《伊川易傳》中程頤的史學思想

顏孟秋

（青島大學，山東青島 266000）

經學作為古代官方的一種意識形態，對于史學發展具有指導作用。以經解史是古代史家一種重要的治史方式。這種治史路徑表現為兩個方面：一是史學家以經學上的禮法名教觀念來評價歷史事件和歷史人物，另一個則是史家運用經學主要是易學的思維方式與思想觀念來總結歷史變易及其內在法則[1]。北宋中期之后，社會危機已經發展到相當嚴重的地步：內部積貧積弱，外部強敵環伺。為了尋求救時之良方，彼時的精英知識分子常通過易學理論去解釋歷史盛衰變化、品評人物，進而發揮史學 “可知興替”的特點，最終得出有益于現實政治的思想啟示。程頤作為宋代思想家的代表，他擅長通過對易理進行闡發從而表達其對歷史的見解。他的史學觀點被后世的史學家繼承發展。那么程頤的史學觀點為何被其他史學家所借鑒吸收？ 本文從程頤的史學素養及其對浙東學派的影響、“以人為本” 的歷史認識、“重名教” 的歷史評述三個方面對其《伊川易傳》中的史學思想進行探究，探討其易學思想背后所隱含的史學思想。

1 程頤的史學素養及對 “浙東學派” 的影響

1.1 程頤的史學素養

援引其他經書解易是易學家常用的一種解易方法。他們自由地用不同經典文本相互解讀，把一個概念同另一個概念相聯系，以尋求新解說的理論支持，增強其可信性[2]。程頤特別強調經史互證，融史于經。程頤在進行經學詮釋時，充分融合先秦、漢唐之際的經學成果，并大量引用歷史史實來解釋《周易》卦爻辭，通過 “以史證易” 的方式將現實政事、個人道德與歷史史實相結合，從而論證自己政治、社會觀點的正確性。通觀《伊川易傳》，程頤在其中引史的數量較為可觀，共有29 處直接給出歷史人物以解易（見表1）。

表1 《伊川易傳》涉及人物分布

由此可見，程頤充分援引自古以來的歷史人物與事件，他并不局限于采用殷商時期的歷史，更采用了許多漢唐時期的人物。在引史范圍方面，將其與之前的易學家干寶、孔穎達相對比（見表2），孔穎達與干寶都擅長引用殷商史事，尤其是干寶非常喜歡援引殷紂之事。林忠軍教授曾指出：“晉干寶以史學見長，并以豐富和詳細的史料來揭證《周易》所蘊含的大義。尤其能以殷周變革之史參注釋卦爻辭。”[3]程頤突破了先秦史事的限制，范圍擴大至漢唐之事。先秦之事多來自《尚書》《左傳》之中，而《尚書》《左傳》在《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》等圖書目錄書籍之中都被歸于經部之下，因而程頤之前的易學家在進行“以史解易” 時所采用的 “史” 皆來源于 “經”，仍未脫離 “以經解經” 的范圍。而程頤的引史范圍擴大到了先秦之后的歷史，采用來自史部之下的 “史”，實現了真正意義上的 “以史解易”。在他的這種間接影響之下，可以說南宋發展出了所謂的 “史事宗”。呂紹剛認為 “站在義理派的立場上引史實以證經義的，應首推北宋程頤”[4]。之后眾多的 “以史證經” 的著作都是在此基礎之上發展而來，如胡宏的《易外傳》、李杞的《周易詳解》等。除此之外，程頤融史于經、經史互證的經學詮釋方法對后來的洛學產生了深遠影響，例如，湖湘學派的胡宏、張栻，浙東學派的呂祖謙等人都受到此觀點的影響。

