新民梁啟超

祝越

想象自己正采訪梁啟超。

他的額頭很寬，雙眼皮下的眼珠炯炯有神。初見時，他的嘴唇應當是抿緊的，臉上自有一種端正與泰然，然而真正聊起來，他的熱忱便藏不住了，順著言語的跳躍，沿著眉眼的動態，像是迫不及待地要撲到你跟前來。

談話的主題該是什么呢？大約還是他最為關注的事業：制度的變革、文明的更新、國民的教育。他的言談想必也像演講、作文一般汪洋恣肆，既有傳統歌賦的層層類比，又兼具白話文的通俗與淺白。

然而，再往下，關于他自己呢？可供我們想象的素材不多了。我們當然知道梁啟超是什么人，康有為的學生，參與了公車上書、戊戌變法，又通過《時務報》《新民叢報》，在中國危亡之際為國人帶來新鮮的西方思想。

我們知道，他博學、愛國、革新，但在這些寬泛的形容詞背后，梁啟超正如研究者們所評價的那樣，在眾人心里“面目模糊”。

他大概也會在談話里提及自己，但想必不會談得太多。

在四十冊的《飲冰室合集》里，真正自述的內容并不占多數。因此，學人們往往是被他的思想激起興趣，然后嘗試從那些變動的思想縫隙里，一窺梁啟超的心靈。

此番“想象”，正是如此。

1923年2月14日，張君勱向清華學校學生發表了一場題為《人生觀》的演說，他嘗試圍繞一個話題展開論證：科學能否解決我們的人生觀問題？

張君勱得出的結論是否定的：“故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。”在他看來，科學與人生觀所關涉的方面有諸多不同，前者主要體現在物質文明，后者則主要存在于精神文明領域，因此“至為玄妙，不可測度”。

這場演說如同一枚石子，在近代中國的思想界激起了千層浪。20世紀初葉，“科學”一詞在中國思想文化界無疑具有霸權地位。洋務運動、戊戌變法已經引來了西方的科學風氣，五四和新文化運動之后更是將“賽先生”擁上高位，甚至有推崇“科學萬能”的傾向。也難怪胡適會如此斷言：“自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學’。”

因此，地質學家丁文江首先撰文反駁，張君勱又予以回擊。漸漸地，越來越多地思想家參與到這場論戰中，胡適、王星拱、吳稚暉、唐鉞等人為“科學派”，而林宰平、張東蓀等人支持張君勱，被對手稱作“玄學鬼”。此后，陳獨秀也登上論戰舞臺，舉起馬克思主義的旗幟。

我們的主人公梁啟超則姍姍來遲。這次科玄論戰并非他文思揮灑的主場，但他仍然對這個“宇宙間最大的問題”表現得躍躍欲試。論戰蔓延之時，他正在北京翠微山養病，5月份還碰上自己的兩個兒子被車軋傷的意外，但剛處理完這些問題，他便接連寫了兩篇文章參戰。

“技癢起來等不得了”，他在文中如此坦言，多年來擔任報刊主筆議論時事的氣性，可見一斑。

但也許讓觀眾出乎意料的是，正式執筆登場的梁啟超，并未站到科學一派。他認為張君勱和丁文江各有不足，但仍然在文中寫道：“人生問題，有大部分是可以—而且必要用科學方法來解決的。卻有一小部分—或者還是最重要的部分是超科學的。”他所指的這最重要的部分，是情感。

乍一看，他像是在給科學“唱反調”。而不管是論戰期間，還是百年后的當下，都有不少學者把梁啟超歸為“玄學鬼”一隊，甚至認為他是玄學派領袖式的人物。

可梁啟超這樣的角色—25歲就撰寫《變法通議》，成為近代中國的思想啟蒙者，影響了胡適、陳獨秀、毛澤東等一代新青年，他的名字，難道不是早就與“新”這個關鍵詞綁定了嗎？

事實上，早在這場論戰之前，梁啟超就已經給這股“科學熱”潑了冷水。

1918年年底，正是新文化運動在中國浩浩蕩蕩開展之際。梁啟超前往歐洲游學、訪問一年，回國后把他的所見所思，以《歐游心影錄》的題目集成發表。其中《科學萬能之夢》一節，最為引人矚目：生活原子化、精神信仰缺失、欲望膨脹、競爭激烈……文中，梁啟超歷數一戰后歐洲文明凋敝的現狀。他將造成這種凋敝的最根本原因，歸結為此前歐洲人對“科學萬能”的篤信，人們抱持著一種弱肉強食、機械唯物的人生觀，以至于除了“搶面包吃”之外，人生沒有了別的價值。

