何殷震：一個現代女權思想的先聲

張茜

人們所習得的關于歷史的知識，更多時是一套看起來像是歷史，但不是歷史的政治觀。至于誰有幸能為這一套政治觀書寫歷史敘事？答案是顯而易見的。

到處都是披著“歷史學家”的外衣，吃著21世紀的稅金，變著法馬后炮式評述一種必然性的政治如何在19—20世紀的歷史中嚴絲合縫的三流學者們。他們閑來也好寫些“野史”，既是野史，自然少不了亦真亦假的男歡女愛經典橋段。

于是，我們可以做些想象，此刻有一副VR眼鏡擺在面前，它的簡易說明上，左眼標著“才子佳人死生契闊”，右眼則是“紅顏禍水害人不淺”。當你戴上，便可進入一戶坐落在揚州的院子，何氏家族世居于此。

1886年，閨名何班，總是被后人標記成“劉師培妻子及追隨者”的何震，就出生在這里。其名“班”取自以續《漢書》、作《女誡》流傳后世的東漢女史學家班昭。而在寫于1907年的《女子復仇論》中，何震言辭激烈地直呼班昭為“班賊”“昭賊”，抨擊她“身為女子，竟惑于儒家之邪說，自戕同類”。

這股昂揚斗志，也可用來理解她入學女校后改名為“震”，字取“志劍”的果決心氣。

彼時18歲的何震，剛和21歲的劉師培于揚州完婚，新婚赴滬，即入蔡元培創辦的上海愛國女校學習。

夫妻二人并沒有就他們的私人生活留下一手信息，卻給后世二流傳記作家們留足了腦補空間。例如收錄于《江蘇歷代文化名人傳》中的《劉師培傳》里，“光漢新婚宴爾即送志劍入學”，被詮釋成了“盡顯對妻子的寵愛，也可見其對紅顏知己的渴求”，因為“只有更理解，才能更相愛”。

這很有趣?！皻v史的互文性”便在這種自以為非常浪漫的腦補中顯現了出來。

何震在《女子解放問題》中對金天翮（《女界鐘》作者）、梁啟超（《論女學》）等開明知識分子提出了尖銳批判。她將這批知識分子對女子教育、女子選舉權、男女平等的鼓吹，放置在西方殖民主義和帝國的堅船利炮下，放置在白種人把鼓勵纏足、納妾、寡婦殉葬等陋習的亞洲人貶為“野蠻人”和“半開化民族”的話語壓力下，加以把握。

例如在《論女學》中，梁啟超稱“然吾推極天下積弱之本，則必自婦人不學始”，因為婦人不學，所以不能自養，所以“累男子也”，而要實現民富國強，則要婦人男子“各能自養”。也就是說，對女子應受教育的呼吁，通常是作為次級議題，被這些當時最為開明的男性知識分子，放置在天下存亡、民族自強、追趕歐美文明這一系列宏大目標之下，加以討論。

何震批判道，這恰是因為“中國男子崇拜強權”，他們出于效仿一種新的文明規范的形象動機，以為禁止自己的妻女纏足，使之入學，授以知識，中外人士就會認他們為“文明”，即“男子因求名而解放女子”。

好巧不巧，雖然何震從來沒有用上述邏輯批判過自己的丈夫，但給劉師培作傳的人，用自己非常爛俗的筆法，幫忙反向證明了何震的批判，有著穿透歷史的生命力和必要性。

更何況，在沒有足夠內情和史料支撐的情況下，后人揣測劉師培從激烈的無政府主義立場轉向反動?；实淖児潟r，也許出于維護一代國學大師的人格整全，最經常性把“背叛革命”的賬，算到何震頭上。在這套敘事中，她的身后名是無辜讀書人的“艷妻”，她“劫持君為端方所用”，她“通文翰而淫悍，能制其夫”（劉成禺）。

文獻要一直看到這里，才明白為什么在寫“何家有女初長成時”，一定會強調幼時何班“姿容端麗，舉止嫻雅……讓光漢心醉神迷”。顯然，要在一個容貌不佳長相平庸的女人身上，坐實“紅顏禍水”人設，會讓論證難度急速攀升。

這種借助小道消息和片面臆測，編排歷史上本就少見的杰出女性，無視其思想遺產的價值潛力，硬要把何震塞入私人生活和婚姻的框架之內，給予其附屬性定位的客體化敘事，充其量是一種不好笑的歷史笑話。除此之外，它不再具備任何意義上的進步價值。

