高昌北涼官經生與佛教寫經芻議

張磊然

關鍵詞：高昌北涼 官經生 佛教寫經 北涼體

北涼政權是十六國后期由盧水胡沮渠蒙遜在河西走廊建立的一個政權，其先都張掖，后遷至姑臧，歷經兩主，至沮渠牧犍時被北魏所滅。沮渠牧犍的弟弟沮渠無諱、沮渠安周先后率余部西奔，占據高昌。北涼余部于此大興佛教，此時期大量佛教經文的翻譯是其最具代表性的體現，也進一步促進了當地佛教信眾抄寫佛經的熱潮，進而為后期北魏敦煌地區佛教寫經事業的發展起到一定的促進作用。

崇佛禮法：北涼佛教的弘揚與發展

北涼時期對佛教經文的傳譯

涼州自古為河西地區的政治文化中心，在五胡十六國時期，涼州先后歸屬于前涼、后涼、南涼、北涼和西涼五個政權。湯用彤先生稱『涼州在晉末為禪法最盛之地』，可見涼州于魏晉之時已然是佛家傳法之圣地?！壕谇蛇d在涼州，亦好佛法』。北涼沮渠氏以涼州地區的都城姑臧、張掖為中心開展眾多佛教活動，因此導致『崇佛禮法』逐步成為一種國家信仰。

從國家歷史發展視角來分析，可將北涼政權大致分為兩個階段：第一個階段是沮渠蒙遜至沮渠牧犍于西部涼州地區掌權期間（約四〇一—四三九），第二階段是北涼余部西遷至高昌時期（四四四—四六〇）。北涼王沮渠蒙遜至沮渠牧犍在位的三十九年中，因新權初建，社會秩序與民眾生活較為穩定，并無外患之憂，且沮渠蒙遜父子篤信佛教，在《開元釋教錄》卷四中有此詳細的記載：『北涼沮渠氏，初都張掖，后徙姑臧，自蒙遜永安元年辛丑，至牧犍承和七年己卯，凡經二主三十九年，緇素九人所出經律論等，并新舊集失譯諸經，總八十二部，合三百一十一卷?！籟1]可知沮渠蒙遜父子在位期間，共譯出八十二部、三百一十一卷佛經。其中仍有三十四部保存至今，可謂是胡漢合作翻譯佛經的黃金階段，也為南朝及北魏佛教的發展做出了巨大的貢獻。[2]

北涼歷代的最高統治者們都崇尚佛法，『國寺極壯』，窮民生之力。無論沮渠蒙遜還是沮渠安周無不自稱『法王』。沮渠安周興佛的原因，除家族傳統外，還受當時期社會背景的影響。北涼余部王族在入據高昌前后，內訌又起，承平二年無諱卒，安周奪無諱子乾壽兵權，乾壽率五百余家奔車師前部，安周乃得繼立為『涼王』。故安周即位有『僭越』之嫌，加之即位之年，遇到饑饉『法進析肉，舉國洶洶』。為安撫民心，提高威望，轉移國人視線，安周即位次年便開始了大規模的興佛運動，這當中建立的眾多佛寺只是興佛運動的系列活動之一。[3]周肇祥《沮渠安周造佛寺碑》題跋中有言：『按十六國春秋，蒙遜時代，即尊弘事佛，禮接曇無讖。又于涼州南百里崖中，大造法象。茂虔尤喜文學，張淇、闞細之徒，并為顯官。故安周已揖其余風，雖身處窮域，尚能造像勒碑，恢宏釋教?！豢芍吮蔷谇仓転榇笈d佛法而建造的一個紀念碑。

