清代的道教儀式音樂

蒲亨強

(西南大學音樂學院,重慶 400700)

清代適逢封建社會之謝幕時期,皇室內憂外患交迫而至,自顧不暇,對待道教管控眷顧日漸松懈以至停滯。失去皇權蔭護后,道教為圖生存,不得不轉入民間發展,俗化步伐隨之加快。

道派統歸于“全真”“正一”兩大派。正一道俗化色彩較濃,廣闊鄉鎮又盛行“火居派”,自稱屬正一道,俗化色彩最濃。相對來說,全真道更強調復古而保留更多上層雅文化色彩,對俗化大勢保持克制而起到一定糾偏作用。正因此而顯正統性,得朝野重視,尤以“龍門派”的廣泛傳教活動而擴大了社會影響。

各派儀式均共承源遠流長的“靈寶法”節次。又因俗化進程的不平衡而顯出雅俗分野的面貌、和而不同的格局。

一、“科儀”概況

在道教文獻術語中,“科儀”二字指各種齋醮儀式的實施內容,后也將實錄這些儀式的文本稱為科儀即儀式文獻。自陸天師建立“出官啟愿,罔一不本經文”的規制之后,“照本宣科”就成為儀式實施的主要方式,為歷代奉行。通常每個朝代都有權威大師編行集成性質的科儀,按功能分門別類,層次清晰,體例完整,并多附序跋述其傳承脈絡和編行情況,亦多間以理論闡釋。由于有皇室顯貴站臺,資助編纂發行,多具全國性影響而為各地遵行。自然,這類文獻也是今人作歷史研究的重要資料。然而到了清代,就再無這類科儀行世了。各地各派多按需而各行其是,科儀雜多而無一統。罕見門類齊全、類屬清晰的集成科儀。更多見的是實錄單儀的單行本,偶有綜合多儀的大型科儀,也多只作簡單匯編,并無清楚的分類標準條而貫之,更罕見相關背景的文字說明。傳承線索模糊。這些科儀多為各地道門名流牽頭手抄編行。經費多須自籌。如《廣成儀制》中就附記輯者募集資金的過程,一些儀式附錄了捐資人的姓名和金額。這應該具有普遍性,反映了科儀編行的民間自發性和重實用性。通過掃描多如牛毛的科儀文獻,仍可優選出在道派、儀式和經韻方面都有相當代表性的幾種重點文獻。

第一種,四川新津縣人陳復慧校輯的儀式叢書《廣成儀制》(后簡稱《儀制》),實錄了從清中期到民國年間的儀式275種(1)分兩類刻本。刊刻于咸豐五年(1855)22種,宣統元年(1909)到民國三年(1914)的成都二仙庵刻本253種。。陳氏字仲遠,號廣成子。乾隆年間青城山全真龍門派道士,與當地壇門過從甚密,傳為川西“廣成壇”的開創者。學界多視其所錄儀式為廣成壇之“廣成韻”,實則不然。從其所收錄各道派的儀式數量來看,以全真道最多,次之正一道,再次火居道。這一道派儀式的比重大致反映了川西以至全國的儀式實踐情況。

全真道樂有天下流布的特性,其行于西蜀者均傳自北方包括京畿之白云觀,故蜀人稱之為“北韻”,以與當地“南韻”相區別?？梢姟秲x制》所載流傳于蜀地之“北韻”,亦可代表全真道樂的一般風貌。雖然壇門儀式屈居第三,數量最少,但相對于歷來文獻不予著錄的情況而言,也就十分引人矚目,成為研究火居道樂的重要資料。因此,《儀制》雖然將三大道派的儀式音樂盡收囊中,而其特殊的研究價值卻在于較全面實錄了全真和火居兩大派儀式的基本種類和內容。

第二種,《重刊道藏輯要》。其研究價值主要是其中收錄的幾種課誦儀式,并注明為全真道施行,亦反映了全真道重視內修的雅化特點。另收錄了包括數十首經韻唱詞的《全真正韻》,其通行十方叢林而又名“十方韻”,亦可反映全真道重視經韻創新的重要特點。

