從國家的道德地位到全球治理改革

高景柱 周杰亮

[摘 要] 沃爾澤從國家的道德地位出發(fā)，以寬容觀為基礎(chǔ)，以正義戰(zhàn)爭觀為核心，構(gòu)建了一種以維護政治共同體的自主為核心的國際正義理論。以貝茲和博格等人為代表的世界主義者從個人出發(fā)，建構(gòu)了各種全球正義理論，這給沃爾澤的國際正義理論帶來了不少挑戰(zhàn)。沃爾澤后來調(diào)整了自己的立場，主張一種基于慈善的援助義務(wù)，并倡導(dǎo)一種漸進的全球治理改革。相較而言，世界主義者將個人作為分配正義關(guān)注的主體更具有道德說服力，而沃爾澤將政治共同體作為分配正義的背景更具有現(xiàn)實意義，沃爾澤的理論轉(zhuǎn)向并沒有改變其保守主義色彩，其對人權(quán)似是而非的辯護難以令人滿意，不能真正解決“正義鴻溝”問題。

[關(guān)鍵詞] 國際正義;世界主義;全球正義;邁克爾·沃爾澤

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.01.005

[中圖分類號] D0? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?[文獻標(biāo)識碼] A? ? ? ? ? [文章編號] 1004-0544（2024）01-0045-12

自柏拉圖、亞里士多德以降，西方思想家們不斷探討何為正義以及如何實現(xiàn)正義等問題。隨著羅爾斯（John Rawls）于1971年出版了具有里程碑意義的《正義論》，正義遂成為當(dāng)代政治哲學(xué)研究的中心議題，政治哲學(xué)在研究主題上實現(xiàn)了從自由到平等的轉(zhuǎn)變，在研究方法上實現(xiàn)了從功利主義到契約主義的轉(zhuǎn)向，不少學(xué)者正是在此書確立的框架內(nèi)作出進一步的思考。不過，羅爾斯的正義理論也面臨著諸多挑戰(zhàn)，沃爾澤（Michael Walzer）就是其中的代表人物。沃爾澤因多元主義的分配正義理論以及正義戰(zhàn)爭理論享譽學(xué)界，正如懷特（Stephen K. White）所言，沃爾澤的理論“為更深地以多元主義的方式重新思考正義問題作出了也許是迄今為止最具實質(zhì)性的貢獻”[1]（p137-138）。目前學(xué)界對沃爾澤正義理論的研究存在研究重點不均衡、不深入等問題，特別是對其國際正義理論關(guān)注較少，沒能將沃爾澤的共同體思想、寬容觀以及正義戰(zhàn)爭觀等內(nèi)容有效地銜接，自然也就不能完全窺探沃爾澤國際正義理論的全貌和實質(zhì)。因此，本文從沃爾澤的著作出發(fā)，圍繞沃爾澤與世界主義者的爭論，嘗試對沃爾澤國際正義理論進行較為全面的分析，從而厘清沃爾澤國際正義理論的內(nèi)在邏輯及理論旨歸。同時，在世界百年未有之大變局加速演進背景下，批判性地借鑒沃爾澤國際正義理論中有益的一面，有利于弘揚和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值，更好應(yīng)對各種全球性挑戰(zhàn)，推動構(gòu)建人類命運共同體，維護國際公平正義。

一、沃爾澤國際正義理論的基本理念

國際社會的一個重要特征是差異性和多元化，不同共同體之間既有合作也有競爭，甚至?xí)l(fā)戰(zhàn)爭。國際上各共同體之間應(yīng)該如何相處，需要一種怎樣的正義理論來調(diào)節(jié)彼此間的關(guān)系，從而接近一種正義的世界圖景，是沃爾澤國際正義理論必須面對的難題。為了厘清沃爾澤國際正義理論的基本理念，下面我們將從國家的道德地位、寬容觀以及正義戰(zhàn)爭觀等方面進行探討。

國家的道德地位是沃爾澤國際正義理論的出發(fā)點。國家的道德主張國家（而不是個人）是國際道德的主體，因為在共同體主義者看來，“世界是由多半自足的國家組成的共同體，國家之間僅以邊緣的方式互動”[2]（p60），國際社會的根本規(guī)則是保存主權(quán)國家間的和平秩序。國家的道德地位主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面，拒斥任何一種全球分配正義原則，認(rèn)為每個國家在國家內(nèi)部享有分配的權(quán)力，并不存在國家之間的分配正義的義務(wù)；另一方面，主張國家自主原則，在國際交往中，國家在道德上應(yīng)該免受外部干涉。我們首先來看沃爾澤是如何拒斥全球分配正義原則的。沃爾澤將政治共同體作為正義理論的立論背景，運用特殊主義方法，“站在洞穴里，站在城市里，站在地面上來做描述”[3]（序言p6），強調(diào)正義是政治共同體內(nèi)部的事情，不存在跨越共同體的統(tǒng)一分配體制。政治共同體是現(xiàn)實生活的一部分，是人們的身份和自我理解的源泉，把握沃爾澤正義理論的關(guān)鍵在于對共享意義的理解和尊重。作為一個歷史共同體的成員，有著共同的感情和直覺是一個生活事實，政治共同體的根本特征建立在公民對文化多樣性、地方自治等價值的共識基礎(chǔ)上，正義理論必須訴諸這些共識。一方面，由于社會意義的不同，不會產(chǎn)生全球范圍的統(tǒng)一分配制度；另一方面，從地方共同體延伸到由國家組成的國際社會，不會踐踏地方共識和決策，有益于解決許多地方性問題。在沃爾澤看來，政治共同體有利于將語言、歷史和文化結(jié)合起來，從而產(chǎn)生共同體成員共有的感情和直覺。由于文化多樣性、地方自治等價值觀的影響，這種集體意識和共享的意義往往是在更小的單元內(nèi)達成的，很難在國際層面達成。沃爾澤揭示了人們作為共同體一分子生活的事實，“我們在這些共同體中的成員身份也可能決定，或者至少強烈影響我們在社會等級中的地位，以及我們在社會空間中的中心或邊緣位置”[4]（px）。怎樣的分配方式才是正義的？在沃爾澤那里，人們沒有對此形成統(tǒng)一的答案，分配正義的方式是多元的，受到特定社會共識的約束，善的分配是在共同體成員內(nèi)部進行的，不同的政治共同體之間的差異決定了不可能出現(xiàn)全球統(tǒng)一的分配體制。正義存在于政治共同體的邊界之內(nèi)，每個政治共同體都是一個具有共享意義的世界，分配正義理論從對成員資格的解釋開始，共同體的成員身份是核心考量因素，人們從擁有確定的成員身份開始，才能理解可供分配的善的社會意義，從而明確其適用的分配原則。沃爾澤國際正義理論以國家的道德地位為支點，最終目的是實現(xiàn)政治共同體的自主，因為“在沃爾澤看來，尊重集體的自決權(quán)利——一種由個人對美好生活的共同觀念的權(quán)利所產(chǎn)生的權(quán)利——是一種道德價值”[5]（p190）。人們應(yīng)該把國家作為自我決定的政治共同體來看待，把國家的自由定義為獨立自主以及不受外部的強制和控制，每個公民都是有權(quán)力參與公共事務(wù)的獨立自主的共同體的成員，成員必須自己爭取自身的自由，而不是靠政治共同體的外部力量賜予自由。自主原則作為國家的道德地位的重要內(nèi)容，沃爾澤是通過寬容觀以及正義戰(zhàn)爭理論來闡釋的。