沮渠蒙遜父子在位時，北涼佛法最為興盛，其中史書上有記載的大規模譯經活動主要有四次。第一次是在沮渠蒙遜定都張掖之時，沙門道龔、法眾等人于北涼永安年中譯出《慧上菩薩問大善權經》《大方等陀羅尼經》《寶梁經》等三部八卷。第二次是在沮渠蒙遜定都姑臧時期，由高僧曇無讖主持，于北涼玄始十年（四二一）至北涼義和三年（四三三），歷經十二年，共翻譯佛家經文《大般涅槃經》三十六卷、《大方等大集經》二十九卷、《大方等大云經》四卷、《悲華經》十卷、《金光明經》四卷等，而其中《大般涅槃經》和《金光明經》逐步成為六世紀北魏時期敦煌等地最受歡迎的佛教經典。第三次由沮渠蒙遜世子興國主持、曇無讖主譯，于玄始六年（四二六）在姑臧譯出《優婆塞戒經》一部七卷。第四次則是由沮渠牧犍主持，從永和五年（四三七）至永和七年（四三九），成功譯出《大毗婆娑經》一部一百卷。[4]

北涼早期佛教寫經的構成

北涼早期建都張掖、姑臧之時，翻譯佛教經文的任務大都是由沮渠氏政權主持舉辦，應為國家譯場。而面對眾多佛家經文的翻譯工作，除了主持翻譯經文的高僧需要通曉佛理之外，還需要一批工作人員，來擔任口受、抄寫、文義校對等工作。[5]其中抄寫佛經這一環節極為重要。也正是因為大量的佛教經典不斷從張掖、姑臧等地被翻譯流通，北涼政權因此成立了相關的官方佛教寫經組織，在今出土的一些北涼佛教寫經題記中都能看見完整的校驗流程，可以說抄寫佛教經文已是北涼舉國禮佛之大事。自最高統治者到貴族再到一般民眾都把抄寫佛教經文當作一件神圣的事情來躬行。

但是因為負責主譯的高僧多不是中原人，并不通曉漢語，更無法書寫漢字，因此佛教經文的抄錄工作則是由相關部門人員來擔任。此批人員不僅有著虔誠的佛教信仰，亦有良好的書法水平。例如《大般涅槃經》是中國佛教歷史上最為重要的典籍之一，其中四十卷本由北涼曇無讖主持翻譯，在《大般涅槃經·序》中記載：『讖既達此（涼州），以玄始十年（四二一），歲次大梁十月二十三日，河西王（沮渠蒙遜）勸請令譯，讖手執梵文，口宣秦言，其人神情既銳，而為法殷重，臨譯敬情。殆無遺隱，搜研本正，務存經旨，惟恨梵本分力殘缺未備爾。』

另在《出三藏記集》中也有言『河西王沮渠蒙遜聞讖名，呼與相見，接待甚厚。蒙遜素奉大法，志在弘通，請令出其經本。讖以未參土言，又無傳譯，恐言舛于理，不許即翻。于是學語三年，翻為漢言，方共譯寫。是時沙門慧嵩、道朗獨步河西，值其宣出法藏，深相推重。轉易梵文，嵩公筆受，道俗述百人疑難縱橫，讖臨機釋滯，未常留礙?！籟6]從此二段記載中都可見沮渠蒙遜對于《大般涅槃經》的翻譯工作可算舉全國之力，其中高僧『慧嵩』擔任此次翻譯佛經的『筆受』。

『筆受』為負責抄錄已翻譯成漢語的佛教經文的官職，換句話說，『筆受』與『寫經生』做著相同的事情，但二者的初始動機或目的截然不同。『筆受』一詞多出現于各個時期記錄佛教經文翻譯過程的文章中，可謂出自『筆受』之手的佛教典籍是以漢語為載體面世的初版中文佛教經卷。所以擔任『筆受』一職的人絕非是等閑之輩。從文獻中可知高僧慧嵩雖為西域僧人，但其自前秦時期就活躍于涼州地區，其家學淵源，自幼受到良好的傳統儒家教育，且書法造詣極高，多次被邀請參與到佛教經文的翻譯工作中。[7]因此，『筆受』與『寫經生』對于佛教經文的傳譯作出了巨大的貢獻，且二者之間的關系也極為密切。從時間上看，『筆受』的任務在前，『寫經生』的任務主要在于對佛教經文的批量抄錄。

