淺析孟子性善理路

【摘要】孟子在生之謂性的基礎上以心言性，從人禽之別和君庶之別入手談性善，明確了人有向善之傾向，皆有成就道德的先天稟賦。通過具體情境下的“思”達到明心見性，使心之善端得到顯現。最后憑借“擴”“推”等工夫把顯現之善端具體到當下的場景，從而達到理想人格的培育。

【關鍵詞】孟子；性善；人禽之別；君庶之別

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）02-0082-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.02.026

孟子的性善論在儒學史上產生了深遠的影響。隨著學者們對孟子研究的不斷深入，在一些方面已經達成了共識，認為孟子在生之謂性的基礎之上以心言性，在生理之心上更強調義理之心的闡發。但在性向善和性本善方面還有分歧：馮友蘭認為孟子言性善是性向善，是把仁義禮智之端，發展成仁義禮智之心；牟宗三從性本善角度認為仁義禮智為人之本分。性本善完全強調了人的主體意識和道德意識，把普通人均看成了圣人。雖然孟子強調圣人與我同類，但還需要后期的擴、推等工夫論把善呈現在當下，所以本文更同意馮友蘭先生性向善的觀點，下文從修養的工夫等方面進行具體論述。

一、人性討論劃分

首先，生之謂性，即以生言性，“生”既可以指不斷發展變化的過程，也可以指天生所具有的某種稟賦。其次，以天命來言性。近年出土的《郭店楚墓竹簡：性自命出》提到：“性自命出，命自天降”。對天命之謂性做出了一個很好的解釋，即命雖然源自與天，但又在人的身上有著一定的表現。以天命來言性，把天命落實規定到了人性之上，給人性的形成提供一種形而上的依據，但如何具體把天賦予的稟性落實到人性，其性是善、惡還是其他。還需要人性和天命進行互相詮釋。

最后，以心言性。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）告子的生之謂性體現一種生理上的性，則孟子在此基礎之上以心言性更強調義理之性，認為人都有心之四端，即每個人都有先驗的向善之可能性，但要實現性善，還需要進行存心、養性、思等一系列的功夫。下文將對孟子性善進行重點的論述。

二、向善發端于人禽、君庶之辯

孟子從人禽之別對性善論進行展開，在生的基礎之上，把人性通過內心賦予其意義。孟子談到：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）這句話被分成了兩個部分：人之所以異于禽獸者幾希，這一部分主要講人禽之別；庶民去之，君子存之。主要講君庶之別。首先，人禽之別所講到的，人和禽獸所區別的是“幾希”，趙岐對“幾希”注解：“眾民去義，君子存義也[1]。”這僅對后面的君子和庶民有了解釋，即君子和庶民的區別在于是否存義，但對人禽之別的“幾希”沒有更好的解釋。為了對“幾希”進行更好的解讀，把“禽獸”二字做以下兩種解釋；首先，就其本體意義上的禽獸是鳥類和獸類的總稱，即一種動物；其次，從價值意義上來看，暗指行為卑鄙和無恥的人類。趙岐是按照這種價值意義來對其進行注解的，因為義是僅僅對于人來說的，忽視了本體意義，完全的按照價值意義即完全把人禽之別等同于了君庶之別，這有點有失妥當。

朱熹則認為：“則名雖為人，而實無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也[2]。”朱熹的這一注解又豐富了對其價值意義的解釋，但是沒有對人的名實關系進行進一步的解讀，不太符合孟子的原本之意。孟子云：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孫丑上》）人和禽的不同是在于，人有心之四端，心之四端給予人們思考和反思的能力，也就預示著人有成德的潛能和依據，心之四端是先驗的，是人所固有的。孟子云：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）萬事萬物之性都與我所通，我只需要反求諸己，逆覺體征便可感知萬物，這些實踐活動的進行都需要以心為媒介，心卻是人作為高級動物的依據，是人獨有的。動物只有最基本的生理本能且無法進行思考，難以達到與萬物相通，所以說是否具有心之向善四端是人禽的根本區別。心之四端的心是道德含義的良心，是善良之心，并不是一個單純的情感思慮工具。在人禽之別中，雖然人相對于禽獸來說有向善的稟賦，但在實際生活中，人在利益的驅使之下產生的某種行為，甚至完全背離向善的稟賦；反觀動物通過訓練和教化之后，反而擁有了善的行為。例如：發生危險之時，狗會去不顧安危地保護自己的主人等等，這恰恰說明人如果對善之端的拋棄達到了一定程度，那么他們的道德水平甚連低于動物。人禽之別更側重本體意義之別，即是否具有心之四端，是否具有成德的標準。雖然孟子提到：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）在批判楊朱的極端個人主義和墨子的兼愛保守主義，也用了禽獸來作比喻，用了其價值判斷的含義。但是，這和上述所講的有所不同，不論是墨子還是楊朱他們都是后天學習過知識的，他們已經對心之四端進行擴充才形成了自己獨特的思想理解，孟子批判的是他們后天的價值理解，而不是先天的成德稟賦，所以二者也是有所不同的。