寬容是沃爾澤國際正義理論的價值基礎(chǔ)。沃爾澤寬容觀的主題是“關(guān)于有著不同歷史、文化和認(rèn)同的群體之間的和平共處，這種和平共處正是寬容所帶來的”[6]（p2），因此，其首要目標(biāo)在于共同體成員的生活方式、信仰和文化的維系及傳承。在沃爾澤看來，寬容使得不同政治共同體和諧相處得以實現(xiàn)，正如蓋爾斯敦（William A. Galston）所言，“寬容原則是一種允許分歧的協(xié)議，或者稍微不同地說，它為一個政治共同體提供了基礎(chǔ)”[7]（p122），寬容不僅有利于維護個人的生命和自由，而且也有利于維護不同共同體的生活方式。寬容為各共同體之間的和平相處提供了可能，寬容原則的實踐有賴于良好的寬容體制，寬容體制是各個群體和平共處的保障。不寬容的體制會帶來戰(zhàn)爭，不僅威脅個人生命，還會阻礙共同體的發(fā)展，甚至危及共同體的生存。沃爾澤所說的寬容是不同共同體之間的集體寬容，即作為群體共同行使權(quán)利時的寬容。他認(rèn)為有著不同生活方式的群體有四種可能的寬容態(tài)度——順從（resignation）、冷漠（indifference）、好奇心（curiosity）和熱情（enthusiasm），并指出“集體寬容是現(xiàn)代民主政治的核心主題，它為所有不寬容的受害者、所有未被承認(rèn)的、被忽視的、受壓迫的弱勢群體提供自己的聲音、位置和他們自己的政治”[8]（p165）。沃爾澤把差異性作為寬容的基礎(chǔ)，但是沃爾澤理解的差異性是在被動意義上對差異性的承認(rèn)和默許，并不是積極擁護差異性，寬容也是有限度的，沃爾澤認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)讓不同群體和個人和平共處，不等同于應(yīng)當(dāng)主張寬容任何實際的或可想象的差異性”[6]（p6），而且一味地追求各種差異性也與沃爾澤一直主張的共同體的意義共識相背離。與差異性的要求相對應(yīng)的是，作為寬容理論在實踐中的應(yīng)用，寬容體制也是多樣的，它不要求所有參與者的立場完全一致，也并不存在一種在任何地方都能取得成功的特殊體制。人類社會是多元化的，差異和分歧是人類生活的普遍特征，不同群體間的和平共處可以采取多種方式，因為人們之間的相互影響和交往具有不同的意義，不存在支配一切的寬容體制，更不存在對任何時間、地點都普遍適用的原則。寬容體制要考慮特定環(huán)境因素的影響，綜合考慮不同參與者的經(jīng)歷和體驗，成功的寬容體制的一個重要特征是不依賴某一種特定的寬容形式，它包含多種可能的形式。沃爾澤并沒有試圖提供一種具有普遍意義的烏托邦，而是基于不同的歷史和文化探討了多民族帝國、國際社會、聯(lián)盟制、民族國家、移民社會五種寬容體制[6]（p14-36）。沃爾澤試圖在文化多元的社會中推進平等和多元化，而文化多元需要的是多樣的寬容體制，在這種體制下致力于不同事業(yè)和不同共同體的人們可以生活在一起。

正義戰(zhàn)爭理論是沃爾澤國際正義理論的核心。沃爾澤是關(guān)于正義戰(zhàn)爭理論研究的代表性人物，“在很大程度上被認(rèn)為是國際關(guān)系領(lǐng)域正義戰(zhàn)爭理論的現(xiàn)代世俗主義復(fù)興之父”[9]（p363）。沃爾澤試圖擺脫現(xiàn)實主義與和平主義對戰(zhàn)爭理論的束縛，從道德立場上對正義戰(zhàn)爭進行系統(tǒng)闡釋。在極端情況下，當(dāng)人的生命以及共同體的價值必須靠武力來捍衛(wèi)時，人們需要一種正義戰(zhàn)爭理論來告訴大家什么是可以做的，什么是不能做的。沃爾澤的正義戰(zhàn)爭理論致力于為政治和道德理論收復(fù)研究正義戰(zhàn)爭理論的領(lǐng)地，“正義戰(zhàn)爭論通常由開戰(zhàn)正義（jus ad bellum，這是關(guān)于開始戰(zhàn)爭的決定的部分）和作戰(zhàn)正義（jus in bello，這是關(guān)于戰(zhàn)斗行為的部分）組成，這最初是中世紀(jì)的天主教哲學(xué)家和法學(xué)家提出的。現(xiàn)在我們必須再增加一個戰(zhàn)后正義（jus post bellum）”[10]（p4），也就是說，沃爾澤的正義戰(zhàn)爭理論包括開戰(zhàn)正義、作戰(zhàn)正義以及戰(zhàn)后正義三個組成部分。沃爾澤對正義戰(zhàn)爭的論證是從對現(xiàn)實主義與和平主義的批判開始的，沃爾澤主張戰(zhàn)爭也有正義與否的區(qū)分，道德可以并且應(yīng)該在戰(zhàn)爭領(lǐng)域中有一席之地。正義戰(zhàn)爭理論是一種限制性理論，對戰(zhàn)爭進行有益的限制是正義戰(zhàn)爭理論的旨趣所在，它會使得發(fā)動戰(zhàn)爭更困難，因為交戰(zhàn)雙方必須找出合理的開戰(zhàn)理由。開戰(zhàn)正義主要關(guān)注戰(zhàn)爭的正當(dāng)性問題，致力于探討在何種情況下人們可以以符合道德規(guī)范的方式進行一場戰(zhàn)爭，要求人們區(qū)分侵略和自衛(wèi)。開戰(zhàn)正義的核心主張是正義的戰(zhàn)爭應(yīng)該是一種為了維護個人和共同體權(quán)利的防御性戰(zhàn)爭，侵略是不正義的，“第一種正義戰(zhàn)爭是集體自衛(wèi)；第二種正義戰(zhàn)爭是保衛(wèi)別的人民”[11]（中文版序言p1）。正如多佩（Gerald Doppelt）所說，沃爾澤的正義戰(zhàn)爭理論主要關(guān)心的問題是提出一種國際侵略理論，該理論將指導(dǎo)人們準(zhǔn)確地確定一個國家何時對另一個國家實施侵略，以及侵略在什么基礎(chǔ)上是不道德的[12]（p3）。在沃爾澤看來，國家權(quán)利的基礎(chǔ)是成員的同意，這種同意的決定因素是共同的生活，國家的道德地位取決于它所保衛(wèi)的共同生活的現(xiàn)實性。也就是說，正義戰(zhàn)爭的最終評判標(biāo)準(zhǔn)是共同體的共同生活，因此，人們需要為共同體的自主提供一個受保護的空間，違反了這一權(quán)利是開戰(zhàn)的唯一正當(dāng)理由。國家的正當(dāng)性是為共同生活辯護的，侵略之所以是不正義的，就在于它威脅到了政治共同體的自主。多元化的世界是沃爾澤潛在的信念，其目標(biāo)是各共同體可以自由地掌握自己的命運，每個共同體都可以有自己的生活。同時，在作戰(zhàn)過程中國家也要受到諸多正義戰(zhàn)爭條款的限制，作戰(zhàn)正義主要對交戰(zhàn)雙方的戰(zhàn)爭行為的正當(dāng)性作出判斷，主要涉及在戰(zhàn)爭的過程中，何種交戰(zhàn)行為符合道德規(guī)范和作戰(zhàn)規(guī)則。沃爾澤認(rèn)為，開戰(zhàn)正義和作戰(zhàn)正義是分立的，開戰(zhàn)正義并不意味著國家在作戰(zhàn)過程中不受道德約束，反之，開戰(zhàn)的不正義并不意味著在戰(zhàn)爭中的各種行為都是不正當(dāng)?shù)模谧钗＜睍r刻之外，戰(zhàn)爭雙方都應(yīng)該恪守士兵的道德平等、非戰(zhàn)斗人員豁免以及相稱性等作戰(zhàn)原則。依沃爾澤之見，戰(zhàn)后正義的核心在于政治的重建，應(yīng)該把國家作為自我決定的政治共同體來看待，把國家的自由定義為獨立自主以及不受外部的強制和控制。戰(zhàn)勝國不能不顧侵略國人民的傳統(tǒng)和意愿，推行所謂的公正政治，戰(zhàn)后的正當(dāng)目標(biāo)不包括改造侵略國的政治制度或推翻其政權(quán)，“戰(zhàn)后正義最重要的是關(guān)于最低意義上的社會正義：創(chuàng)造一個安全和正派的社會”[13]（p45）。正義的戰(zhàn)爭只能是反侵略的自衛(wèi)性戰(zhàn)爭，政體的優(yōu)劣不是發(fā)動戰(zhàn)爭的充分理由，戰(zhàn)后的政體改造只是正義戰(zhàn)爭的附屬品。