『北涼體』于高昌北涼官方佛教寫經中的體現

高昌北涼官經生的組成：以服務朝廷為中心

從敦煌藏經洞及新疆吐魯番發現的數萬卷佛教寫經題記中可知，寫經人的身份可分為三大類：佛信徒、信眾和寫經生。佛信徒分為七等：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆夷、優婆塞，世稱七眾。后兩者因是在家修行的弟子，故俗稱『居士』，其一般與未受沙門戒法的普通奉佛民眾共歸為『信眾』一類。[8]而在這三種身份中，『信眾』與『寫經生』二者的身份關系可相互重合，但又不含雙向性。因為后者帶有職業性，其主要是為民眾或官府抄寫佛教經文，以望祈求福愿，從中得到生活資金。而『官經生』與普通『寫經生』的區別又在于前者隸屬于當地官府，或官方寺院。

『筆受』一詞出現于北涼，是北涼時期官方任命的『官經生』。在文獻記載中，擔任過『筆受』一職的有三位，分別是慧嵩、道泰和道養。而道養則活躍于沮渠蒙遜之子沮渠興國所護持供養佛經系列活動中。

在吐魯番出土的《優婆塞戒經》后的題記中有言『歲在丁卯夏四月廿三日，河西王世子撫將軍錄尚書事大且渠興國，與諸優婆塞等五百余人，共于都城之內，請天竺法師曇摩讖，譯此在家菩薩戒，至秋七月廿三日都訖。秦沙門道養筆受。愿此功德令國祚無窮，將來之世，值遇彌勒?！籟9]其中明確記載了道養為此次抄寫佛經之『筆受』，而從此題記中，也可看出北涼時期佛經譯場規模宏大。同樣如此規模的抄經祈拜活動，僅道養一人作為『筆受』是絕對不夠的，其中慧嵩、道泰等『筆受』也應參與其中。但『筆受』并不是一個特定的職位，換而言之，它是一個『兼職』。因為從現存文獻中所記載的三位『筆受』，慧嵩、道養和道泰皆為僧人，這點是尤為重要的。特別是慧嵩，其家學淵源，幼年即出家學佛，是河西地區卓越的僧侶。[10]故北涼時期選拔的『筆受』之人，不僅在佛學修養、言辭文采上出類拔萃，亦在書法造詣上頗具風采。

北涼政權雖因戰爭等因素，從時間跨度上來看，分為了北涼與高昌北涼，統治集團卻是一脈相承，至沮渠無諱占領高昌后建立的北涼政權也沒有丟棄傳統的宗教信仰，繼續積極護持佛教，甚至較之前更為興盛。而在現存高昌北涼佛教寫經卷本中雖未出現『筆受』一詞，但『書吏』之職的出現，意味著此時期『官經生』身份的多樣性。

樊海是現存高昌北涼官方佛教寫經卷本中出現的唯一一個以『書吏』自稱的官方寫經人員，其抄寫的《佛說菩薩藏經第一》題記中言『廿六紙半，一校竟。大涼王且渠安周所供養經，承平十五年歲在丁酉，書吏臣樊海寫，法師第一校』，明確標出。且沮渠安周本人也親自抄寫佛教經文。這也從另一方面得知高昌北涼政體對于佛教寫經事業的推崇，以及成立的官方寫經組織，其根本目的則是為了進一步幫助沮渠氏實現以佛教安邦治國之統治思想。