上文通過孟子對心之四端——仁義禮智的論述，解釋了人禽之辨。孟子還提到了四端之心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）通過四端之心可以去更好地理解君庶之別，正是因為人有了心之四端，才有了向善的能力，從而和動物有了根本的區別。人和人也有所不同，君子坦蕩蕩，小人長戚戚；君子靜以修身，儉以養德。在孟子看來：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《孟子·告子上》）從大體者，把心之四端不斷擴大，使其成為完備的四端之心，把向善可能變成向善之完成，可謂君子。從小體者，雖有向善之四端，但受到了客觀環境和其他人的影響，被耳目之欲所蒙蔽，從而無法對心之四端進行擴充，甚有可能違背的人心向善。庶民去之，也就是指庶民把心之四端拋棄掉了；君子存之，“存”首先是保存、留存之意，先把心之四端守住，保持其端倪存在；其次，是存養之意，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”存其心，養其性，所以事天也；《史記·商君列傳》 的 “養老存孤”，既要養育老人還要體恤孤兒，無論是體恤還是養育，都需要先保留即“存”，之后在進行道德實踐謂之為“養”所以存和養意思都是相同的，存也就有了存養之意，在保存的基礎之上、通過外在的禮樂制度對存養的四端進一步的深化和實踐。那么君庶之別就在于是否可以對心之四端進行存養。

三、思：明心見性

通過對人禽之別和君庶之別的梳理，明確了人和禽相比具有向善之稟賦即良心的善端。“喜怒哀樂未發謂之中”，把善端與喜怒哀樂的未發進行類比，二者都處于存在但未發之狀態即本體意義逐漸顯現，但價值意義還未進一步發揮。“發而皆中節謂之和”只有對潛在的存在進行明確的“發”才能達到中和之道。所以孟子通過設立具體的場景來對明心進行發微，力圖對心之善端進行呈現。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；非之心，智之端也。（《孟子·公孫丑上》）當人們突然看見小孩子掉入井中之時，都會產生一種驚駭同情之心，此心的產生并不是因為外部種種的社會原因和功利性質原因如：和小孩的爹娘攀交情，在鄉里獲得榮譽等等。徐復觀據此認為：“這種“惻隱之心”乃是“擺脫了生理欲望的裹脅”的心的獨立自主的活動[3]156”。但也沒有說明這種心的獨立自主活動是從何而來的。田探認為：”惻隱之心本是氏族原人共同的生存領悟，在長期的生存實踐中積淀為一種生命意識，并潛存于此集體中每個成員的深層心理中，即來源于一種原始氏族的合作之精神[4]。還有認為這種惻隱之心的產生是一種同情和共情，但并不是大多數人都親眼見證過孺子入井，這件事超出了多數人的實踐經驗范圍內，并非可以產生感同身受的同情之感。不管是氏族之合作精神還是共情，這二者的惻隱更多來自對前人間接經驗的總結和推理再加上自己的感悟。那么在孺子入井的場景之下惻隱之心的產生是何以可能的呢？此場景之下惻隱之心與思有著很大的聯系。

楊澤波曾將思概括為三個含義：一是無意義的虛詞；二是一般意義的思考；第三是指反思。楊澤波認為，“思”字雖然有三義，但“與性善論相關的，是反思之‘思’”[5]127。心之官則思，思則得之，不思則不得也。（《孟子·告子上》）惻隱之心要通過思，這種不是對外部條件的權衡，也不是對自己利害的評估，而是一種以心作為媒介的反思，這種反思并不是當下看到孺子入井就馬上體現出來的，而是需要思考的，從時間維度上看是有先后性的。通過眼睛傳入心靈之后，對以往的生活經驗和所受到的倫理道德進行反思，把未經驗的情景當下化。例如：遭遇重大的災害從而喪失親屬，或自身也遭遇了危難，那么惻隱之心也就流露了出來。這種思要建立在人的普遍性和類主體之上在去反求諸己，離開了這種共通之情，那么思則無法得以實現。所以在此場景下惻隱之心并不是像王陽明所說的：“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。”的那種自然而然，順其自然。而是一種心理活動對“人之道也”的“思誠”。