第三種,婁近垣編制的科儀。

婁氏(1689—1776)為正一道大師,松江婁縣(今上海市松江縣)人,出身道教世家。自幼在龍虎山上清宮出家,習正一法箓及諸家符箓。后得緣接近皇室,得雍正乾隆寵信,敕封為四品龍虎山提點,住持京師東岳廟。以擅長科儀而著稱。他以個人名義編制行世的科儀主要有3種:

《太極靈寶祭煉科儀》(后簡稱《靈寶祭煉》),是正一道在清代最流行儀式的實錄范本。

《清微黃箓大齋科儀》(亦稱《黃箓科儀》),為唐五代杜光庭撰《太上黃箓齋儀》的增刪本,奉和親王之命重刊。體現婁氏復興古代儀式的意圖。

《梵音斗科》,為唐宋以來朝野流行的祈禳儀式。

婁氏科儀的主要研究價值是集中反映了當時正一道儀式音樂的基本情況。以第一種最為重要。

以上重點科儀大致囊括了清代三大道派的主要儀式品種,據之研究,或可管中窺豹,初步把握清代道教儀式音樂的面貌和特點。

二、儀式種類

清代沿襲傳統儀式品種時有增有減。所廢棄不用者,皆是耗時費財之類。第一種是歷代皆有的御用齋醮和道教為皇室祈福的儀式,常持續多日,耗資巨大,在失去皇室資助之后,道教自然就無心無力操持。另從南朝宋以來歷代延續的“傳度儀”,是道內師徒傳授之專儀,原旨在培養人才,多不收學費。在圖謀生存、量儀收費的清代,這種徒費資金全無收益之儀,自然也不再使用了。而新增之儀則僅有“課誦”,卻有其特別意義。雖然有這些增減變化,但總體來看,仍然較完好地沿襲了前代尤其是南宋的傳統主流儀式。如“上章”“施食”“祭煉”這三大宗。

1.上章

上章亦稱為“上表”“上書”,法師將各種祈愿書寫于章表之上,借一縷香煙送達尊神以求遂愿。屬于祈禳和開度通用的儀式品種。其淵源于東漢天師道的“三官手書”,歷代延續不絕?？瑟毩⑹┬幸允銎碓?。也多作為大型齋醮的序部,通過上章向尊神報告舉行齋醮的類型和齋意,得到授權批準后再舉行正齋。宋元時代的《九靈飛步上章儀》,形式內容趨于完備,奠定了后世的基本模式:

燒香頌,各禮師鳴鼓發爐,稱法位上啟,簡閱吏兵,宣章、校章、封章、遣章,迎章焚,高功升神,舉焚章頌,重稱法位重誠上啟,納官,發愿,復爐,出堂頌。

明代的同名儀式略趨繁化:

燒香頌,各禮師鳴鼓發爐,各稱法位上啟,出官,宣章、校章、封章,謹上請諸神,遣章,謹遣臣身中真官,持章詣三天陛下,高功與眾捧章薰章,唱薰章頌,召神領章焚章,高功遣將,和寶章,舉送圣頌,納官,十二愿,復爐,出堂。

清代的上章沿用元明體制,形式更加完備,多由全真道施行。各種不同名目的上章在程序上大同小異,只因祈禱主神和齋意的不同而略有差異。

《進表上章總朝全集》以三清天尊和玉皇天帝為主神,祈愿為陰陽兩濟:

步虛,全真演教天尊。倒卷簾。三寶天尊。三寶偈。香供養福生無量天尊,隨愿往生天尊(祈福禱亡),灑水解穢。各禮師宣衛靈咒。具職上啟。小贊。宣表遣關,宣開天符,送化,小步虛。禮經咒?；貕?轉經懺悔,三謝,發愿,還神入戶天尊,復爐咒,出戶咒。萬神護身天尊,謝師。留恩降福天尊。舉揚回向,謝三寶。[1](P390-409)

《玉帝正朝集》則以玉帝為祈禱的主神,上章的過程更為細化,先迎表開函,薰表后再入函,最后送化:

倒卷簾。香供養,各禮師宣衛靈。發爐,稱職虔誠上啟玉皇。運樂迎表,功念開函咒。眾念薰表偈,功念薰表咒,入函咒。舉五官偈,發開天符。三獻酒,運樂送化,誦彌羅誥,三皈依。舉天尊。三上香,重稱法職上啟。轉法輪轉寶經。重稱法職。發愿。復爐咒。出戶咒。謝師,回向偈,下壇。[2](P221)