科學推動了物質文明的進步，同時卻也帶來許多苦難，一戰就是最慘烈的例證。“歐洲人做了一場科學萬能的大夢，到如今卻叫起科學破產來。這便是最近思潮變遷的一個大關鍵了。”

但梁啟超的這盆冷水，潑得并非毫無道理。在眾人給科學戴上“萬能”的帽子，把理智擁上“真理”的神壇，并且把科學和玄學、西方與東方擺到截然對立的兩面之時，被劃入保守陣營的梁啟超，卻顯得比眾人更為冷靜和理智。他補充說，自己絕不承認科學破產，但也不承認科學萬能。

歐洲之行，讓他切身感受到科學之有限，感受到生活若是完全處在科學與進步的話語霸權統治之下，人的精神世界會荒蕪到何種程度。而20世紀初歐洲風行的非理性主義思潮，同樣強調人的直覺、情感、意志等主觀精神因素，這正是一戰后精神危機襲來，人們努力為自我尋找新方向的明證。

游覽歐洲的一年里，梁啟超自然也會受到這種思潮的影響。“科學萬能之夢”在歐洲的破滅，已經提前給近代中國敲了警鐘，而看似在給“賽先生”唱反調的梁啟超，反倒是再一次走在了前面。

不過，或許此行最大的收獲還在別處—借西方記者、哲學家之口，梁啟超重新發現了中國傳統文化的世界價值。

200來頁《歐游心影錄》，講歐洲政治制度、社會風物，也講中國文明。

梁啟超特意提到一位美國記者賽蒙氏和他的閑談。對方問他，回國之后是否要把西洋文明帶回中國，梁啟超自然表示贊同。沒曾想，賽蒙氏卻嘆了口氣：“唉！可憐！西洋文明已經破產了。”而后又補上一句：“我回去就關起大門老等，等你們把中國文明輸進來救拔我們。”

起初梁啟超只把這當做是對方的奚落。無獨有偶，后來他在巴黎遇見哲學家蒲陀羅（Boutreu），對方同樣向他盛贊中國哲學。另有一些西洋學者，聽到他講孔子的“不患寡而患不均”，墨子的“兼愛”“寢兵”，便驚訝中國人原來藏著這樣的寶貝，“不分點給我們，真是對不起人啊”。

摘取這些閑談記錄，梁啟超想要說明的是，中國人對于世界文明有大責任。中國文明應當與西洋文明互相補充，化合成為一種新文明，進而貢獻給世界，叫全體人類，都能得著好處。

中西文明互補的道理，在當下聽來像是無需多強調的廢話。但放在那時的中國，卻有著不同的意義。因為晚清以來的中國文明，正與20世紀初的歐洲文明同樣，經歷著一場“破產”。列強的入侵、西學的傳入、清帝國的腐敗與衰弱，都時時刻刻地提醒著這一點。

而梁啟超的歐游閑談，則是要在“全盤西化”的呼聲里，重申中國自身傳統的價值與尊嚴。

對于梁啟超而言，這大概也并非易事。在西學與中學之間，如何做出選擇？又要用怎樣的態度去選擇？這些問題貫穿了他幾十年的治學生涯。

他出生在傳統的中國文化里。1873年，梁啟超生于廣東新會熊子鄉茶坑村。他的祖父和父親都是讀書人，雖然祖父梁維清只考取了生員（秀才），父親梁寶瑛并未取得功名，但并不妨礙梁啟超從小跟著他們接受教育。

幼年時期，梁啟超的所學幾乎是沿著科舉應試的道路前進的。四五歲時，他就跟著祖父讀《四書》《詩經》；六歲進入學堂，學習《中國史略》和《五經》；八歲，他便開始學作文章，而這種文章又特指科舉考試的文體，即八股文。

天資聰慧的他，早早地成了科舉體系內的優等生。“九歲能綴千言，十二歲應試學院，補博士弟子員。”年僅12歲，他就已經考中秀才，而當時中秀才的平均年齡是24歲。

但梁啟超也從未成為死讀圣賢書的傳統書生。他不滿足于應試文章，但兒時家貧，無書可讀，僅有一本《史記》與一本《綱鑒易知錄》，《史記》他尤其偏愛，直到青年時還能背誦。后來父輩見他聰慧，贈予他《漢書》與《古文辭類纂》，梁啟超大喜過望。