『北涼體』的官方性：以《沮渠安周造佛寺碑》為例

在僧祐所撰的《出三藏記集》中有記載『后有寫者皆得南無佛』，佛教寫經的過程需保持虔誠之心，是一種積累功德、以期福報之大事。對此華人德教授提出『寫經的字都比較工整，不能草率，草率就不虔誠，而抄寫的速度又要快，才能出效率，故寫橫畫都是尖鋒起筆，不用逆鋒，收筆處重按，轉折處多不是提筆轉換筆鋒，而是略作頓駐后再調鋒，以取勁疾。』[11]但是『草率』一詞在敦煌佛教寫經卷本中并不能很明確地作為一種標準。『工整』與『草率』二詞，前者是對書風的要求，但后者是針對抄寫過程的形容。因此，無論是普通抄經生還是官經生，只要在抄寫佛教經文中秉持尊佛、禮佛的心態，都是具有功德的。但是基于自身書寫能力的強弱，從而導致了抄經風貌的差異。其中『北涼體』則向世人展現出了公元五世紀初寫經書體演變的一種風格面貌，同時它不僅是北涼時期官方佛教寫經所用書體，同時也是北涼政府的官方書體，《沮渠安周造佛寺碑》則是最好的證明。

施安昌先生對此曾言『鑒于此書體在四世紀末期和五世紀前期的古涼州及以西地區盛行，又在北涼的書跡中表現最為典型（如沮渠安周造佛寺碑），故稱之為北涼體。』『字形方扁，在隸楷之間。上窄下寬，每每有一橫或者豎、撇、捺一筆甚長，豎筆往往向外拓展，加強了開張的體勢，富于跳躍感。特別是橫畫，起筆出鋒又下頓，收筆有雁尾，中間是下曲或上曲的波勢，成兩頭上翹形式。碑版上尤為突出，可謂「犀利如刀，強勁如弓」?！籟12]此番總結中，《涼大王且渠安周造祠碑》被認為是『北涼體』中最為典型的表現，而之所以將其作為代表，不僅是因為其書法風貌上的特點，還因為它具有的政治因素。

《沮渠安周造佛寺碑》，以下簡稱《安周碑》。此為北涼王沮渠安周在公元四四五年至四四九年間于高昌建造佛教寺院時所撰刻，此碑乃是高昌地區最早發現的北涼石碑，且因為戰亂，原碑如今已斷毀并亡佚，僅存孤拓藏于中國國家博物館，是研究高昌北涼歷史和文化的重要文獻。從碑文內容中可知，此次的造寺造碑活動工作是按照北涼王沮渠安周的意愿來進行的，在此碑的第九行出現了『涼大王且渠安周』字樣并于最后題記可見奉王命撰寫碑文的夏侯粲，監督建都建筑造像者法鎧以及負責全部工程之人索寧等內容，可見高昌北涼政權對這次造碑建寺活動的重視，已然將此當作一種國家盛典，這也又一次展現出沮渠安周對于佛教的熱誠。[13]而眾所周知，古代建碑是為贊頌豐功偉績或記錄國家大事，其碑文書丹者應為當時書法造詣較高者，并且用于書寫碑文的書體一般都較為古樸端莊，與手札書信有著較大的差距，這點在魏晉南北朝時期表現得尤為明顯。例如建于公元四〇五年的東晉《爨寶子碑》和公元四五八年南朝的《爨龍顏碑》，其二者的書法風貌與當時的書信手札風格相差甚遠，更不用去跟當時南朝的佛教寫經書體相較了。但處于相同時期的高昌北涼，《安周碑》的碑文書體與書吏樊海用于抄寫佛教經文《佛說菩薩藏經第一》的書體并無二異，都是極具藝術特色的『北涼體』。

例如在敦煌和吐魯番出土眾多的《大般涅槃經》殘卷，學者施萍婷推測：

這種以莊重嚴整的經書體所寫的經卷，雖然不是出自一人之手，然其書寫水平卻相差極微。這種書跡與河西和吐魯番地區出土的北涼時期的墨跡和石刻文字的書風與書寫格式也如出一轍。由此推測，它們很有可能是出自于有組織的寫經集體。這種寫經集體，或者是家族式組合，或者是師徒式的組合。[14]