隨著禮儀的繁化而相應新增較多韻目,各有特定的神學含義。開始的《倒卷簾》一韻,模仿百官覲見帝王之禮,表示面覲尊神時所唱;《開天符》一韻則表示法師除戮遏截表文的罡風邪神,以便使者順利進入天庭,送表給玉皇大帝?！端突芬豁嵔穹Q為《香花送》,取自唱詞的頭三字,意為送符使早早登程,將章表送達玉皇。至于開函薰表入函時所唱之偈咒,多為抒情的韻腔。

2.施食

施食,亦稱“斛食”,度亡儀之大宗,南宋已甚為流行。其破獄救亡施食的情節,取自佛教“目連救母”之事,甚合儒家孝道思想,為國人廣泛接受。儀式諸多概念如“十八層地獄”“六道”“餓鬼面燃”等亦取自佛教“焰口”和“水陸法會”儀式。而其經韻自然采用華夏音樂,以為信徒喜聞。

南宋時期的《施食普度品》,已經成型,故立為“品”。表現了較完整的施食救亡情節。先召出六道孤魂,再為他們沐浴蕩穢,正衣冠,破豐都地獄,施食煉度后成人生天:

上香舉幡,歌斗章,召六道,召孤魂,舉天尊,沐浴蕩穢,煉真,冠帶,度魂,禮三寶,咒食,凈豐都咒,念法食,生魂等咒,諷中篇,回向。[3](P598-608)

清代的施食儀多見全真道本,最具代表性的是《青玄濟煉鐵罐施食全集》,其在南宋模式基礎上作了頗多的繁化擴充,以施食的情節為主體,濟煉在末尾一帶而過:

步虛,救苦天尊,幽冥韻,三炷香,稱職上啟,大贊,黃箓妙偈,請神,三禮,返魂香,救苦經,破獄,陰小贊,召魂,五供養。誦靈寶救苦妙經,悲嘆韻,普召,十傷符,骷髏真言,破豐都咒,開咽喉,甘露天尊,調誦五廚經,皈命禮。青華寶誥。反五供。梅花引,施食,變食,三皈依,傳戒授箓,宣靈書中篇。濟煉?；刂x,生仙。[4](P589-635)

其它不同名目的施食儀式如《鐵罐斛食全集》,程序亦類似上儀,僅稍作簡化而已。

3.祭煉

祭煉是具有中國特色的度亡儀式,行于南宋時期。宋末吳地人鄭所南編《太極祭煉內法》節次如下:

坐煉,召魂,沐浴,施露斛食,水煉,火煉,傳戒,宣寶箓,升天。[5](P439)

元代張遜為此法所寫的序中解釋道:“祭者,設飲食以破其饑渴;煉者,以精神而升其幽暗也。”[6]可知祭煉之法最初實包含有施食的內容,先施飲食以解除亡魂的饑渴,再冶煉亡魂身形以升天[7](P439)。先祭再煉,富于邏輯。因冶煉含有度亡人成仙之意,后也稱為“煉度”,另有別稱“濟煉”,含意為救濟亡靈之后再行煉度。祭煉所含的施食與煉度畢竟各有其特定的來源、主旨和儀軌,后漸有分化而施行的傾向,或以施食為主而弱化濟煉,或以濟煉為主而淡化施食,甚至各自單獨成儀。如南宋的《煉度亡靈請降水火醮獻儀》就只有水火煉度的情節過程:

蕩穢,燒香,請圣,三獻,宣表,建立水火池,誦隱語,建火池,師引亡魂入火池,冶煉身形。師至水池,念咒,冶煉。[8](P535)

前述的《青玄施食》儀則是弱化濟煉之例。

祭煉法分化成立之勢到清代更加明顯,并附著于各自不同的道派背景。施食因多借鑒了佛教的思想和儀式,就為主張三教合一的全真道所重用。煉度本屬中土的特產,且多用咒語助力,為以符咒見長的偏于俗化的正一道所專擅。煉度的范本是婁近垣增訂的《太極靈寶祭煉科儀》,科儀中雖然摻用部分施食節目,但顯然以濟煉為主體,又大量運用器樂演奏的比重,亦顯現出鮮明的世俗化色彩:

救苦天尊,上香吟東井偈,煉質天尊。青華寶誥。攝召。吟召請偈音樂隨。來臨法會天尊。灑凈,吟救苦偈。蕩穢。入水池吟太陰神咒,建水池,誦中篇。入火沼吟太陽神咒,誦中篇。發擂。青華贊、陰小贊。內煉,接魂,灑甘露,返魂香偈。具職上啟,宣齋意,救苦贊。奏樂,破豐都咒。普召。召孤魂。醫治全形。解冤,宣十傷符。生魂育魄。加持法食。念東方甲乙咒(五廚經)。變食享食施食。水煉,火煉,水火交煉,三皈依。傳戒升天,奉戒頌。授箓,謝神,送圣頌。送亡偈,青華贊,齊鳴鈞樂,回壇謝師。吟香贊,下壇。[9](P629-672)

4.課誦

課誦為宮觀朝暮必行之儀,用于道士自省內修,保存宗教色彩最為純正集中,這些與面向社會的其它儀式就全然不同。其初現于清代時,形態就非常規范完備,頗有異軍突起之狀,令人感到突兀。這樣的形態,絕非在清代一蹴而就,然而其前卻毫無線索可尋,來源不明。這又與其它歷代傳承清晰的儀式形成極大反差,帶來一個謎團,道教課誦是如何一步步走到清代的?

推測它應該借鑒佛教課誦而成。

古印度佛教奉行的“三啟”儀,先贊佛《佛所行贊》,次誦佛經,最后回向。其傳入中國后漸形成中國佛教的課誦,如后漢有佛教徒行課誦的記載。(2)《吳書·劉繇傳》附記笮融事跡,稱:“笮融者,丹陽人,督廣陵、彭城運漕?！舜笃鸶D祠,重樓閣道,可容三千人,悉課讀佛經。”

東晉道安創課誦儀,制“僧尼軌范”三則,其一是“行香定座上講之法”(講經儀);其二是“常六時行道飲食唱時法”(課誦齋粥儀);三是“布薩差使悔過等法”(即懺法),為中國佛寺普遍遵行。至明末清初課誦定型,成為叢林寺院的必修功課。

道教在唐時出現的“誦經儀”和“常朝儀”[10](P756),以唱贊誦經為主,“旦夕常行”,形式頗似佛教的于課誦,之后卻再無傳承信息。或為模仿佛教儀軌的一證。即使這猜測是正確的,至于它何時與如何借鑒?之后又如何經歷代發展到清代?仍然不明,只好期望新資料的發現。

清代稱課誦為“功課”,其義則一?！吨乜啦剌嬕肥諆煞N文本。其一為《清微宏范道門功課》,序中指明供全真道奉行,“使全真道侶,遵依科教,信受奉行”[11](P1)。既然全真道借鑒佛教而建立了自己的十方叢林制度,那么借鑒叢林的課誦應在情理之中。這些表明模仿佛教制作功課的主力軍是全真道。至于其它道派,則素無叢林清修制度,正一道的課誦,要等到20世紀70年代才由上海白云觀牽頭編纂而行世。

宏教真人柳守元撰《道門功課》,分為早中晚三壇,各壇的內容大同小異,皆以念誦經咒為主?！对鐗φn》節目為 :

香贊,開經偈,舉常清常靜天尊,大啟請,凈心、凈口、凈身、凈天地、金光、祝香、玄蘊等神咒,護命妙經,稽首皈依眾妙道,爾時,清靜經,玉皇經,玉樞經,呂祖心經,偈,舉玉皇赦罪、雷聲普化等天尊,中堂贊,邱祖懺悔文,禮謝三寶,收贊,三皈依。[12](P1-11)

午壇功課頭尾用早壇曲目各一首,中部誦大量尊神之“誥”。

晚壇功課首尾套用早壇三首同名經韻《香贊》《開經偈》和《三皈依》,又增《步虛》《干倒拐》兩曲及天尊道君諸頌、長生咒、回向文和十二愿等。

第二種文本是無署名的《太上玄門功課經》,分早晚兩壇,分稱《玄門功課早壇》(亦稱“太上早壇功課經”)和《玄門功課晚壇》(亦稱“太上晚壇功課經”)。為當代道門最普遍使用的版本。早壇功課經的節目為:

澄清韻,大啟請,轉天尊,念誦咒、經、誥,中堂贊,邱祖懺悔文,十二愿,小贊,向來,三皈依。[13](P2-18)

晚壇功課經為:

步虛,舉天尊,諷經演教偈,香供養十方救苦天尊,干倒拐,開經偈,誦經頌誥偈,提綱,轉天尊,十方天尊頌,爾時,道君頌,反八天,十二愿,青華教主,東極上宮,三皈天尊。[14](P1-16)

比較佛教課誦的內容,有異有同。

相同的是基本的框架內容,以誦唱經咒為主體,間以“懺悔文”,煞于《三皈依》。

差異則是唱韻經咒都換成了道教固有的標題和文詞,所拜神靈同樣換成道教的天尊天神,諸如澄清韻、大啟請、中堂贊、小贊、步虛、提綱、開經偈等韻,都是道教自己創造的東西。這些都表明了道教在借鑒佛教儀式時所貫穿的華化改造思路。

功課全以唱誦經咒為主,且韻目多不通用于其它儀式,成為音樂性最強、傳統風貌最濃的儀式品種。運用課誦的宮觀,多是規模大、歷史長的重點宮觀,自然保存傳統較好,儀式品種也更完備。

5.火居道儀式

火居道是全國各地皆有的一種民間道派,因立壇設教,號稱各種名目的壇門,多行于鄉間村鎮。道士身份為農民或鄉鎮居民,以務農做工為生,遇鄉民有紅白喜事而求做法事,才由壇主臨時搭班,設壇行事,以為補充經濟收入的一大途徑。這些半職業化的道士群體,平時如一般百姓,都要娶妻育子,因有家室之累,如居于火熱烹烤中,故名“火居”。此派與正一道聯系緊密,多自稱是正一派。因正一道較為通俗化,自然也有“拉大旗”壯聲威之意。在各派趨俗發展中,此派處于俗化的極端,與民間鄉土信仰有最廣泛、最深入的血緣聯系。正因其儀式形態過于世俗化,歷來難入正統儀式大師之目而載于文獻。故學術界對其真實面貌向來所知不詳。至清代方出有識之士順應民意,“放下身段”,開始正視這些下里巴人的儀式并納入文獻,火居道才登上大雅之堂而為世人知曉?！稄V成儀制》是這類文獻的佼佼者。

雖然全真、正一兩大派都在俗化演進,但畢竟比較完整地沿用了正統儀式的模式。而火居道儀式則因天然的民間性而自成一格,與正統儀式模式若即若離,似又不似。構成道教儀式與民間信仰深度融合的特殊形態。大致分成以下幾類。

第一類是“正統儀式的異化”。這類儀式的構件仍以正統儀式的程序為主體,但卻因民間化改編而顯出個性。其形態特征可概括為“小題大做、邏輯紊亂”。所謂“小題大做”,是針對儀式的“名實”關系而言。其“名”小,只取某個儀式種類的某一程序而命名,但“實”大,包容了某個儀式種類的其它多個程序,甚至納入不同儀式種類的程序。所謂“邏輯紊亂”,指這些程序的組合不符神學邏輯,也不完整規范。

以《水陸大齋普召孤魂全集》為例,其名僅指施食儀中的“召魂”程序,實際卻非僅此而已,而添加了多個相關的程序。程序的運用順序也顯得隨意雜亂,缺乏嚴密的邏輯。如“天醫”本應置于“沐浴”之后,表現召出亡魂后,先為他們洗澡再醫治其傷殘的邏輯,這里卻顛倒了順序;“度橋”本應置于儀式尾部,表現亡魂享用仙食后度過奈何橋而成人生天的情節邏輯,這里卻放在儀式中部,無法理解:

上香。悲嘆韻。稱揚秘偈。攝召孤魂。天醫,沐浴,度橋,開咽喉,灑露,變食,五廚令。向來。化財,回壇謝圣。[15](P425)