應試以外的書籍，一次次拓寬少年的世界。翻閱梁啟超的自述，你會發現他常常發出類似的感慨。兒時學習八股帖括，便“不知天地間于帖括外，更有所謂學也”。但這片小小的“天地”很快改變，他讀到張之洞的《書目答問》，其中對清代學科分類和學術方法的簡明總結，讓梁啟超感慨“始知天地間有所謂學問者”，并意識到自己此前“瞢不知學”。

孔子當然是圣人，但中國人又何必要守著兩千多年前的孔子，期望他給出所有問題的答案呢？因此“保國”成為首要，為了國家能夠在競爭中存活，所有學說不論古今中外，皆可取用。

13歲，梁啟超接觸到訓詁學，同樣沉迷其中，仿佛天地間除了訓詁便無他學了。然而很快，18歲北京應試返鄉的路上，他在上海坊間買到一本《瀛寰志略》，這才知道世界上有五大洲，中國只是其中之一國而已，而上海制造局翻譯的諸多西洋書籍，同樣讓他好奇。

晚清時局的動蕩下，儒教統治已經出現一絲裂隙，而少年人旺盛的求知欲恰好在此時萌芽。裂隙旁，少年鑿壁偷光，得以窺見一個“中國中心”以外的世界。

真正替梁啟超鑿開這堵墻的，是康有為。在朋友陳通甫的介紹下，梁啟超第一次與康有為見面。即使陳通甫已經盛贊過康有為的個人魅力與學識，見面之前，梁啟超仍然有所懷疑，畢竟他在科舉體制內小有成就，又自認為對于訓詁和辭章頗為了解。然而談話一開始，他的“沾沾自喜”幾乎立刻幻滅，康有為洪亮的聲音、滔滔不絕的氣勢，摧折了少年心中舊學的大廈，梁啟超迅速為之折服。

在后來的《三十自述》里，梁啟超再次發出類似的感嘆：“生平知有學自茲始。”即使已邁入30歲，那次會面帶來的沖擊仍然歷歷在目。走出會面的房間，梁啟超感到如“冷水澆頭，當頭一棒”，舊學被摧毀后，他的茫然與欣喜混雜，“且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼”。

這場舊自我與新世界的交戰，最終是求知欲占了上風，與陳通甫輾轉難眠一夜之后，兩人再次拜訪康有為，并成為他的學生。梁啟超離開過去的學堂，跟隨康有為，真正開始了他與西學的碰撞。

碰撞是從對傳統儒家思想的重新解讀開始的。重新解讀的要義，是凸顯西方思想中的先進因素—例如民主、改革—原本就存在于最源頭的儒家典籍中。而中國之所以遲遲沒有將其實現，是由于學人們一直以來接受的古文經，系漢代劉歆為幫助王莽篡權偽造而成。與古文經相對的，今文經學派的學者則重視闡釋經典中的“微言大義”，將經書與現實政治相結合，并據經典以評論時事。

在康有為創辦的新校萬木草堂里，梁啟超花了3年研究康有為激進重解后的今文經學，并和其他學生一起協助康有為完成了《新學偽經考》。即使并未全盤接受老師的觀點，梁啟超確實認可了孔子“改革家”的形象，并且他也在自己的《清代學術概論》中強調，儒家傳統中具有“民主”的因素，孔子的理想政治制度便是民主的，且之后為孟子一派所繼承。

西方近代民主與中國古代儒學，以一種獨特的方式糾纏在一起。在美國學者約瑟夫·勒文森看來，這是梁啟超為中國傳統重新賦予時代價值的嘗試，他將其解讀為“感情上仍與本國傳統相聯系”。

這種難以割舍的“情感聯系”是否實有，暫且擱置，但梁啟超此時對儒學的態度，的確顯示出一個過渡人物的特性。

往后一步，只是中國文人借經書針砭時弊的傳統，往前一步，就是真正“近代”的民主概念，與隨之而來的制度變革。

和過去的所有自我打破一樣，梁啟超選擇了繼續往前。戊戌變法失敗后，他流亡海外，更深入理解西學思想的同時，他面對傳統儒學的態度，也有了轉變。

我們可以在他1902年發表的《保教非所以尊孔論》中找到這種轉變的方向。文章里，梁啟超將“保國”放在了最為重要的位置，并且認為過去倡導的“保教”（主要指所謂的“孔教”）之議有多種弊端，其中之一就是“束縛國民思想”，阻礙思想自由。