這不禁使我們思考一個問題，那就是施安昌先生曾說『北涼體』作為最典型的一種書法地方體，其時由無名書手與群眾集體創作并推廣，[15]但高昌北涼的統治者沮渠安周，觀其本人親自抄寫供養的佛教經文《十住論卷七》和《華嚴經卷廿八》，二者的書法風貌亦為『北涼體』。至此筆者認為『北涼體』雖作為一種盛行于古涼州地區的地方體，但是它的發展與普及應是自上而下的一個過程，因為北涼本身是一個崇佛尚禮的國家，抄寫佛教經文是北涼政權舉國重視的莊重佛教活動，而從最初的譯經道場至官方佛教寫經組織，參與其中的『筆受』或是『書吏』，他們的抄經書法風貌必是受到北涼政府所認可的，《安周碑》乃至《沮渠封戴木表》都可算作『北涼體』書風的佳作，因而『北涼體』以至于逐步發展成為一種『官方性』書體而不僅僅是一種『經書體』。

高昌北涼官方佛教寫經卷本的書法風貌

據統計，敦煌與吐魯番兩地出土的佛教寫經卷本中有十二件明確紀年為北涼，這些佛經從不同的佛寺遺址出土，而它們的年代跨度于公元三九九至四五七年之間，其中最早的是公元三九九年的《正法華經》，最晚的是公元四五七年高昌北涼承平十五年由書吏樊海所抄寫的《佛說菩薩藏經第一》。

現存北涼時期有紀年佛教寫經卷本，只要是受北涼政權所委托抄寫的，在書法風貌上都具有明顯的『北涼體』特征。其用筆多有楷書般細膩的表現，這些技法的表現則更使『北涼體』顯得極有藝術研究吸引力。北涼政權不但積極翻譯大量佛教經書，同時亦抄寫眾多佛教經文。因為對佛教經典流通的需求量極多，也進一步要求在抄寫佛教經文時的完成速度不斷加快，或是因此緣由，『北涼體』的結構也在隸書的基礎上更加偏于方扁形，便于抄寫。[17]對此孫傳波先生也指出『北涼體』的字形結構為『結體多橫向取勢，字體方扁，隸意較濃，橫畫入筆輕，不藏頭而出鋒，中部呈波磔狀，收筆上挑，具有飛揚靈動的韻律美，從而形成了粗獷豪放，灑脫自如的獨特風格，具有強烈的地域色彩?！籟18]雖都是在北涼地區書寫的佛教經文，但可發現盡管是書寫于同一時間段，『北涼體』的特征表現卻截然不同，所以無論是施安昌先生或是孫傳波先生，他們都對『北涼體』的書法特征做出了全面的總結，但是『北涼體』作為一種在北涼地區通用的『官方書體』，在碑刻、寫經、墓表、石塔刻經上皆有體現，其中作為典范的應是《安周碑》。若以《安周碑》中的『北涼體』書法風貌作為標準去分析諸多北涼時期佛教寫經，則可看出『北涼體』的發展與特征。

高昌北涼時期的佛教寫經卷本現存有五卷，其中可明顯看出是出自高昌北涼政權所供養的有四卷，沮渠安周本人親自抄寫的有兩篇，分別是《十住論卷七》和《華嚴經卷廿八》。但有兩卷高昌北涼官方佛教寫經卷本《持世經第一》和《佛說菩薩藏經第一》，因二者的題記內容和抄經風貌的差異，一度引起眾多學者的研究。因為南北朝時期，南北兩地佛教交流密切，南朝佛教經文寫本通過供養等方式流入北方洛陽、敦煌等地，從而間接影響了西北地區寫經書體楷書化的進度。