又以《水陸大齋傷亡天醫全集》為例,其名只是表現施食中的“醫治”程序,而在儀式中部添加的“宣衛靈咒”和“上啟”兩目,它們本是祈福儀開始時用于請神的專用程序,與施食儀并不相干:

步虛,召將蕩穢,叩天醫。各禮師宣衛靈咒。具職上啟。送文,回向。[16](P682)

再如《亡齋解冤釋結全集》,其名僅意指施食儀的“解冤”程序,卻添加了并無關聯的“衛靈咒”和“上啟”,且用于靠前位置?！敖庠焙笏拥摹吧鞂毠偂焙汀叭б馈眱身?本是施食儀的尾聲,表現亡魂已成人生天。然而,其前面本應還有“變食施食”多個必要的程序作為過渡,但都闕如。至于“五官偈”,顯然是民間色彩的韻目,與解冤和施食的意旨全無關系,卻用在開始處,頗有生硬添加的隨意性:

五官偈。步虛蕩穢。各禮師,宣衛靈咒。上啟。詠解結,解冤。生天寶箓。三皈依,謝圣回向。[17](P785)

這類儀式的形態不同程度地偏離了正統的模式,其形成過程復雜而微妙,根本原因則在于民間化改造。

民間將土生土長的火居道士別稱為“應付道士”?！皯丁倍?倒能形象準確地道明其特殊形態的生成原因和奧秘?；鹁拥纼x式的運用對象多為鄉民,鄉民的經濟能力有限,多要求做小型的法事,而祈愿需求又十分細瑣多樣。道士只能應其所需而編排小型的儀式,取其中熟悉的程序而命名,是為“小題”現象之因。但畢竟還要維持儀式的相對完整性,又不能不添加一些程序,是為“大做”現象之因。每個道士掌握的儀式知識和處理方式都不盡一致,按需編排的儀式也就各不相同,或長或短,缺乏完整性和規范性。是有“應付”之意味。另在道學修養上,應付道士雖然也掌握了不少正統儀式的相關概念知識,但缺乏系統把握,對神學內涵邏輯也不甚了了。各種程序在組合時難免望文生義,隨意組合,是為“邏輯紊亂”現象之成因,其過程亦有“應付”之嫌了。

第二類是祭祀主神的世俗化。正統儀式多以老君、三清等高位神作為祭祀的主神,而火居道的主神卻作世俗化改造為民眾熟悉的低位神,同時給儀式形態染上濃厚地方色彩。如《川主正朝全集》,將治理都江堰的李冰視為川主,作為祭祀的主神,儀式的內容和禱詞都極富當地色彩。《文昌正朝全集》所祀主神文昌帝君,主管功名、子嗣、發財等多種多樣的民間實用訴求,盛行于西南各省,儀式功能和禱詞音樂多具世俗化色彩:

消災延壽天尊,獻香頌,香供養。求名,桂籍名登云;祈嗣,應善誠而錫胤云。灑凈。各禮師宣衛靈咒。稱職上啟。三歸。遣關送化,回向。[18](P302)

以上兩類儀式形態在很大程度上采用傳統儀式程序作為基本的構件,屬于正統儀式的民間化、世俗化變異。

第三類則以民間元素為基本構件而彰顯出最濃厚的鄉土化個性,可稱之為摻雜正統儀式因素的民間儀式。

《陰醮招安啟請全集》屬于度亡類儀式,其基本的程序韻目都圍繞“墓”這個很接地氣的主題概念而展開,所請的主神也同樣具有鄉土氣息,儀式的程序和架構都很簡陋,這些特征在正統儀式中從未得見:

舉安鎮天尊,墓前致謝希靈佑,吟墓堂妙偈。上啟,土府九壘高皇上帝圣前,諸神君降赴墓筵,宣啟請疏,化已?；叵蛸?下壇。[19](P803)

《酬謝火全集》屬于祈禳類儀式,祭祀主神為火神,功能是禳避火災,儀式程序則圍繞“雞”這個主題概念而展開,用筆合雞血而書寫符文之法,配合念咒,產生神秘的作用。均非正統儀式之元素,顯然與西南少數民族中盛行的“雞卜”儀式有淵源關聯。