表2 程頤與干寶、孔穎達引史范圍對比

1.2 對 “浙東學派” 的影響

浙東學派是宋代占據重要地位的地域性學派，深受二程思想的影響，因而浙東諸儒表現出十分重視史學的特點。在研習史學的目的層面，二程提出：“誦《詩》《書》，考古今，察物情，揆人事，反復研究而思索之，求止于至善，蓋非一端而已。” 程頤指出在讀史過程之中，不能僅將視野投放于歷史事件的細節，而是應該去探尋其背后所隱藏的治亂興衰的規律，即 “凡讀史，不要徒記事跡，須要識治亂安危興廢存亡之理”。程頤還曾說：“讀史須見圣賢所存治亂之機，賢人君子出處進退，便是格物。今人只將他見成底事便做是使，不知煞有誤人處。” 由此看出，程頤并不將成敗作為衡量歷史事件之中是非得失的標準，而是通過研習史學，進而去探究圣賢君子行為蘊含的動機與意義，最終做到以史為鑒，立身修德。呂祖謙也持有相似的觀點，他認為：“看史非欲聞見該博，正是要識前言往行以蓄其德。” 即史學最終是為明理修德服務。同時，浙東諸儒在程頤思想的基礎之上又不斷發展，演變出更加注重史學經世致用功能的特點。在呂祖謙看來，“看史須看一半便掩卷，料其后成敗如何? 其大要有六：擇善、警戒、閫范、治體、議論、處事”[5]。陳亮在《酌古論》中指出：“能于前史間竊窺英雄之所未及，與夫既已及而前人未能別白者，乃從而論著之，使得失皎然，可以觀、可以法，可以戒，大則興亡，小則臨敵，皆可以酌乎此也。”[6]在他看來，史學的功能是明治亂興衰。可見，浙東學派在程頤所強調的史學 “修身立德” 功能之上，更加強調其所擁有的事功色彩。這是對二程經史互證、融經于史理論的體現與發展。因此，在探討浙東學派淵源的問題上，近代學者往往將其追溯到二程時期，如何炳松認為浙東學派的先導是程頤。他說：“初辟浙東學派之蠶叢者，實以程頤為先導。程氏學說本以無妄與懷疑為主，此與史學之根本原理最為相近。加以程氏教人多度古書，多識前言往行，并實行所知，此實由經入史之樞紐。傳其學者多為浙東人。故程氏雖非浙人，而浙學實淵源于程氏。”[7]

程頤的 “體用一源，顯微無間” 理論，是將史學置于經學理念之中的突出地位，呈現出補充、輔助經學的重要作用。換言之，浙東學派重視史學，除了南宋大背景的影響，更是對二程思想的繼承與發展。浙東學派的后傳弟子中如胡三省等人，也都繼承了經史并重、重視史學的傳統。

2 “以人為本” 的歷史盛衰觀

歷史盛衰問題長期以來在中國史學史上占有重要地位。從太史公司馬遷提出 “原始察終，見盛觀衰”[8]論，到魏徵 “克終者鮮，敗亡相繼”[9]論，再到杜佑 “酌古之要，適今之宜”[10]論。北宋司馬光也將視野投放于歷史盛衰問題之上，提出 “敘國家之興衰，著生民之休戚”[11]的見解。程頤雖然不是專門的 “史學家”，但是在其思想中有眾多對歷史盛衰的思考。

程頤認為，人們可以窺見存在于王朝與王朝之間及王朝不同歷史階段之間的轉化規律。正如他在《程氏遺書》中所說：“盛衰之運，卒難理會。且以歷代言之，二帝三王為盛，后世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。” 他認為盛衰之運即存在整個歷史大趨勢之中，又在具體歷史階段中。在歷史大趨勢之中，二帝三王時代是鼎盛時期，后世逐漸衰落，這是歷史大階段之下的歷史興衰變化。在具體的歷史階段之中，朝代起始為盛，末端為衰，同一君主統治之下亦有其盛衰變化。程頤同時提出歷史盛衰變化呈現出以下變化：“有衰而復盛者，有衰而不復反者，若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛。此是衰而復盛之理。譬如月既晦則再生，四時往復來也。若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長，而數日自減，不相害也。” 他認為盛衰變化呈現出循環往復的狀態，但是其對于盛衰之理的闡述卻呈現出一種歷史是在循環中逐漸衰退的觀點，即 “三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛”。在現階段的歷史循環之中，三代是后世可望而不可即的理想時期，后世難以望其項背，只能呈現出日益倒退的趨向。

總而言之，在程頤的歷史認知之下，他認為歷史的盛衰變化是一個不可抗力的歷史循環過程，而在這歷史循環過程之中又包含著眾多的循環，呈現出環環相扣的局面。同時，在這些不同的循環之中，又各自有著其具體的特點。程頤將歷史盛衰變化視為不可抗力的變化，那么在此基礎之上，人又處于何種位置呢？