如抄寫于高昌北涼承平七年（四四九）的《持世經第一》中的題記有言『歲在己丑，涼王大且渠安周所供養經。吳客丹揚郡張烋祖寫。用紙廿六枚?！粡闹锌芍浾邽椤旱P郡』建康（今江蘇省南京市）人，但客居北涼。此殘卷僅存三十三字，但楷書筆法完善，點畫起筆利落，露鋒卻不尖銳，全文呈現出流美、細膩之感，且在楷法中略帶連筆，已然有南朝楷書的流麗之態。而同時期的北涼『書吏』樊海所書《佛說菩薩藏經第一》，全篇字形體態寬扁，隸書筆意濃厚，字形左低右高，正如施安昌先生所說『字形方扁，在隸楷之間。上窄下寬?！挥陂L橫筆畫處的『蠶頭雁尾』，則賦予了整卷經文莊重古樸之感。北涼『書吏』樊海和『吳客』張烋祖雖為同時代之人，但寫經面貌卻大相徑庭，究其根本是因為南朝寫本的楷書化明顯成熟于北涼寫本。而原占據敦煌、酒泉、張掖等地的北涼政權滅亡后，河西當地的佛教高僧與經生，大致有三個去向，多數東入北魏，部分跟隨沮渠安周等人前往高昌或是南下至建康。[19]《佛說菩薩藏經第一》雖是樊海在高昌所書，但其寫經書法極具『北涼體』特征，可謂是高昌北涼時期寫經面貌的代表，因此流落平城（山西大同）或留在敦煌的北涼經生們，其寫經風格對于北魏佛教寫經的發展亦起到了深遠的影響。

『北涼體』的延續及對北魏敦煌佛教寫經的影響

敦煌地接西域，自古以來就是東西方交流的要道，因其獨特的地理位置，往返于中原及印度等地的商隊及僧侶必然會經過敦煌，這也造就了敦煌地區文化的多樣性，同時敦煌也成為中國最早接觸佛教文化的地區之一。在五胡十六國時期，敦煌先后歸屬于前涼張氏（漢族，三一三—三七六）、前秦苻氏（氐族，三七六—三八七）、后涼呂氏（氐族，三八七—四〇〇）、西涼李氏（漢族，四〇〇—四二〇）和北涼沮渠氏（匈奴，四二一—四四二）五個政權。伴隨著公元四三九年北涼政權滅亡，北魏拓跋氏于公元四四二年接手敦煌的統領權，在其遷都洛陽后，敦煌地區迎來了寶貴的安寧。至宣武帝元恪繼位，北魏全境又開始盛行佛教。以此來看，北涼政權在公元四三九年就已經完全失去了敦煌地域的控制，而隨后的高昌北涼政權也在二十年后，于公元四六〇年被柔然攻滅，但盡管政權消失，可具有『北涼體』特征的書跡仍然可以在有紀年的公元四六七和四九九年的石塔發愿文中看到，如今雖沒有留存下來此時期以『北涼體』書風抄寫的佛教經文，但正如施安昌先生所推測『北涼體有三重性：既是銘石書和寫經體，又是河西地區書風之一……北涼體書風并未因為北涼政權勢力的滅亡而消失。作為寫經體和銘石書的北涼體，伴隨著佛教的存在，發展而延續通行了很久的時間?！籟20]除了最直接的『北涼體』書風特征表現外，我們亦可用間接對比的方式來探討關于『北涼體』在佛教寫經書法上的繼承，而無論是在時間、寫經組織或是寫經規制上，與高昌北涼佛教寫經最為相似的就是公元六世紀初以令狐氏為代表的敦煌鎮官方佛教寫經。

鄭汝中先生曾說『寫經是一種古代的書法形式，敦煌寫經是遺書中的一個內容，它本身未形成書體。寫經的書體是隨著時代的發展，變化中的書體，沒有一個固定的形式，也不是一種專用的書體，因此，敦煌的寫經，實際上是各個時期，社會上流行的多種風格，是從隸到楷，衍變過程中形形色色的楷書形式?！籟21]至公元六世紀初期的北魏敦煌鎮官方佛教寫經作品，在經過『北涼體』的發展后，繼而受南朝流入的僧侶、經生所抄經文影響，較之五涼時期的佛教經文從書寫規格、技法等方面都有了顯著的提升，這其中令狐崇哲的寫經面貌最具有代表性。日本學者藤枝晃曾將此批敦煌鎮官經生所抄寫的佛教經文的書法風格統稱為『令狐崇哲一派』。