二、世界主義者對沃爾澤國際正義理論的挑戰(zhàn)

正義戰(zhàn)爭理論奠定了沃爾澤在國際關(guān)系理論中的地位，“沃爾澤的思想為占主導(dǎo)地位的新康德主義的世界主義傳統(tǒng)提供了一個真正的替代方案，并為思考當(dāng)代國際政治和國際法的挑戰(zhàn)提供了一個可行的倫理框架”[14]（p513）。可是，沃爾澤對政治共同體的維護，特別是國家的道德權(quán)威的優(yōu)先性主張也被指責(zé)成一種保守主義。正如有論者質(zhì)疑道，“正義戰(zhàn)爭理論雖然很有影響力，但只是作為一種繃帶包扎真正的傷口：當(dāng)前世界結(jié)構(gòu)的根本缺陷。他們問，為什么為一個戰(zhàn)爭成為過去的世界而努力，而不是試圖發(fā)展和解釋規(guī)范戰(zhàn)爭的規(guī)則？與其預(yù)設(shè)民族國家的存在，為什么不為一個已經(jīng)超越民族國家、接受更包容、更進步的全球治理形式的世界工作呢？”[15]（p153）在沃爾澤看來，世界是由諸多國家與地區(qū)組成的共同體，而不是由個人組成的共同體，因為“我們共同的人性永遠不會使我們成為一個單一的宇宙部落的成員”[16]（p195）。不論是寬容觀還是正義戰(zhàn)爭理論，其目的都是維護政治共同體的自主。同時，沃爾澤把共識作為正義的基礎(chǔ)，認(rèn)為全球正義觀念是不可能存在的，因為不同政治共同體的正義要求并不是一種共有的理解，人們在國際層面的分配問題上缺乏共識，這導(dǎo)致沃爾澤對全球正義理論持一種拒斥的態(tài)度。全球正義理論需要一個單一的哲學(xué)基礎(chǔ)解釋，這種普遍主義的正義觀念與沃爾澤一貫的特殊主義立場格格不入，沃爾澤主要強調(diào)基于多元事實的差異化論證。正如瓊斯（Charles Jones）所言，“也許沃爾澤的正義標(biāo)準(zhǔn)根源于他對哲學(xué)論證的反對，哲學(xué)論證不能在某些既定的人群當(dāng)中產(chǎn)生共鳴。沃爾澤強調(diào)政治論證，同時反對哲學(xué)論證，這將會把國際正義排除出去，因為沃爾澤是以這種方式來定義政治問題的，即，它們應(yīng)由相關(guān)政治共同體的成員來提出并回答”[17]（p212）。下面我們來看一下世界主義者主要從哪些方面挑戰(zhàn)沃爾澤國際正義理論。

在展開論述前，我們首先弄清楚什么是世界主義。世界主義強調(diào)世界上的所有人都是平等者，都是道德關(guān)懷的終極單位，無論其公民身份或者民族身份是什么。博格曾把世界主義的主張總結(jié)為個人主義（individualism）、普遍性（universality）以及普適性（generality）三個原則，“首先，個人主義：關(guān)注的最終單位是人類或個人——而不是家族、部落、種族、文化或宗教團體、民族或國家。后者可能只是由于其個別成員或公民而間接成為受關(guān)注的單位。第二，普遍性：終極關(guān)注單位的地位平等地賦予每一個活著的人——而不僅僅是某個子集，如男人、貴族、雅利安人、白人或穆斯林。第三，普適性：這種特殊地位具有全球影響力。人是每個人最關(guān)心的單位——不僅僅是他們的同胞、宗教伙伴或類似的人”[18]（p48-49）。不同于沃爾澤等共同體主義者的觀點，世界主義者支持一種深刻的全球公正道德推理的個體化概念，認(rèn)為國內(nèi)和非國內(nèi)領(lǐng)域之間沒有內(nèi)在的道德差異，這一主張允許跨文化地適用實質(zhì)性的正義原則，因此，分配正義的范圍應(yīng)該是全球性的[19]（p424）。世界主義的全球正義理論認(rèn)為狹隘的國際正義理論是遠遠不夠的，世界主義的全球正義是一種沒有國界的正義，主張建立一種全球分配正義體制，正義原則應(yīng)當(dāng)平等地適用于世界上的所有人。世界主義實質(zhì)上是自由主義理論的全球延伸，作為多元主義者的沃爾澤自然不會與世界主義者的主張一致。

