼暗示著兩個國家狀態的留待解決的問題，一是政體的選擇，二是公民的塑造。選擇政體的準則不是政體本身，而是不同的權力架構下個體的自然權利發揮的結果。君主政體的特點是“君主的權力完全依賴人民的力量來決定，只靠人民的支持來維護”③《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第268頁。，但借用尤利西斯的例子，斯賓諾莎坦承“君主并不是神，而是常人，往往受到海妖歌聲的迷惑。所以，如果一切事情都取決于個人的變幻無常的意愿，那么就不會有穩定性了”④《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第243頁。。而不穩定作為國家狀態的“首惡”，證明了君主政體是“最壞的貴族政體”⑤一個人以其心靈與肉身執掌眾人轉讓的力量是不可能的。越是將國家的權利無保留地交付給一個君主，這個君主就越不享有自己的權利，而其國民的情況就越是不幸。參見《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第226頁。。與此同時，貴族政體的缺陷幾乎與君主政體一樣，并且由于集團搶奪（強迫）民眾所轉讓的自然權利，最終必然導致民眾成為國家“懼怕的對象”，造成“平民要求擁有的自由愈多，貴族手中的統治權就愈少”⑥《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第273頁。的馬基雅維利式的悖論。相比之下，唯有民主政體才能塑造出“完全絕對統治的國家”。斯賓諾莎認為，在所有政體之中民主政治是最自然的、與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權轉移給一個人或幾個人——轉移給共同體，這使得對法律與公共事務的自主的服從成為必然。民主政體的理想狀態表現為“人民只受本國法律的約束，不受任何人的支配，生活體面，有權在最高議事會上投票及擔任政府公職”⑦《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第327—329頁。。但是民主政體的缺陷在于一旦民眾無法及時轉變為合格的公民，國家狀態——尤其是合理國法就有可能失效。斯賓諾莎已經看到，在民主政體中始終存在著一種由立法到司法的危險，即法律的軟弱無力和國家權力的分散，最終導致“不僅公民無法保證予以維持，而且，這種自由還有破滅的危險”⑧《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第243頁。。這種危險的根源一部分是由于自然權利本身就傾向于造成不平等，使得一些人成為了“無所恐懼而且無所希望的人”，他們只想“變成自己的裁判官”，不斷蠶食全體民眾轉讓給國家的力量，最終導致“國家不復存在，一切又返回自然狀態”⑨《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第203—207頁。。為了避免這個悲劇，斯賓諾莎給出了一個與后來的啟蒙主義截然相反的塑造公民的計劃。他反對“人生而自由”的說辭，而是強調“人人都是生而愚昧的”——必須要以外在的制度與教育使得個體逐漸學會“遵照知識之命而生活”⑩《斯賓諾莎文集》第3卷，溫錫增譯，第215頁。。因此，由于“人們不是生而為公民，卻是被造就為公民”，個體唯有接受理性的指導，才能將遵從公共法令的政治權利與服從自己的自然權利統一起來，進而不僅擁有真實的社會性的自由，同時能發自內心地、自主地認識其必然性。

馬克思在1852 年致阿道夫·克路斯的信中曾經引用斯賓諾莎的觀點：“要從永恒的觀點來觀察事物”?《馬克思恩格斯全集》第49卷，北京：人民出版社，2016年，第176頁。。但是很顯然，作為唯物主義者的斯賓諾莎在其政治哲學中已經成為了反對各類人為的“永恒真理”的先行者，因為真正永恒的只有客觀且圓滿的自然，其中既包括了人類創造政治文明的史詩，也包括了個體日常經驗中卑微卻也沉重的喜怒哀樂。“真理是檢驗它自身和謬誤的試金石。”①《馬克思恩格斯全集》第1卷，第110頁。在啟蒙主義的急風驟雨到來之前，斯賓諾莎展示了幾乎是近代最為謙卑與審慎的政治哲學品格。他以普遍懷疑的方法批判各種政治與道德的偏見，同時又回到完整的主體經驗去探求人類理性、心靈與意志的普遍必然性。正是由于其唯物主義的（盡管是不自覺的）傾向，在斯賓諾莎的政治哲學中，我們能夠看到尚未被道德化的各種政體，“善”與“惡”的相對性始終得到了強調；②事物就其自身而言無所謂善惡，善惡只能存在于同一事物的關系上，即此事物幫助另一事物獲得它所愛的東西，或者相反。因此同一事物在同時時間內對不同的方面既可能是善的，也可能是惡的。參見《斯賓諾莎文集》第2卷，王蔭庭譯，第116頁。我們還能看到理念尚未成為不加反思的前提，包括自由在內的政治倫理都被還原至可能性與現實性加以分析；③斯賓諾莎認為，假如人們生來就是自由的，只要他們是自由的，則他們將不會形成善與惡的觀念。但問題在于人是不圓滿的存在，其有限的力量不足以維持其自由。參見《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第223頁。我們更能看到一種由普遍懷疑與精確思維所帶來的對意識形態的警惕。“自由的人絕少想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”④《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第222頁。作為事實上并沒有那么自由的個體，斯賓諾莎的這份沉思帶給當代研究者的意義或許更多地在于生發出尋找到真實的政治社會與人民的勇氣，從而擺脫語詞的虛妄，在客觀現實中積累更多的關于政治社會的正確觀念。⑤如何能夠通達關于圓滿的自然？唯有知識的道路，即“我們理解個別事物愈多，則我們理解神也愈多”。參見《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，第255頁。