北魏佛教寫經可考的抄寫者有一百多人，而專業工書者有三十四人，且據筆者統計有署名的敦煌鎮經生（官經生）共九人。其中令狐氏三人，張氏三人，曹氏、馬氏、劉氏各一人。張氏于西漢末年遷入敦煌，至東漢成為河西著姓，與令狐氏一般亦以儒學傳家，經學繼世。而于經書題記中自稱『敦煌鎮經生』的人，基本都出身于敦煌大族?？梢姸鼗玩偟墓俜椒鸾虒懡浭且远鼗痛笞鍨橹黧w，而其中又以令狐氏為領導者。其族人令狐崇哲作為官方經生組織的管理者與領導者，其寫經面貌與書法風格則極大程度上成為此時期敦煌鎮官方佛教寫經的代表，其次也逐漸影響了其他宗族子弟及北魏后期佛教寫經的風格特征。

令狐崇哲生平史料未載，在其所抄《華嚴經卷卅五》中題記『延昌二年歲次癸巳六月廿三日，敦煌鎮經生帥令狐崇哲所寫經成訖竟』[22]中可知其任『經生帥』一職，且在其他敦煌鎮經生所抄寫的經文末題記中，也將他的名字寫于經生落款和校經道人落款之間的『典經帥（同經生帥）』處，可知其從公元五一一至五一四年中一直擔任敦煌鎮經生帥（典經帥）一職。作為經生帥，令狐崇哲平日也如其他經生一樣抄寫佛經，由此推測其為抄經生和佛教寺院之間的一個負責人，即經生要對其負責，而他又要對寺院負責。在這樣一個制度完整的循環鏈中，令狐崇哲作為當中的核心樞紐，其存世寫經作品共有四件，分別是《華嚴經卷廿四》（五一三）、《華嚴經卷卅五》（五一三）、《華嚴經卷卅九》（五一三）和《成實論卷八》（五一四）。令狐崇哲的寫經書法風貌在一定程度上繼承了『北涼體』的特質，這點在其字形的間架結構上可以明顯看出，其次便是用筆。但是若以令狐崇哲的佛教寫經作品與高昌北涼時期書吏樊海的抄經作品相較，又可看出二者隨著時間的推移所產生的本質變化，即為『楷書化』的比重。『橫細豎粗』是令狐崇哲的筆畫特征，雖然『北涼體』也存有如此特點，但不同之處在于筆畫的轉折。樊海似隸書用筆，而令狐崇哲則多為楷法，其以『方』代『圓』，令狐崇哲在書寫轉折時，善用『方折』，但在一個字中同時也會出現『圓轉』，這種『方圓』的矛盾對比，是楷書筆法的體現。其次『批法』也是衡量一件書法作品是否摻雜隸書用筆的標準之一。『批法』為一種書寫技法，是在筆畫收筆處將毛筆筆鋒向右上方撥挑，形成如隸書『雁尾』般的形態，這種技法在『北涼體』中極為常見，且表現得特別夸張，極具裝飾性。但在令狐崇哲的寫經作品中已基本看不見『批法』的存在，這也意味著至北魏六世紀初，官方佛教寫經作品已越來越楷書化，而用筆方式的改變也進一步導致了『北涼體』的消失。

結語

北涼時期盛行佛教，因此產生了龐大的佛經翻譯與傳譯道場，其中由官經生所抄寫的佛教經文有絕對嚴格的審核規制，且書法風貌極具地方特色。而這種『北涼體』的書法特色出現在官方佛教經文卷本中，特別是在高昌北涼時期的各種具有官方性質的碑刻中有強烈的表現。因此高昌北涼官方寫經的書法風貌在一定程度上代表了整個北涼時期乃至河西地區的高峰?！罕睕鲶w』作為一種隸楷參半的書體，它所展示的正是十六國時期少數民族文化與中原文化相結合的一種產物。『北涼體』作為一種特色地方體，既有時代風格也有地域風格，又具有傳承與創新，為北魏時期的官方佛教寫經奠定了深刻的基礎，也為后世研究佛教寫經書體的發展和書法風貌演變起到關鍵作用。