北宋時期，天人關系的討論步入理性階段，天命論處于質疑與抨擊的局面之下。歐陽修提出 “盛衰之理，雖曰天命，豈非人事哉！ ”[12]在其看來，盛衰之理雖是天命所致，但是更是人事所為。程頤同歐陽修持有相似的觀點，他提出了 “人力可以勝造化” 的觀點。程頤認為 “治則有為治之因，亂必有治亂之因，在人而已矣”，他將人納入歷史興衰的考量之中。

在 “人” 的作用之中，程頤又將視野投放于 “君主” 之上，將人君的位、德、才納入歷史盛衰的討論范圍之內。“九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，系乎己而已矣”，“時之治亂” 與人君的作為緊密相連。君圣賢則天下安，君昏聵則天下亂。程頤這一觀點在別的思想家那里也有相同的反映，如司馬光認為，君心是決定歷史盛衰的決定性因素，“夫治亂安危存亡之本源，皆在人君之心，仁、明、武所出于內者也；用人、賞功、罰罪所施于外者也”[13]。程頤對于君主也提出了相應的要求，“九五居天下之尊，萃天下之眾而君臨之，當正其位，修其德”，人君居于天下最尊貴的位置，若要聚集天下民眾應當端正位置，修養自身品德。在這之中就牽扯到君主的位與德，君主既然處于天下之尊之位，則應承擔起君主的責任，即 “人君之道，不能濟天下之艱險，則為未大，不稱其位也”，這意味著君主應當修 “元永貞” 之德。“元永貞” 之德意為 “元，首也，長也。為君德首出庶物君長群生，有尊大之義焉，有主統之義焉。而又恒永貞固，則通于神明，光于四海，無不服矣”。這要求君主要憑借修 “元永貞” 之德來發揮統帥作用，進而實現保國家安寧，四海歸服。同時，修德之道在于 “恒久”，“王者既有其位，又有其德，中正無過咎，而天下尚有未信服歸附者，蓋其道未光大也，元永貞之道未至也，在修德以來之。如苗民逆命，帝乃誕敷文德。舜德非不至也，蓋有遠近昏明之異，故其歸有先后，既有未歸，則當修德也”，程頤以舜帝治理苗民為例，苗民忤逆君主的命令，那么作為君主的舜便廣大地散布禮樂教化，通過施行德行來使苗民歸附。即使身份地位如舜者，仍需繼續修德以使天下順服，更遑論后世的君主。除君主 “正其位，修其德” 之外，君主的才能也是影響歷史盛衰的重要因素。任賢自輔是君主才能的重要顯示，“自古圣王濟天下之蹇，未有不由賢圣之臣為之助者，湯、武得伊、呂是也。中常之君，得剛明之臣而能濟大難者則有矣，劉禪之孔明，唐肅宗之郭子儀，德宗之李晟是也。雖賢明之君，茍無其臣，則不能濟于難也”，識人用人乃君主之才。中常之君或賢明之君都不能以一人之力撐起整個朝代的興衰，而是要和賢臣達成共治。程頤在其《易傳》之中，多次引用君臣相交、相退之事。譬如，其在解 “睽” 卦六五爻時說：“五雖陰柔之才，二輔以陽剛之道而深入之，則可往而有慶，復何過咎之有？ 以周成之幼稚，而興盛王之治；以劉禪之昏弱，而有中興之勢，蓋由任賢圣之輔，而姬公、孔明所以入之者深。” 除此之外，他在解 “豐”卦六二爻時提道：“古人之事庸君常主，而克行其道者，己之誠意上達，而君見信之篤耳。管仲之相桓公，孔明之輔后主是也。” 程頤以姬公輔周成，孔明輔劉禪，管仲相桓公為例，闡述了臣以忠事君，君信臣之誠的狀態。而這些背后所透露出的就是程頤的 “君臣史觀”——歷史存在于君臣的相交、進退之中，即邵雍所說的 “道在君臣進退間”[14]。