獻香偈。今據奏為,大清天下四川省西道成都府成都縣X門外X場X地分居住。宣召東海龍王賜甘露收火魅,禳災治病,符咒打陰卦。舉筆咒,勅雞咒,開光點神咒,次用酒合血新筆,九竅點之,念血筆咒。通光咒,金光咒,灑水。施供咒。[20](P797)

總體來看,清代儀式延續了傳統的主流品種,尤多保留南宋的樣式。但也拋棄了不合時宜的品種。一是道教內部培養儀式音樂人才的傳度儀,二是為皇家舉行的祈福齋。在失去皇室官府這一主要金主后,道教再也無心無力做這些耗時費財、毫無收益的儀式。不過,傳度儀的實質仍在延續,復雜高深的儀式音樂技能仍需要專門傳授,但卻換為更簡易的形式,即十方叢林中定時施行的“經學”和“韻學”。

各個道派運用的儀式種類各有偏重,俗化色彩也不盡一致,其儀式形態有區別又交融,在俗化趨勢中又顯出不同層次的色調。

三、傳承特點

清代有關道教儀式歷史傳承的文獻記載極為稀少。婁氏所編的《黃箓科儀》,其自稱系據齋醮舊版略加增刪刊成(3)“于雍正丙午(1726)來京,竊見齋醮科儀一帙,舊版散失,因不揣荒陋,勉為參考,略加增刪,刊成十卷。茲者恭遇和親王,乃取近垣所刻科儀,重為鏤板。”轉引自:朱家溍.《黃箓科儀》提要[J].道協會刊,1980,(2)。,經筆者研究,所謂“舊版”實為五代杜光庭撰《太上黃箓齋儀》,屬黃箓古法。另婁氏所編《太極祭煉》自序中述其歷史來源:“是科見于宋之大成金書,而姑蘇元都觀鐵竹施先生曾為刊布。恭遇和碩和親王,手取斯稿命近垣增訂?！盵21](P628)據查,宋并無“大成金書”,實應為南宋末留用光大師所纂《靈寶領教濟度金書》,其中記載大量度亡儀式。婁氏于兩儀中增加頗多正一道所擅長的咒祝,程序和音樂略有繁化,增強了表演性和觀賞性,更貼合一般民眾的審美趣味。故知正一道儀式更多傳承南宋體制并有發揚。

全真道儀式實踐見之于各種抄本,察其儀式形態仍多承南宋之制,最盛行的“施食”儀沿襲南宋《施食品》而增補“傳戒、授箓、濟煉”諸目,完善了儀式情節,更增大量韻目“幽冥韻,大贊,黃箓妙偈,返魂香,五供養,悲嘆韻,十傷符,骷髏真言,開咽喉,五廚經,青華寶誥,反五供,梅花引”等,也體現出繁化發展的特點。

光緒庚子年(1900)手抄本《青玄濟煉鐵罐施食全集》在“后記”中透露了一些重要的傳承信息:

乃系二仙庵碧洞堂第一代方丈八十老人親到京地白云觀千苦求請,領受全真演教全堂大法,迎回四川省西道成都府成都縣西門外離城五里福地二仙庵,主人永遠留傳,利濟眾生。每年開期傳戒至今,大闡法門。凡有求戒人等,不俱(拒)賢愚,無人不度。今有谷泉子,系渠縣人氏,于庚子年間到都地求戒,至壬寅年仍在本庵丹臺碧洞堂上請出鐵罐施食全部,沐手謄抄,奉送有緣人。得此書者依科行持,無不靈應。修己以度人,利陽亦濟幽,陰超陽泰,存亡沾恩矣。大清光緒庚子年春季月上院抄畢。[22](P563)

是知此全集原初是《全真演教全堂大法》,證施食實為全真道儀式之大宗。康熙年間成都二仙庵碧洞宗第一代方丈親自前往京地白云觀領受此法,迎回二仙庵永遠留傳,每年開期傳戒大闡法門,延續到清末。凡求戒者不拒賢愚,皆可得授。至光緒庚子年(1900)道士谷泉子將大法請出沐手謄抄,奉送有緣人以依科行持。