孟子通過孺子入井的生活案例，闡述在具體情境下的惻隱之心通過思才得以表現。那么思的程度該如何衡量呢？“以羊易牛”的故事也引發了我們的思考。曰：“臣聞之胡龁……即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”（ 《孟子·梁惠王上》）齊宣王對牛的這種不忍人之心和孺子入井的惻隱之心是同類的，齊宣王雖然立刻就說出來了不忍二字，通過不忍來表達對牛的憐憫和同情，但也通過一定程度上的反思，通過反思之后把牛換成了羊。但羊和牛二者都屬于動物，二者是一致的。這種交換是一種不充分之思的表現，他沒有看到兩種動物本質屬性的相同性。齊宣王僅僅對親眼見到的牛產生了惻隱之心，但并未對沒親眼見到的羊產生了惻隱之心。所以惻隱之心并非求則得之，舍則失之，而是需要充分之思考，并不是想到之思，齊宣王就僅僅想到了牛并未想到羊，所以他的思并不充分，還需做進一步的工夫。

四、工夫論：存養、擴、推

通過對具體情形之下的“思”，善性日益顯現出來。在善性轉化的過程中人總是受到外部條件的影響。不論是孟子強調的：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”（《孟子·告子上》）還是老子談到的：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”這些外在的物欲都是告子所言“生之謂性”的傳統，要把善性的潛在轉化為現實，還需存心養性等一系列工夫來擺脫物欲及外部條件的影響。物欲對“心”具有一定的消解作用，物欲是客觀存在的，如果不斷泛濫勢必會產生沖突。富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。（《孟子·告子上》）環境對糧食的收成是有影響的，但心不可被環境主宰，所以要進行存養來避免陷溺其心即由于外部物欲環境的壓力不能盡其才。“存”和“養”二字意思幾乎一致，故作存養。（在上文已闡述）孟子曰：“養心莫善于寡欲。”寡欲突出了人主體性的作用。吾善養浩然之氣，其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。趙岐對直養的理解：謂“正直之氣”和“養之以義”無論是寡欲還是浩然之氣都是對存養進行深化的具體表現。

在存養的基礎之上去“擴”和“推”。“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。故推恩足以保四海，不推恩，無以保妻子。（《孟子·梁惠王上》）如果不進行“擴”和“推”無論是自身還是集體都難以成善。“擴”和“推”是思的延伸，在齊宣王以羊易牛的情形之中，他在善端呈現的基礎之上進行了思，推動了善傾向向善實現的轉化，不忍牛因為觳觫而被犧牲掉。但思并不充分，牛和羊都是齊宣王可以經驗到的動物，從自然屬性上二者相同，這樣的交換雖然是齊宣王實行仁政的表現，但思的不深入，這種不充分的行為不是不能為，而是“不為”。所以還需要進一步的“擴”，來將道德的意識深化為客觀實踐。“火之始然，泉之始達”（《孟子·公孫丑上》）即火剛剛開始燃燒，泉水剛剛開始流淌。從端倪開始就繼續“擴”把內心中潛在的善端外化，君主通過擴充可以實施仁政使天下得到安定，百姓擴充則可以向善。

對心之四端進行存養，在存養的基礎之上“推”和“擴”才能把心之端倪發展成完備的仁義禮智之心，把先驗的向善種子發展成向善的事實做到“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道．得志與民由之，不得志獨行其道。”從而達到富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈大丈夫的理想人格。

五、結語

孟子性善的整體理路對后世產生著很大的影響。朱熹通過對孟子性善的詮釋，為其理學進行了辯護，把內在的良知上升到了天理的高度，從而把仁義與性理、天理的通貫為一。王陽明更加反求諸己通過對孟子良知良能的進一步研發，貫徹了其致良知和知行合一的工夫論，追求天地“萬物一體”。牟宗三等人在孟子的以心言性善基礎上，致力于構建道德形上學之本體。孟子性善論闡述了盡管人人都具有天然的良知，如果放棄存養擴充等一系列道德實踐，人們仍會陷溺其心而與禽獸無異。因此，我們要在性向善的前提下踐履向善和為善的一系列工夫，并將個體之善推而廣之以實現仁政之善，這也是孟子性善論的重點和歸宿。

參考文獻：

[1]趙岐.孟子注疏[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2018.

[3]徐復觀.中國人性論史[M].北京：九州出版社，2013.

[4]田探.論“惻隱之心”與孟子的“類本善”說[J].哲學動態，2021，（02）：82-91.

[5]楊澤波.孟子性善論研究[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

[6]楊伯峻.四書全譯[M].北京：中華書局，2019.

作者簡介：

薛津旭，男，漢族，河北承德人，河北大學哲學與社會學學院2021級中國哲學專業在讀碩士研究生，主要從事中國哲學研究。