若要形成以明君為主導的良性政治，更要注意君子小人之別。程頤認為 “自古治亂相乘，亦常事。君子多而小人少，則治；小人多而君子少，則亂”。除此之外，“君子之進，必以其類，不唯志在相先，樂于與善，實乃相賴以濟。故君子小人未有能獨立不賴朋類之助者也。自古君子得位，則天下之賢萃于朝廷，同志協力，以成天下之泰；小人在位，則不肖并進，然后其當勝而天下否矣”，君子和小人必然都是依賴于同類的幫助。君子得位，天下的賢才也都將薈萃于朝廷，從而達到天下通泰；小人得位，不屑之人匯于朝廷，天下形勢衰敗。

程頤將歷史盛衰變化看作不可抗力的循環過程，而在這循環過程之中呈現環環相套的局面，且各個循環又有其自身的特點。但同時程頤還認為在這不可抗力的循環之中，人起決定性作用。君主作為人中的獨特存在，維系著治亂興衰變化。一方面，君主當 “正其位”，修 “元永貞” 之德；另一方面，歷史盛衰存在于君臣相處之道中，君主當任賢自輔，規避小人。

3 “重名教” 的歷史評價

禮法名教觀念作為中國古代經學的重要價值觀念，對歷史評價產生了重要影響。《禮記·曲禮》指出：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨松，非禮不決；君臣上下父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。”[15]程頤同樣提出：“五典謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信也。五者人倫也，言長幼則兄弟尊卑備矣，言朋友則鄉黨賓客備矣。” 又指出：“夫物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之于各于其所而已。” 他認為，要尊長幼之序、尊卑之序，并且父子君臣之倫是客觀存在的，有其自己的規律，只有遵循這些規則，才能使萬物各安其位。

3.1 程頤主張 “以義為本”

他將評價人物得失的視野投放于人的動機和手段之上。正如程頤所說：“‘子罕言利’，非使人去利而就害也，蓋人不當以利為心。《易》曰：‘利者義之和’，以義而致利斯可矣。” 又說：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳。” 他認為，人應當以義為出發點做事而非利，但是若是利不妨礙義也是可以接受的。張載對于義利關系的態度是 “義公天下之利”[16]。程頤與其持有相似的觀點，即使圣人達利也不能妨義，在評價歷史人物時，需看人物的行為動機是否符合“義” 的標準。程頤十分推崇諸葛亮，他認為 “亮果王佐才”“諸葛武侯有儒者氣象”，更是將諸葛亮與伊尹、周公并列，將他們稱為 “行道者”。不僅如此，程頤將諸葛亮北伐所造成的傷亡辯解為：“若以天下之力，誅天下之賊，殺戮雖多，亦何害？” 及 “蓋誅天下之賊，則有所不得顧爾”。程頤將諸葛亮的北伐戰爭看作是為 “誅賊” 而發起的，是為了天下大局的正義之戰，并非為了諸葛亮自己的私利而戰，因而這場戰爭是具有正當性和合理性的戰爭，即使有所傷亡也可理解。程頤認為，諸葛亮發動戰爭的目的符合儒家為國為民的理念，哪怕最終沒有實現一統的目標，諸葛亮也已鞠躬盡瘁。因此，程頤對于諸葛亮極為推崇。

3.2 應當各安其位，各行其責

程頤在解 “家人” 卦時說：“父子兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家正則天下定矣。” 父子兄弟夫婦各得其道，才能使家道中正不衰。將治家的道理推行于治理天下的層面，家正則天下定。這一觀點被程頤作為評價人物的標準。程頤還指出 “上下之分，尊卑之義，禮智當也，理之本也”。同時在君臣關系之中，應當遵守 “下順乎上，陰承乎陽”，臣應當忠君敬君，保君報君。

唐太宗、魏徵被人們視作明君賢臣，但是在程頤的筆下卻不被認可。程頤與司馬光關系密切，在政治傾向方面，兩人態度基本相同，但是二人在唐史問題上卻存在著巨大分歧。司馬光在寫《資治通鑒》時曾與程頤進行過一番探討：“君實修《資治通鑒》，至唐事。正叔問曰：‘敢于太宗、肅宗正篡名乎？’曰：‘然。’又曰：‘敢辨魏徵之罪乎？’曰：‘何罪？’（程頤）曰：‘魏徵事皇太子。太子死，遂忘戴天之仇而反事之，此王法所當誅。后世特以其后來立朝風節而掩其罪……’”程頤將唐太宗殺兄奪位，魏徵分事二人這兩件事評價為大節有虧，哪怕最終建功立業，也無法抵消。