博格等世界主義者對沃爾澤的國家的道德立場形成了巨大挑戰(zhàn)，他們并沒有將主張建立在政治共同體的基礎(chǔ)上，而是提出基于人權(quán)的全球正義理論，“人權(quán)學(xué)說是每個人都是全球關(guān)切的主體這一理念在世界政治的公共道德中的體現(xiàn)。一個人所處的地方或者所屬的政治單位、社會群體是什么，這并不重要。所有人都擁有人權(quán)，同時從原則上而言，尊重和保護這些權(quán)利的責(zé)任也許已經(jīng)跨越了政治和社會邊界”[20]（p1）。也就是說，世界主義者的核心觀點是把個人作為道德關(guān)懷的對象，他們關(guān)心的是基本人權(quán)的落實以及能夠切實有效地實現(xiàn)該目標(biāo)的制度安排。在世界主義者看來，人權(quán)相對于主權(quán)具有優(yōu)先性，個人主義足以支撐起世界主義的立場，它旨在建立普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)，可以用這些標(biāo)準(zhǔn)來評估制度和過程，普遍性的特征要求其關(guān)注點是每個獨立的個人（而不是某個政治共同體），這樣每個人都是世界的成員。世界主義者認(rèn)為，“人權(quán)是全球?qū)嵺`的基本準(zhǔn)則，這種全球?qū)嵺`的目標(biāo)是保護個人，以使個人的最重要的利益不受源自政府的作為和不作為（包括沒有調(diào)控其他行動者的行為）的威脅。全球?qū)嵺`試圖通過將政府的某些國內(nèi)行為置于合法的國際關(guān)注的范圍之內(nèi)，來實現(xiàn)該目標(biāo)”[20]（p216）。世界主義的人權(quán)觀念要求國家在對待自己的公民時必須滿足一定的條件，滿足人權(quán)理念的要求，倘若國家沒有履行應(yīng)盡的義務(wù)，就要允許世界共同體或者其他行動者采取必要的矯正行為。

貝茲主張把羅爾斯的差別原則擴展到全球?qū)用妫⒁环N全球差別原則，“因為它以個人為基礎(chǔ)，不賦予國內(nèi)社會或國家任何特權(quán)，世界主義的自由主義有效地將適用于單一社會的分配正義標(biāo)準(zhǔn)擴展到了全世界”[21]（p519-520）。如上所述，與世界主義者不同，沃爾澤主張的國家的道德地位體現(xiàn)了兩個層次的國際社會概念，他認(rèn)為國際領(lǐng)域是由國家組成的社會秩序，國家對本國人民的福祉負有主要責(zé)任，而國際社會只是負責(zé)建立和維持公正的秩序，國際正義的主體是國家，其目標(biāo)是確立各國的政治平等地位，每個國家首要的目標(biāo)是致力于滿足本國人民的合法利益。“貝茲認(rèn)為，像沃爾澤這樣的傳統(tǒng)主義者沒有認(rèn)識到康德主張的重要性，即公正的制度必須建立在所有行動能夠相互影響的人之間”[15]（p157），這種理論之所以失敗是因為它接受國際關(guān)系是一種自然狀態(tài)的傳統(tǒng)理解，堅持國家是國際社會的主要參與者，而建立全球政治機構(gòu)進行全球分配的理由在于，全球范圍內(nèi)各國人民之間現(xiàn)有的和日益增進的依賴關(guān)系。當(dāng)今全球政治經(jīng)濟生活形式已經(jīng)不同于戰(zhàn)后以國家為主導(dǎo)的形式，跨國公司、國際組織以及非政府組織的作用越來越突出，同時，有些國家本身的治理和統(tǒng)治能力也在退化，不能有效應(yīng)對國內(nèi)外的各種挑戰(zhàn)，單個國家維護公民權(quán)利不受威脅的能力值得懷疑，從而為在全球?qū)用嫔蠈θ藱?quán)進行保護的主張?zhí)峁┝嘶A(chǔ)。當(dāng)今世界并不是由自給自足的國家組成的，國家之間的相互需求和交流表明存在一個全球合作體系，“如果社會合作是分配正義的基礎(chǔ)，那么人們可能認(rèn)為國際經(jīng)濟的相互依賴為全球分配正義原則提供了支持，這與適用于國內(nèi)社會的支持相類似”[2]（p131）。因此，分配正義的范圍應(yīng)該是全球性的，它體現(xiàn)著世界主義者支持對世界上所有人的共同義務(wù)。貝茲指出，“相對富裕社會的居民基于正義有義務(wù)促進其他地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展，這并不是國家道德的職責(zé)”[2]（p115），依照契約主義方法，人們可以證明擁有不同公民身份的人們彼此負有類似于同一國家公民的分配義務(wù)，這種分配職責(zé)是基于正義的義務(wù)（而不是慈善的義務(wù)），這就需要在全球?qū)用孢M行大規(guī)模的制度改革。國際上經(jīng)濟和政治間的相互依賴構(gòu)成了一個全球?qū)用娴纳鐣献飨到y(tǒng)，以國家為中心的世界圖景已經(jīng)不適應(yīng)國際分配的新情況，這就要求把羅爾斯的差別原則擴展到全球?qū)用妫纬梢环N全球差別原則來調(diào)節(jié)利益和負擔(dān)的分配。

博格的全球正義理論主要源于對羅爾斯正義理論的批判和發(fā)展，他認(rèn)為羅爾斯沒有將個人作為道德關(guān)懷的對象，忽略了建立全球正義理論的必要性。博格的主張具有強烈的現(xiàn)實考量，他指出，“全球正義的標(biāo)準(zhǔn)必須敏感于國際范圍內(nèi)的社會和經(jīng)濟的不平等”[22]（p184）。博格將全球貧困者的人權(quán)作為關(guān)注的重心，反復(fù)申述一個復(fù)雜的和國際上能夠獲得認(rèn)可的全球正義理念的內(nèi)核也許最好以人權(quán)的話語表達出來，并呼吁進行一場以人權(quán)為中心的全球制度變革。在博格看來，全球相互依存具有道德意義，也就是說，義務(wù)的“全球道德力量”被視為依賴于實際存在的相互依賴的方案，他主張在全球范圍內(nèi)進行資源再分配，以阻止全球基本結(jié)構(gòu)的不公正影響，從而減少貧富差距。為了實現(xiàn)全球正義，博格提出了一種全球資源紅利方案，其“基本思想是，雖然每個人都擁有并完全控制其國家領(lǐng)土內(nèi)的所有資源，但‘它必須對其選擇提取的任何資源納稅。例如，沙特人民不會被要求開采原油或允許其他人這樣做。但如果他們選擇這樣做，他們將被要求對任何開采的原油支付比例稅，無論是用于自己使用還是銷往國外。按照同樣的思路，這種稅收可以擴大到可再利用資源：例如，用于農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的土地，特別是用于排放污染物的空氣和水”[23]（p200）。博格的設(shè)想源于這樣一種信念，即當(dāng)今世界秩序是不公正的，應(yīng)該被改變，現(xiàn)代世界中貧困和苦難是普遍存在和令人震驚的，如果不改變現(xiàn)有的國際體制和結(jié)構(gòu)，那么實質(zhì)性的改善就不會出現(xiàn)。為了更好地保護人權(quán)，博格建議從三個方面對國際體制進行改革，“首先，各方希望有一種敏于分配的世界經(jīng)濟組織，這樣，各國才有充分的物質(zhì)基礎(chǔ)去保障國內(nèi)的第一原則。其次，各方希望（更多的）國際紛爭能夠通過相互承認(rèn)的法律程序而非通過戰(zhàn)爭或優(yōu)勢勢力去解決——這種改革在適當(dāng)?shù)那樾蜗乱苍S要通過中央執(zhí)行機制來完成。在第二個目標(biāo)上所取得的進步也許會降低或者消除戰(zhàn)爭，并且使戰(zhàn)爭更多的是為了權(quán)利而非為了在國際紛爭中占據(jù)優(yōu)勢。最后，各方還希望國際法能夠補救個人在本國政府那里遭受的虐待，希望有激勵機制去促使各個國家改革自身——至少可以通過對非正義的國家體制實施外交和經(jīng)濟制裁（在它們能發(fā)揮作用的情況下）”[24]（p284-285），從而建立一種新的全球秩序。