他舉了一例：現在倡導“保教”的學者，因為想擴充孔教的范圍，“取近世之新學新理以緣附之，曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也”。梁啟超感慨，如此比附，那么我們所追隨的仍然是孔子，而不是真理。這樣的新學，“名為開新，實則保守”。

梁啟超所舉的反例，不正是幾年前的自己嗎？就在他作為《時務報》主筆倡導變法、呼吁啟迪民智時，也常常強調西方的制度與知識，能夠在中國傳統文化內找到對應。也難怪他在《保教》一文的開篇，就先聲明這是對數年前自己的反駁，“所謂我操我矛以伐我者也”。

這時的梁啟超，看重的是“進步”與“競爭”。歐洲也是通過文藝復興，洗掉了教會統治帶來的思想上的奴性，才實現了如今的現代化。中國所需要的，同樣是這種進步，孔子當然是圣人，但中國人又何必要守著兩千多年前的孔子，期望他給出所有問題的答案呢？因此“保國”成為首要，為了國家能夠在競爭中存活，所有學說不論古今中外，皆可取用。在《新民說》中，他更是多次闡述國與國之間競爭的觀點，強調物競天擇的規律，認為一個民族若是不能進步以適應時勢，則不能自存。

流亡中的梁啟超也許不會想到，邁入20世紀，思想論戰迭起的近代中國里，沒能“適應時勢”的，反倒成了他自己了。

重新回到20世紀初葉，那個梁啟超被歸為“文化保守陣營”的時勢之下。我們既然說他理智、冷靜，難道其他人都錯了嗎？一戰的后果，給他推崇的進步與競爭觀念帶來了沖擊，梁啟超轉而重新審視西方與中國文明的關系。他再次換了一種理解方式，二者不再分布于線性進步的歷史鏈條上，而成為相對的不同類別：西方文明看重物質、理性，而中國文明注重精神、情感。

主張要中西文明并重的梁啟超，如今選擇走一條“中間道路”。他固然冷靜，但卻也偏離了時代的真正問題。

科玄論戰，看似討論的是青年的人生觀如何建立，實則卻有更為現實的訴求，即青年應當建立怎樣的人生觀，才能使當時的中國走出混亂，走向富強。正如李澤厚所說，它超出了“科學”“玄學”的學術范疇，真正展現的是“兩種社會思想的對立”。

而梁啟超的“中間道路”，雖是時代喧囂中不可多得的清醒，卻與“救亡”的歷史邏輯，與新的馬克思主義思想擦肩而過。美國學者黃宗智評價：“如果說清醒是他的力量，那也是他的弱點。”進入20世紀20年代，梁啟超更看重通過教育去達成“新民”的目標，卻忽視了社會和經濟問題。

約瑟夫·勒文森的描述則更具悲劇性。在梁啟超身上，勒文森看到一個長途跋涉返回家鄉的人—然而當他在途中遇見青年時，他們接過他帶來的自由的禮物，越過他，往更遠的未來走了過去。

我又不禁好奇，如果采訪梁啟超，他會贊同這種悲劇式的解讀嗎？

他不避諱承認自己的失敗。現實中，梁啟超參與政治的多種嘗試失敗了，直至1918年，他宣布脫離政治，從此只在學術上為國效力。而思想上，梁啟超也素來“流質善變”，常常自我否定。待自我總結起來，他也很坦率：“我所做的事，常常失敗—嚴格的可以說沒有一件不失敗。”

可失敗并不有損他做事的趣味。在中學與西學之間，梁啟超走了中間道路，但于個人而言，他卻是有信仰的。梁啟超信仰的是“趣味主義”，無論成功還是失敗，他做起事來始終興味盎然，以至于除了睡覺之外，“沒有一分鐘一秒鐘不是積極的活動”。

因此，想來他是不太會認可自己的“悲劇式結局”的。但他大概也不會反駁吧，正如他在墓碑上所留下的那短短一行字：“知我罪我，讓天下后世評說，我梁啟超就是這樣一個人而已。”