由此，這副令人難耐的VR老花鏡，便可以摘下了。

一般來說，談起早期中國女權思想史，最先浮現在腦海中的重量級人物，便是秋瑾。她在《勉女權歌》中寫：“吾輩愛自由，勉勵自由一杯酒。男女平權天賦就，豈甘居牛后。”

1907年7月15日，受徐錫麟刺殺恩銘案牽連，秋瑾在紹興被殺，中外輿論震動。當時遠在日本的劉師培、何震夫婦，得此噩耗，迅速行動，于《天義報》上開展悼念活動，刊發相關文章，出版秋瑾譯作，持續時間長達半年。

而《天義報》作為一份立基于東京，具有無政府主義傾向的女權主義刊物，總共只存在了一年 （1907年6月10日—1908年6月15日），何震便是《天義報》的主編。她就是在這一年時間里，以一己之力筆耕不輟，貢獻了具有高度原創性、系統性、批判性的無政府女權主義思想。

首先，在這一部分，我們將出于尊重，用何殷震這個名字來稱呼她。因為何震在她的《女子宣言書》中，主張“生當今時者，當并從父母得姓”，而“何殷震”這個名字則是她響應自己的主張，取父母雙姓并列所得，也是她本人偏愛的筆名。

正式進入何殷震的思想世界前，我們有必要引入一段現在讀來非?！翱蓯邸钡臍v史背景，那就是晚清受現代人權觀念啟蒙的有識女子們，對班昭故事和《女誡》文本的僭越式創作。

最先，是薛紹徽提出班昭更有資格作為女學生的榜樣，意在反對梁啟超提議女子學堂中依舊供奉孔像（1897年）；接著，裘毓芳用白話文作《〈女誡〉注釋》（1898年），用批判“女子無才便是德”的陳腐教條，來為女子學堂教育不是“婦德”教育立論。

可以看到，這一時期的女士們受制于言說環境，走的是彌合古典與新義的闡釋路線，主體意識漸顯。

到了20世紀初，“女權”概念輸入，要求男女平等的呼聲高漲。話語策略也發生了變化，時人不再一邊將班昭奉若新神，一邊“陽奉陰違”地進行選擇性闡釋，而開始直言不諱評說其功過，肯定班昭名垂青史的才學，也嚴斥《女誡》兩千年來對婦女人格的毒害和壓制。

從此，《女誡》便成為只具有批判價值的腐朽文本。而最嚴厲深刻的批判，便由何殷震來完成。

有必要帶著這樣的問題意識，即2024年的性別爭議，很多時候依然陷在急于尋找完美受害者和窮兇極惡害人者的道德焦慮中，清醒不過來。而回到1907年，何殷震在《女子復仇論》中已經在闡述：害人者也是受害人。

她寫，后世女權不伸，是因為但凡女子，都要背“班賊之書”，被先入之言洗腦禁錮；但班賊之罪，卻也是因為她“篤守儒書”，被儒家“男尊女卑”說洗腦，而代表男性統治者利益的儒家經學，才應該為這種千年流毒負主要責任。

從這里開始，她的批判指向了一整套以儒教禮制為意識形態大綱所確立的“女子受制于男”的父權社會建構。

在她的分析中，這套建構，一在“文字”，女子之名最賤，其義務卻最多，本質上婦女是“生財之具”；二在“禮制”，男女之間，本質上是“以女子為男子附屬物”；三在“學術”，一切學術，偏于自私，以重男輕女“標其宗”，漢宋二朝，賤視婦人，不辨是非，最為糟糕。

而正是這樣一套基于“男尊女卑”“男女有別”的政治區隔邏輯，二元的社會身份被創造出來，一整套強調內外有別的權力與統治形式也確立了下來，然后再經由社會生活的復制，代代相傳無窮盡也。

何殷震在《女子解放問題》在內的多篇文章中，反復論證漢字“奴”是由“女”字派生而來，說明一個生命早在被性別化之前，就已經在“政治—物質”的話語牢籠中被“女化”（外化、邊緣化）了，從而被“奴化”了。

轉過頭來，正當彼時主流的參政派女權（林宗素）、革命派女權（秋瑾），忙于討論女性選舉權問題，論證民族主義政治革命對于女子解放的必要性，暢想在民族國家的框架下，為精英婦女在社會生活和政治生活中保留平等地位時，何殷震在思想上已經和她們分道揚鑣了。