所述當時全真道的傳承,依托名觀為傳承集散中心,以云游和培訓為兩大傳承管軌,形成遍布全國的網絡。時二仙庵為西蜀著名的十方叢林,其方丈且要從白云觀領受大法,可證白云觀全真祖廷是當時儀式傳承的全國性中心,通過培訓外地高道而向各地散播。二仙庵作為省市級地區中心,通過每年傳戒,培訓從周邊地區來受戒習法的道士。如此逐層傳承傳播。各地區中心也相互平行傳承,富有成效。如明末青城道觀遭兵火而毀,武當太子坡數名全真龍門派高道云游至此,遂創碧洞宗而得復興,即是顯例。此傳法的重要成果是全真道儀式音樂“超地域”風格的形成。《全真正韻》隨之應運面世,所收70余韻為各地十方叢林道士傳習之范本,四方流布,全國通用,又稱“十方韻”。其旋律風格為全真道所獨有,區別于其它道派。

正一道傳承更具地域性,多限于一省一市,未形成全國性中心和傳播網絡,火居道的傳承則更限于縣鄉鎮的彈丸之地。

儀式音樂傳承的地域性與超地域性并存,導源于各派傳承方式的差異和俗化演進步伐的不平衡,構成和而不同的總體格局。

四、經韻分析

經韻是歷史傳承的具體體現。經韻唱詞體式較前更多樣化,成為儀式俗化的一個標志?？谡Z化字詞、自由句式以至佛教的真言、偈等,皆有采用,均為前朝所無之例。正一道將經典名曲《五廚經》易名為《甲乙丙丁咒》,莫名其妙,亦是其俗化發展的反映。

清代儀式運用經韻的數量相當可觀。為簡明起見,現擇較常用韻目制表(附于文末)概覽并統計分析。

各道派的運用數量:

全真道獨用48首,與正一道合用15首,與火居道合用1首,加上三派通用15首,凡79首;

正一道獨用24首,與火居合用4首,加上與全真道合用及通用者共30首,凡58首;

火居道獨用9首,與正一道合用8首,與全真道合用1首,加通用15首,凡33首。

統計結果表明全真道的韻目數量位居于首位,其獨用之韻更遙遙領先,遠超另兩個道派。足以表明全真道儀式中對音樂功能的特別重視。

各儀式品種的運用數量:

施食42首,祭煉33首,燃燈4首,火居道度亡儀9首,課誦10首,祈禳儀8首。

前四種均屬度亡儀,凡88首,遠超課誦和祈禳儀的運用數量。度亡儀類型中又以施食和祭煉兩儀占有壓倒的優勢,此統計結果表明當時最盛行的品種為何。

歷代舊韻的運用數量:

繼承前朝舊韻凡57首,南宋以39首之多而居于榜首(元承南宋,并入統計之)。其前歷代(漢晉、南北朝、唐、北宋)共17首,明代僅1首。表明經韻更多保留了南宋的內容。

又清代新出之韻目達56首,與舊韻等量齊觀,其創新發展程度超過了以前的任何一個朝代。

度亡儀中的咒歌大大減少,課誦新出多首咒歌則專用于煉養功能。咒歌素有“外求于神以治病”和“內求己以煉性”兩種功能類型,背后站立著不同的道派,隨時代發展而互有消長。東漢民間道盛行治病的咒歌,東晉時一轉為流行神仙道內養崇神的咒歌。南宋俗化改良時又再以度亡的咒歌最盛,復興了民間道的咒歌。清代課誦儀的咒歌又回歸到煉養功能,復興了東晉的神仙道咒歌,對俗化大勢起到糾偏作用,以堅守傳統本色而獲得正統的話語權,擴大了社會影響。

清代經韻的擴容與俗化趨勢緊密相關。雖然失去了皇權的支持,同時也就掙脫了大一統框框的約束。在各自為戰、自力更生的發展狀態中,道士們的創新精神能更自由地發揮,發展空間也更加廣闊。不過,在近代文化思想發生巨變的社會條件下,道教音樂在清代的創新發展似乎是回光返照,再難持續。歷史留給道教的唯一使命是,將已有成果更好地保存并延續下去。清代儀式音樂大多仍存活于今的事實,表明這個使命基本完成。