三、沃爾澤對其國際正義理論的修正

如上所述，貝茲、博格等世界主義者主張超越國家秩序的束縛，取而代之的是以個人為基礎(chǔ)的全球正義理論，這對沃爾澤國際正義理論形成了巨大的挑戰(zhàn)。沃爾澤注意到了這些批評，進而對自己的理論進行了修正，并嘗試構(gòu)建一種與國內(nèi)正義理論相一致的更廣泛的國際正義理論。正如蘇奇（Peter Sutch）所說，“沃爾澤開出的政治藥方從鞏固民族國家體系到徹底改革國際社會”[14]（p515）。但是，沃爾澤的理論調(diào)整與世界主義者的主張有顯著不同，國家的道德立場要求國家僅僅承擔(dān)人道援助的義務(wù)，而不是構(gòu)建一種所謂的全球分配體制。

其一，援助義務(wù)。沃爾澤認(rèn)為分配正義必須在一個有邊界的政治共同體內(nèi)才能進行，成員身份是首要善，但是，這并不意味著在全球?qū)用鏇]有道德上的責(zé)任，他主張一種有限度的人道主義的援助義務(wù)。在沃爾澤那里，國際正義的基本理念是，國際社會中的政治力量應(yīng)該依據(jù)集體自由和自主的原則進行分配，凌駕于國家忠誠之上的世界主義會帶來不道德的行為，既不存在一種世界主義者主張的世界公民身份，也不存在全球統(tǒng)一的權(quán)利和分配機制。正如沃爾澤所言，“從來沒有人給過我公民權(quán)，沒有人描述過入籍的過程，沒有人讓我加入世界的組織結(jié)構(gòu)，沒有人給過我一個關(guān)于其決策程序的解釋（我希望這些決策程序是民主的），沒有人給過我一份公民權(quán)的好處和義務(wù)的清單，沒有人給過我世界日歷和世界公民的共同慶祝和紀(jì)念活動”[25]（p125）。人道主義的義務(wù)與正義的義務(wù)的側(cè)重點是極為不同的，前者關(guān)注通過什么行動來緩解全球貧困和全球不平等，而后者聚焦于全球貧困和全球不平等的制度性根源，關(guān)注全球秩序本身的正當(dāng)與否。沃爾澤反對世界主義者主張的正義的義務(wù)。

沃爾澤堅持國家的道德地位，反對博格和貝茲等人的全球正義理論，不過，這并不意味著沃爾澤對國際上的非正義情形無動于衷，相反，他認(rèn)為對國際上存在的因非正義的決定而造成的嚴(yán)重后果，人們理應(yīng)采取一些補救措施。沃爾澤主張一種以援助和政治責(zé)任為核心的矯正措施，“沃爾澤處于極端民族主義觀點和極端全球主義觀點之間的中間位置，前者認(rèn)為國際剝奪類似于自然災(zāi)害，沒有人可以對此負責(zé)，后者認(rèn)為國際剝奪是國際全球秩序的可預(yù)見的結(jié)果，有人可以而且應(yīng)該對此負責(zé)”[15]（p164）。在沃爾澤看來，全球?qū)用娴馁Y源分配只是在特殊情況下可能采取的一種補救措施，它并不是積極意義上的主張，只是在非正義出現(xiàn)時采取的一種消極的糾正和應(yīng)對行為。可見，援助義務(wù)并沒有動搖沃爾澤所強調(diào)的國家的道德地位的根基，“我們實際上不需要同意不平等的錯誤，也不需要同意一個完整的人權(quán)清單，也不需要同意任何全面的分配正義理論，以捍衛(wèi)一場全球反對貧困、饑餓和疾病、反對大規(guī)模屠殺和種族清洗的運動”[26]（p43）。作為共同體的成員理應(yīng)對分享同一種共同生活的同胞有著更強的義務(wù)感，但是在特殊情況下，人們發(fā)現(xiàn)了急需幫助的人，即使是陌生人，人們也應(yīng)該施以援手。貧窮給人類帶來了痛苦，窮人是人們應(yīng)當(dāng)幫助的重要對象，沃爾澤不同意世界主義者主張的對世界上的窮人所擔(dān)負的責(zé)任與對自己同胞的責(zé)任一樣，全球正義并不意味著在資源、福利、機會等方面的全球平等，而應(yīng)該從保障人的基本權(quán)利的角度進行分析。沃爾澤認(rèn)為，援助不能純粹被理解為一種道德善意，更是一種政治理論，通過政治上的深思熟慮使得最佳的補救政策得以落實，從而可以有效防止不公正現(xiàn)象的出現(xiàn)。補救政策有賴于國際上的各種行為者來執(zhí)行，在沃爾澤看來最有效的行為者仍然是現(xiàn)有的國家，“正義現(xiàn)在只在全球秩序中的主權(quán)或半主權(quán)國家中起作用”[26]（p46）。全球正義的實現(xiàn)有賴于國際上的互助與政治共同體的自助，“危機時刻的互助和對跨境傷害的政治責(zé)任是全球正義的兩個必要方面——它是也應(yīng)該是對迫切需要、對最嚴(yán)重情況的痛苦的回應(yīng)。它的時間限制是現(xiàn)在的。但是，社會產(chǎn)品在那些從貧困和無力感中解脫出來的人們之間的長期分配——這應(yīng)該是他們自己的工作；這是地方性的正義（local justice）”[26]（p47）。可以說，全球正義有賴于地方性的正義的實現(xiàn)，全球正義只是在面對特殊的不公正情況時的一種補救方案，而地方性的正義才是人們關(guān)注的重心，地方性的正義的要義在于在善的社會意義方面達成共識。因此，世界主義者主張的全球正義既不是現(xiàn)實的，也不是必需的，而真正有意義的全球正義理想則是所有的國家都能夠自助。沃爾澤拒絕認(rèn)可全球正義論者主張的對財富和資源的統(tǒng)一再分配，他維護的是對政治共同體的約束，因為人們思考地方性正義的方式與人們思考民族和解放政治的方式幾乎一樣，每個集體的自我都必須自己決定自己。同時，共同體之間的互助和補救措施只是臨時性的，應(yīng)限定在適當(dāng)?shù)某潭龋拔譅枬傻哪繕?biāo)不是用新的全球機構(gòu)取代國家制度，而是平衡國家制度并使之文明化，這樣我們就可以一方面堅持我們對普遍人權(quán)的最大承諾，另一方面堅持我們對共同體差異的最大承諾。權(quán)利的保護，加上文化多元化，是沃爾澤創(chuàng)造一個更加公正的世界的秘訣”[15]（Introduction p7）。