何殷震根本沒興趣參與“重新想象中國在世界上的位置”這一時代主題的論爭。中西二元、富國強兵、革命改良的宏觀歷史語境中，是找不到她的。

看起來，何殷震根本沒興趣參與“重新想象中國在世界上的位置”這一時代主題的論爭。中西二元、富國強兵、革命改良的宏觀歷史語境中，是找不到她的。

在以“富強學”為代表的各種現代思潮，急于為中國框定前途道路的喧囂環境中，何震和劉師培夫妻二人，和日本著名的社會主義反戰派知識分子幸德秋水、堺利彥（最早把《共產黨宣言》翻譯成日文的兩位知識分子）做了朋友。

雖然《共產黨宣言》最早的完整中譯本是1920年的陳望道版，但最早的《共產黨宣言》中文節譯，就發表在《天義報》上。

此外，如果仔細考察何殷震所寫的諸多文章，可以輕易地發現馬克思和恩格斯的思想印記。《女子復仇論》的行文，在結構上，模仿的是《家庭、私有制與國家的起源》排篇布局；《經濟革命與女子革命》文后，則直接附了《共產黨宣言》中的“消滅資本私有制”部分。

當然，還有當時流行的其他社會主義、無政府主義思想家（克魯泡特金、蒲魯東、巴枯寧等等）的影響。

簡單交代上述思想背景，有助于我們理解為什么何殷震居然可以在辛亥革命都還不見風信的1907年，就批判起歐美女權在追求的是“偽自由”和“偽平等”。

因為她在那段時期內，快速吸收消化的思想資源，已經完成了對工業資本主義的生活和生產方式最為徹底的批判，而我們也都清楚，馬克思是怎么大罵“自由、平等、博愛”的。

舊的傳統父權制結構剛被搖掉了幾片書頁，系統性生產無產階級（貧窮婦女、年輕女孩、下層階級男孩最先掉入更悲慘的處境）的資本齒輪已經躍躍欲試，這便是何殷震彼時的思考處境。

在這里，值得高亮的是，她貢獻出了一個極具原創性的政治經濟學批判概念—生計。

“生計”作為一個好的概念，指的是那種區別于商品化勞動，在價值上立足于人類生活的那種有機創造性勞動，代表一種本體論的、不把人視為人力資源的勞動。而“生計”指向的批判對象是形態各異，但本質上都導致人的異化的剝削結構，包括資本主義、殖民主義、國家主義以及帝國主義。

在《經濟革命與女子革命》中，她指出，保護私有財產（其中包括女子）的法律制度，是導致不平衡的財富積累的根源，從而進一步導致社會不公的產生和結構性再生產。因此，要展開女權主義斗爭，解決歷史的和當代的問題，必須圍繞資本與財富在社會的、國家的和全球層面的積累來展開。

這也解釋了她為什么不關注“民族國家”這個范疇。因為在她的思想體系中，現存的民族國家及國際體系都是保護私有制的，因此，沒有任何國家可以成為社會公正的保護者，它們只是充當種種社會等級制的再生產和保護者角色。

這也同時可以解釋，為什么研究中國女權思想的外國學者，例如劉禾、高彥頤和瑞貝卡·卡爾，會抱著希望何殷震的無政府主義女權理論能為21世紀的全球女權主義理論注入新思想資源的目的，積極地把何殷震的文章翻譯到英文世界。

以上，只是經過大量簡化后的核心思想介紹，但即便如此，我們還是可以很快發現，除何震之外，在中國歷史上完全找不到第二個無政府女權主義思想家。要知道，她對男女有別是一種社會建構的洞悉，要比波伏娃早42年。

然后，放眼當下，除她之外，也找不到一位和當下焦灼的性別議題基本零距離的思想家。

不論是瑪麗亞·米斯的《父權制與資本積累：國際勞動分工中的女性》（中文版于2023年8月出版），還是上野千鶴子的《父權制與資本主義》，如果和何殷震寫于1907年的《女子復仇論》做簡單對比，時下正流行的女權主義暢銷文本，立刻會顯得很舊—這并不是為了拉高讀者的期待值而故意采用的夸張話術。

但一直以來很可惜的是，何殷震作為最富有前瞻性和批判性的女權主義思想家，她激進而敏銳的思想體系，完善而具有啟發性的一整套方法論，長期以來隨著散見于世界各地博物館里的《天義報》舊紙，埋沒在歷史塵埃中。

所以研究何殷震思想的學者們，把研究和翻譯她的文章形容成是對思想的“搶救”，再恰當不過。在這個意義上，希望本文可以為這份搶救事業略盡心意。