由此可見，程頤評價歷史人物并非看事件結局的成敗，而是將目光投放于行為動機之上。一方面，他注重人物采取行為背后是否符合儒家仁義道德的要求，而非行為的成敗得失；另一方面則將目光投放于人物是否當位。這是程頤評價人物得失的重要標準。

程頤認為 “男女有常位”，即男尊女卑，夫唱婦隨，女子從屬于男子。他說：“初終二爻，雖不當位，亦陽上陰下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。”尊卑之正需滿足陽上陰下，只有在這種情況之下，才能實現男女各得其位。其在解《家人·彖》時也提道：“陽居五，在外也；陰居二，處內也，男女各得其正位也。尊卑內外之道正，合天地陰陽之大義也。” 男女應當分別處于自己的正位，才能使尊卑內外之道正確，才能符合天地陰陽的大義。女歸是天地大義，“義之輕重，廉恥之道，女之從人，最為大也，故以女歸為義”。程頤在解 “歸妹” 卦時言：“男女有尊卑之序，夫婦有倡隨之理也。如《恒》是也。茍不由常正之道，徇情肆欲，惟說是動，則夫婦瀆亂，男牽欲而失其剛，婦狃說而忘其順。如婦妹之乘剛是也。所以兇，無所往而利也。” 由此可見，男尊女卑之序、夫唱婦隨之理被打破，以至陰柔凌駕陽剛之上，從而出現兇兆。這一點在程頤解 “坤” 卦六五爻 “黃裳，元吉” 之中可以窺見：“陰者臣道也，婦道也。臣居尊位，羿、莽是也，猶可言也。婦居尊位，女媧氏、武氏是也，非常之變，不可言也，故有黃裳之戒而不盡言也。或疑在《革》，湯、武之事尤盡言之，獨于此不言，何也？ 曰：廢興，理之常也。以陰居尊位，非常之變也。”[17]在這一卦之中，陰爻居于第五爻，居于尊位。程頤以羿、莽、湯武革命與女媧氏、武氏為例，后羿、王莽是以臣下居于尊位，尚且可以明說，即使是湯武革命猶能完全說明。但是女媧氏、武氏乃是女性居于尊位，這已完全違背了男尊女卑之序，是不可明說的非常之變。

綜上所述，程頤將道德仁義作為評價歷史人物得失的重要標準。他衡量人物的標準并非人物最后的成敗，而是其這件事件的出發的行為和動機是否做到從 “義” 出發。同時，程頤還特別強調 “男女有常位”，人們當各安其位，位不正則家不安，家不安則國不寧。因此，程頤對 “女主得權” 一事極為批判。

4 結束語

程頤的易學思想與史學思想相輔相成，不可分割。程頤在 “以史解易” 之時運用的歷史史實范圍之廣遠超以前的易學家，突破了局限于《尚書》《左傳》之中的史實采用，打破了 “以史解經” 中 “史” 只來源于 “經” 的范疇，對后世易學家產生了重要影響。同時浙東學派的史學家們繼承了程頤 “體用一源，顯微無間” 的觀點，注重融經于史，經史互證。在歷史認識方面，程頤認為盛衰變化呈現出循環往復的狀態，在這循環往復之中，人對于歷史盛衰變化又起到了不容小覷的作用，而人之中，君主又是作為具有獨特身份的人而存在，“時之治亂” 與人君作為緊密相連。人君當修德，任賢自輔。除此之外，還當注重君子小人之別。在歷史評價方面，程頤將道德仁義作為品評歷史人物的重要依據。同時他認為 “男女有常位”，男女尊卑不可改，宣揚 “女主專政” 之禍。程頤將道德仁義作為評價衡量的標準，這與西方的責任倫理概念不謀而合。程頤以儒家的仁義道德作為評價歷史人物的標準，反對功利主義的價值觀，否定將其作為采取某種措施及發動某個事件的根本動因，主張憑借道德價值來衡量是非得失。對于程頤《伊川易傳》中史學思想的探究，本質上是從經學的角度去探究宋代思想家的史學思想的一種具體探索，一定程度上有利于深入了解宋代經史關系。