其二，全球治理改革。在國際正義問題上，沃爾澤一方面堅守共同體主義的觀點，另一方面，面對新形勢和新情況，他從國家的道德立場轉(zhuǎn)向了全球治理改革，試圖發(fā)展一種更具普遍意義的國際正義理論。沃爾澤呼吁對國際社會進行必要的改革，這種改革并不是試圖用新的全球機構(gòu)取代國家，世界政府的建立并不是沃爾澤的目標(biāo)，這種改革是基于世界主義和多元主義的雙重考量，以國家的政治體制為核心。那么，從國際層面看，一種理想的政治體制是怎樣的？如何有效解決世界主義和多元主義之間的沖突，從而達成一種最低限度的全球正義？沃爾澤的答案是“全球多元主義的第三級”（the 3rd degree of global pluralism），它意味著在世界主義與多元主義之間取得平衡，接受最低限度的全球權(quán)利。沃爾澤對在全球范圍內(nèi)擴大人權(quán)保護的措施持謹(jǐn)慎的態(tài)度，但也承認(rèn)有必要做一些改進，比如，面對全球性的饑荒或傳染病等嚴(yán)重事件，積極的人道援助是必要的。在全球治理層面，沃爾澤詳細說明了他主張的這種平衡，這需要對國家主權(quán)進行一定程度的限制，同時賦予在這些限制范圍內(nèi)進行集體治理的權(quán)利。沃爾澤以國家為主要考量因素，圍繞最好體制是什么這一古典議題，按照集權(quán)的程度提出國際上七種不同政治體制，即世界國家、多民族帝國、世界聯(lián)邦、全球多元主義的第三級、全球多元主義的第二級、全球多元主義的第一級以及國際無政府狀態(tài)，并依據(jù)促進和平、分配正義、文化多樣性和個人自由的能力四項標(biāo)準(zhǔn)，把這七種體制放在同一個坐標(biāo)軸中進行比較分析。在沃爾澤設(shè)定的政治坐標(biāo)軸中，按照權(quán)力的集中強度來看，從左到右權(quán)力的集中程度是由強到弱，大一統(tǒng)的世界國家處在最左端，而無政府狀態(tài)居于最右端，左端更傾向于全球治理的統(tǒng)一性，體現(xiàn)著集權(quán)程度的加強，而右端更傾向于維護國際社會的多元性，體現(xiàn)了一種分化的趨勢。沃爾澤的策略是從坐標(biāo)軸的左右兩端同時開始論證，認(rèn)為無論是純粹的多元主義抑或單一的大一統(tǒng)體制，都不能有效應(yīng)對國際社會的各種矛盾和沖突，需要不斷調(diào)整并向中間靠攏。從左端來看，權(quán)力是逐漸分化但仍然維持了一個權(quán)力中心的概念；從右端來看，朝著中央權(quán)力逐漸增強的趨勢在演進，最終來到關(guān)于國際體制分化的系統(tǒng)融貫形式，即全球多元主義的第三級。全球多元主義的第三級體制“為促進和平、正義、文化差異性和個人權(quán)利的政治行動提供了最多的機會；同時，它產(chǎn)生全球性暴政的危險最小”[10]（p167），為公民最廣泛的參與提供了可能。沃爾澤指出，在其他幾種國際體制中，要么沒有一個有力的權(quán)力中心，要么各種權(quán)力中心威脅到人們自身的價值，因此，全球多元主義的第三級需要解決的問題是既要克服權(quán)力中心過多的分散狀態(tài)，又要防止一個無所不能的中央政府的出現(xiàn)。沃爾澤認(rèn)為，全球多元主義的第三級需要一種獨立、強有力的諸如聯(lián)合國等國際組織，也需要聯(lián)系更為緊密的地區(qū)性組織，形成多個權(quán)力中心，降低出現(xiàn)暴政的風(fēng)險。同時，國家內(nèi)部要有眾多的公民社團存在，因為它們是政治多樣性的源泉，關(guān)注多樣的利益訴求，把全球力量緊密聯(lián)合在一起。當(dāng)然，沃爾澤也承認(rèn)，全球多元主義的第三級體制還沒有真的到來，“全球化時代所需要的那些政治機構(gòu)還未產(chǎn)生；國際公民社會的參與程度還太低；地區(qū)性聯(lián)盟還處于剛起步的階段”[10]（p171），人們還有很長的路要走。既要放棄以一個權(quán)力中心一勞永逸地創(chuàng)造一個大同世界的幻想，又要抵制在所有分裂的地方實現(xiàn)和平的幻想，國際社會中需要多種行為主體，既要有主權(quán)國家，又要有全球性以及地區(qū)性組織，通過多種行動主體之間競爭合作，運用多種途徑更好地捍衛(wèi)各種價值，“政治價值必須在不同的地方被捍衛(wèi)，這樣此處的失敗可以是彼處行動的動力，而彼處的成功可以成為此處的模仿樣板”[10]（p169）。沃爾澤后來在《左翼的外交政策》一書中進一步將其全球治理改革的觀點概括為四個階段：第一，承認(rèn)國家的價值，為全世界人民提供一個正派的、有能力的國家；第二，隨著國家地位的穩(wěn)定，國內(nèi)權(quán)力下放和國際的結(jié)盟也需要變得復(fù)雜化，跨越國界的經(jīng)濟和政治合作可以極大地增強主權(quán)國家的利益，可以提供實現(xiàn)全球治理的契機；第三，致力于改革國際機構(gòu)，強化國際機構(gòu)的能力，它們在緊急情況下可以有效行動，并填補因國家失敗或無能而出現(xiàn)的缺口；第四，創(chuàng)造一個積極和開放的全球公民社會，為個人的政治參與創(chuàng)造空間，而不考慮他們的國籍等因素，在這個社會中，來自世界各地、講著不同語言、持不同政治忠誠的人們可以相互接觸[27]（p134-135）。總之，沃爾澤將國際體系的多樣性視為力量的源泉，并對世界國家保持警惕，這不僅是因為這樣的國家可能變得暴虐，還因為它會對文化和宗教多樣性構(gòu)成威脅，生活在一個能力較強的、正派的國家中的人們并不需要一個世界政府。沃爾澤把正派的國家作為當(dāng)今世界的自助的關(guān)鍵，沃爾澤的立場更像是改革派（而不是革命派），它只是尋求改善民族國家體系，而不是超越它，一個完善的國家體系將是一個更公正的國際社會，在其中，各國應(yīng)該盡自己的責(zé)任，尊重彼此的權(quán)利。

四、反思沃爾澤國際正義理論的轉(zhuǎn)向

相較于世界主義者將個人作為分配正義關(guān)注的主體更具有道德說服力，沃爾澤將政治共同體作為分配正義的背景更具有現(xiàn)實意義，但沃爾澤的理論轉(zhuǎn)向并沒有改變其保守主義色彩，其對人權(quán)似是而非的辯護難以令人滿意，不能真正解決“正義鴻溝”問題。

其一，雖然世界主義者將個人作為分配正義關(guān)注的主體這種做法可能更具有道德說服力，但是沃爾澤將政治共同體作為分配正義的背景這種做法更具有現(xiàn)實意義。世界主義者認(rèn)為，不管個人生活在什么地方，也不論性別、種族或者民族等因素有何不同，每個人都應(yīng)該擁有平等的權(quán)利，世界主義者主張創(chuàng)建一種公平的全球背景制度，使得人們的基本權(quán)利和自由能夠得到保護，所有的人都能夠得到平等的關(guān)切。每個人都擁有人權(quán)是當(dāng)今世界的普遍共識，尊重和保護個人權(quán)利的責(zé)任已經(jīng)跨越了政治和社會邊界，可以說，“如果和平時期的國際社會的公共話語能夠擁有一種共同的道德語言，那么它就是人權(quán)”[20]（p1）。因此，世界主義者的基于人權(quán)的正義主張，比只有在特定政治共同體內(nèi)才能進行分配正義的主張，更具有說服力。

但是，沃爾澤認(rèn)為，國際社會的基本特征是多元性，全球正義理論“需要一個關(guān)于公正社會的綜合故事，關(guān)于平等、自由、人權(quán)、道德運氣和許多其他的故事，這個故事只需要反復(fù)重復(fù)，因為它以同樣的方式適用于世界上的每個國家，也適用于整個世界”[26]（p42）。全球化帶來的國家間日益緊密的合作為世界主義者推動全球分配正義方案的落實提供了可能，“在沒有強制性或霸權(quán)主義政治存在的情況下，培育和保護文化多元主義和認(rèn)同多樣化的唯一基礎(chǔ)，就是通過執(zhí)行世界主義民主法”[28]（p297）。但是需要指出的是，這種條件并不是充分條件，不同的國家仍然擁有不同的政治文化，以不同的方式行使自主權(quán)，在現(xiàn)實中，全球正義理論可能面對著兩個難以克服的困難。第一，國際上沒有形成一個合法的并得到大家認(rèn)可的可以踐行全球正義理念的機構(gòu)，沒有哪個人或機構(gòu)擁有解釋和推行全球正義理念的權(quán)威和能力，“政治共同體的惟一合理替代物是人類本身、民族構(gòu)成的社會和整個地球。但如果把整個地球作為我們的背景，那么，我們就不得不想像尚不存在的東西：一個包括每個地方的所有男人和女人在內(nèi)的共同體。我們就不得不為這些人發(fā)明一套通用的意義，以避免（如果我們能的話）把我們自己的價值強加給他們”[3]（p36）。第二，即使存在上述所說的權(quán)威，并能夠?qū)θ蛘x理念進行一個統(tǒng)一的解讀，也不意味著各個國家或地區(qū)的人們會有相同的理解，人們的共同生活是形成共識的重要基礎(chǔ)，而文化的多樣性以及國家的多元性使得對正義的單一解釋不太可能具有全球范圍內(nèi)的說服力，更談不上在現(xiàn)實中實踐這種全球正義理念，因此，每一種正義理論都是地方性解釋，是一種有限的理論。民族國家是當(dāng)今國際政治中存在的基本政治模式，“到目前為止，它是唯一能夠容許進步的、社會民主政治的一種空間。與此同時，國家也是唯一能保障人身安全，提供教育、福利和經(jīng)濟管理的作用者……對目前國際大災(zāi)難最直接的良藥，就是全面完成國家系統(tǒng)”[29]（p167）。可以說，正是這種國際現(xiàn)實導(dǎo)致沃爾澤倡導(dǎo)一個能夠支持全球多元主義的第三級體制的國際社會，世界主義者將個人作為平等的道德關(guān)懷對象，忽視了國際關(guān)系中的權(quán)力不平等的復(fù)雜性。

其二，沃爾澤國際正義理論的轉(zhuǎn)向并沒有改變其保守主義的色彩，對人權(quán)似是而非的辯護難以令人滿意。在沃爾澤看來，國際正義理論有賴于特定政治共同體的成員的共識，那些不具有政治共同體成員身份的人不在正義的考量范圍之內(nèi)，這一觀點與世界主義者的人權(quán)觀念格格不入，被視為一種典型的保守主義立場。沃爾澤認(rèn)為文化的同質(zhì)性是擴大再分配的一種先決條件，分配的領(lǐng)域和邊界是由歷史進程塑造和決定的，“因為邊界的文化譜系可以被這些人強烈地表現(xiàn)出來，因為他們可以被告知一個解釋這個社會的故事，這個故事可以讓他們了解他們所生活的社會”[30]（p235）。當(dāng)今社會不同的政治共同體對正義有著不同的理解，但是個人享有權(quán)利已經(jīng)獲得了大家的普遍接受。考慮一下沃爾澤的這一主張，即“個人權(quán)利要么是自然的，要么是我們創(chuàng)造的，無論是自然的還是創(chuàng)造的，個人權(quán)利都是我們道德世界的明顯特征”[11]（p51），它凸顯出沃爾澤對普遍主義人權(quán)觀的認(rèn)可，沃爾澤應(yīng)當(dāng)依照其共同體主義立場，找到為人權(quán)辯護的方法。面對世界主義者的理論詰難，沃爾澤在堅持國家的道德地位的同時也向世界主義和普遍主義做出了一定程度的讓步。沃爾澤在其后期著作中提出援助義務(wù)并主張進行全球治理體系的改革，以期通過從實現(xiàn)地方正義進而達成全球正義的設(shè)想。沃爾澤實際上持有一種較弱意義上的全球正義理念，他承認(rèn)普遍的人權(quán)，但是依然把國家作為實現(xiàn)全球正義的主體，并不贊同全球統(tǒng)一的分配原則，因為在他看來“權(quán)利只有在得到集體承認(rèn)的政治共同體中才能實施”[31]（p226），他試圖在特殊主義與普遍主義、國家的道德地位與全球正義之間達到某種平衡。為了化解共同體的特殊性與人權(quán)的普遍性之間的沖突，沃爾澤提出兩種道德的解釋，即社會中存在兩種道德，一種是普遍主義的“薄”（thin）道德，另一種是特殊主義的“厚”（thick）道德。比如，對正義的追求是普遍的，是一種“薄”道德，但是正義的具體內(nèi)涵是特殊的，是一種“厚”道德。正如沃爾澤所言，對于正義，“我們可以規(guī)范地給出它們的‘薄和‘厚的解釋，這兩種解釋適用于不同的語境，服務(wù)于不同的目的，人們頭腦中都有兩種道德觀”[32]（p2-3）。對沃爾澤來說，個人權(quán)利的觀念也是應(yīng)對國際關(guān)系問題的最低限度道德觀的核心，這是一種具有普遍意義的“薄”道德，但是，在具體的分配正義問題上，沃爾澤又站在特殊主義的角度，主張一種“厚”道德，認(rèn)為正義只能在共同體的內(nèi)部找到，正義的維護只能求助于那些特定共同體的道德資源。根據(jù)沃爾澤的邏輯，只要人們圍繞普遍人權(quán)觀形成共識，這種共識就可以為支持普遍的人權(quán)提供依據(jù)。然而，問題的關(guān)鍵是，普遍人權(quán)觀的證明并不需要建立在沃爾澤主張的普遍共識的基礎(chǔ)之上，在共同體對正義存在分歧的情況下同樣可以獲得證明，“跨文化的價值分歧并不會反駁人權(quán)具有普遍合法性這一主張，尤其是當(dāng)我們能夠（并且已經(jīng)）為證明人們認(rèn)可所有人都擁有基本人權(quán)這一主張的合理性提供理據(jù)之后”[17]（p217），因此，共同體的共識與人權(quán)的內(nèi)容之間缺乏實質(zhì)性的聯(lián)系。“世界主義的觀點要求（或者提倡）超越國際秩序，而國家主義者則要求對國際秩序進行改革”[33]（p411），沃爾澤處在二者之間，這種含混的辯護態(tài)度自然不能讓世界主義者與共同體主義者滿意。

其三，沃爾澤對其國際正義理論的調(diào)整并不能解決“正義鴻溝”問題。米勒認(rèn)為，所謂“正義鴻溝”（justice gap）是指，“貧窮國家的人民從正義的角度能夠合理地要求的權(quán)益（特別是對其人權(quán)的保護）與富裕國家的公民從正義的角度看能夠被合理地要求為了滿足前者的權(quán)益而作出的犧牲之間所存在的鴻溝”[34]（p270）。“正義鴻溝”主要源于兩個因素：一是經(jīng)濟的極端不平等，二是價值觀的對立，沃爾澤的觀點對這兩個原因都無能為力。從經(jīng)濟層面看，世界各國之間的貧富差距巨大，不平等如此極端，以至于難以獲得一種正當(dāng)?shù)慕鉀Q方案。一種可能的策略是，讓富人承受適度的代價，給窮人提供一種適度水準(zhǔn)的救濟。不過，救濟的標(biāo)準(zhǔn)是什么，各方都會接受嗎？人們對國際層面的分配問題并沒有達成共識，導(dǎo)致沃爾澤對全球分配方案的拒絕，在沃爾澤那里，國際正義只是消極的補救措施，而不是積極的分配方案。窮人可以提出要求獲得更大份額的分配的合理理由，富人也可以合理地拒絕提供這種分配所需的財富，兩者的選擇與要求差異太大，并不會達成有效的合作條款。在價值觀層面，世界各地的價值沖突也使得沃爾澤在化解“正義鴻溝”這一問題上無能為力。沃爾澤的分配正義理論的前提是特定政治共同體的人們對善的意義的理解達成共識，而世界上存在不同的政治共同體，它們的價值體系之間的沖突如此巨大，以至于每一體系的支持者都會認(rèn)為其他的價值觀點是錯誤的，作為正義條件的共識也就難以存在。“正義鴻溝”的化解需要富裕國家的人民對其他國家的窮人履行一種集體責(zé)任，類似于富裕國家的人民簽訂某種對其他國家的窮人承擔(dān)某種責(zé)任的契約。可以想象的是，窮人自然樂意接受各種形式的援助，而富裕國家的人們卻要承擔(dān)諸多的犧牲，作為富裕一方的人們?yōu)槭裁磿栽负炗嗊@種對自己不利的契約呢？富裕國家的人們很可能在計算人權(quán)與全球正義帶來的收益的同時，也把自己可能承擔(dān)的成本計算進去，這種綜合考量很可能使得富裕國家的人們不愿意承擔(dān)對窮人的援助義務(wù)，從而導(dǎo)致“正義鴻溝”問題得不到有效解決。沃爾澤后來對其國際正義理論進行了修正，從國家的道德地位轉(zhuǎn)向全球治理改革，但是沃爾澤的修正沒有改變其共同體主義的底色，其主張的基于慈善的援助義務(wù)并不能從根本上解決窮人的需求問題。尤為關(guān)鍵的是，沃爾澤國際正義理論并沒有對責(zé)任問題給予恰當(dāng)?shù)幕卮穑x務(wù)是指人們有責(zé)任幫助那些需要幫助的人，它是一種補救責(zé)任，而國際正義的作用發(fā)揮還需要人們對自己之前的行為負有責(zé)任，這是一種后果責(zé)任。在沃爾澤看來，國際正義帶來的負擔(dān)應(yīng)該由誰來擔(dān)負的模糊性是“正義鴻溝”難以縮小的重要原因，不論是窮人還是富人，自我認(rèn)可的責(zé)任可能少于他們應(yīng)該擔(dān)負的責(zé)任，這可能導(dǎo)致“正義鴻溝”的進一步擴大。

總之，沃爾澤將國家的道德地位作為國際正義的基礎(chǔ)彰顯了其共同體主義的色彩，援助義務(wù)在解決國際貧困問題方面更具有操作性，但是僅僅靠人道援助并不能從根本上解決“正義鴻溝”問題。與之相對，世界主義者將個人作為道德關(guān)懷的終極單位更具有說服力，但是，世界主義者的全球正義理論要想實現(xiàn)，還有很長的路要走。我們應(yīng)該摒棄國家主義與世界主義對立的窠臼，二者本身并不是根本對立的，“一個更加令人滿意的國際政治規(guī)范理論，應(yīng)該包括一個與國內(nèi)社會正義的因素明確關(guān)聯(lián)的國家自主觀念，并且也應(yīng)包括國際分配正義的原則，它們?yōu)樘幵诓煌瑖鴥?nèi)社會中的人們之間確立了一個對自然資源、收入以及財富的公平劃分”[2]（p160-161）。因此，將國家視角與個人視角綜合考量，探尋世界主義的普遍性與共同體主義的特殊性相結(jié)合的平衡點，才可能找到解決全球不平等、全球不公正的理想方案，才可能更好地深化全球治理改革，從而維護世界的公平正義。

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