社會關系中的主體敘述

李鈞鵬 王東猛

摘要：個人與社會的關系是社會學研究的基本問題。重回經典社會學理論傳統，剖析馬克思、涂爾干、韋伯和福柯等人的經典著述，可以發現社會學家在處理社會學基本問題時，通常側重從社會關系的某一理論維度出發，并以現實為參照來考察主體的構型。社會學理論傳統中存在四種重要且明晰的主體敘述方式：馬克思將主體置于生產關系中，涂爾干將主體置于道德關系中，韋伯將主體置于理性關系中，福柯將主體置于權力關系中。四位社會學理論大師敘述主體的方式，彰顯了經典社會學理論的解釋魅力，給我們留下了巨大的理論想象空間。

關鍵詞：社會關系；主體敘述；生產關系；道德關系；理性關系；權力關系

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國現代化實踐與中國特色哲學社會科學自主知識體系建構研究”（22&ZD193）

中圖分類號：C91-09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）02-0127-09

一、引言

個人與社會的關系是社會學研究的基本問題。社會關系作為社會學的經典議題之一，自社會學誕生以來就備受關注，社會學家圍繞著社會關系展開了諸多論述。經典社會學家思想中彌散著“關系”思維，孔德（Auguste Comte）將社會學的基本內容劃分為社會靜力學和社會動力學，其中社會靜力學就是在社會的橫斷面上靜態地考察社會的基本秩序及特定整體的各個部分之間的相互關系。 斯賓塞（Herbert Spencer）通過生物有機體來推演社會有機體，認為社會與生物一樣具有結構性、功能性、相互聯系和相互依賴性。在馬克思那里，生產關系或財產關系被理解為全部社會關系中最基礎、最核心的部分，這些社會關系貫穿人類社會發展的始終，反映在社會生活的各個方面。不僅如此，馬克思對人的本質的理解也充滿了“關系”色彩：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。” 滕尼斯（Ferdinand T?nnies）則在社會學層面上刻畫了兩種人類結合的關系形態以及它們各自形成的共同生活秩序，并提出了三種有關社會的本質實體或形態的類型：社會的相互關系、社會的整體和社會的聯合體，其中，社會的相互關系是基礎，另外兩種類型是其主要表現形態，而一切類型的社會關系都可以用“結盟”這種理想類型來衡量。涂爾干（émile Durkheim）根據社會各部分之間關系的結合方式劃分了兩種社會團結的類型：機械團結和有機團結，并將機械團結向有機團結的轉變歸因于勞動分工的發展及其產生的相互依賴性代替集體意識，成為社會團結的物質基礎。 在《社會學的基本概念》中，韋伯（Max Weber）對“社會關系”下了個清晰的定義：“所謂‘社會關系’，依它的意義內容而言，乃是由多數行動者互相考慮對方，因此指向彼此聯系的行為。”這種理解又體現在他有關“社會學”和“社會行動”的定義、目的理性和價值理性的區分以及社會科學的方法論等社會學分析中。通過將社會互動的內容和形式加以區分，西美爾（Georg Simmel）認為社會學的任務應該是闡釋社會互動與交往的形式，并列出了幾種形式作為社會學研究的例子，包括上下級秩序、競爭、模仿、勞動分工、拉幫結黨、代表等社會化形式。

在社會學話語中，每當社會學家對個人與社會之間的關系進行理論思考時，社會關系經常被看作一個抽象的理論范疇，統攝著所有次一級的制度化領域。如帕森斯（Talcott Parsons）以高度抽象的概念體系說明了行動系統的結構與運行過程，并將社會視為由四個亞系統組成且具有必要生存功能的自主性系統。這一做法雖能將社會關系提升到一種總體性視域，卻也因現實參照的模糊性而消蝕了理論的解釋效力。對此，一些理論流派試圖從結構功能主義的理論霸權中掙脫出來，致力于對經典理論的“去帕森斯化”，但他們對經典理論的解讀和應用卻出現了“中層理論化”傾向。

誠如亞歷山大（Jeffrey Alexander）所言，“經典文本在當代社會科學中具有中心地位” 。本文重回經典文本，發現社會學家在分析個人與社會的關系時通常注重社會關系的某一理論維度，并對任何單一的主體敘述保持懷疑。在社會學理論傳統中存在著四種重要且清晰的主體敘述方式：馬克思將主體置于生產關系中，涂爾干將主體置于道德關系中，韋伯將主體置于理性關系中，福柯（Michel Foucault）將主體置于權力關系中。出于個人的理論興趣，本文的主旨不在于細致考察所有的社會學理論傳統，而是通過分析四位社會學理論大師敘述主體的方式來彰顯經典社會學理論的解釋魅力，并希望在社會科學傳統中發掘社會理論的想象力，以有效回應現實的經驗問題。

二、馬克思：生產關系中的主體敘述

作為對早期現代性危機的反應和資本主義社會結構的揭露，馬克思的社會理論始終將注意力集中在現代社會的生產關系及其經濟、政治和社會后果上。生產關系范疇在馬克思主義學說中占有重要地位，它貫穿馬克思一生的理論工作，也是我們理解馬克思思想的關鍵線索。

（一）馬克思的生產關系觀

在一則批判性的評注中，馬克思和恩格斯思辨性地闡述道：“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關系，是人同人的社會關系。”列寧對這句話作了高度評價：“這一段話極有特色，因為它表明馬克思如何接近自己的整個‘體系’（如果可以這樣說的話）的基本思想——即如何接近生產的社會關系這個思想。”列寧所說的“生產的社會關系”，指的就是生產關系。通過指出人之所以超越動物在于人能夠生產自己的生活資料并間接生產物質生活，《德意志意識形態》進一步闡明了馬克思和恩格斯的生產關系思想：“人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性……因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件”，“而生產本身又是以個人彼此之間的交往［Verkehr］為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的”。把馬克思在1846年12月28日致安年科夫的回信和1847年對蒲魯東的正式答復（即《哲學的貧困》）兩個文本結合起來分析，我們可以發現，馬克思深化了對資產階級社會的認識，其中最重要的進展是對資產階級社會奴役本質的揭露，以及科學的生產關系概念的形成。在《雇傭勞動與資本》中，馬克思從三個方面深化了對生產關系的認識。首先，人們是在社會關系范圍內進行生產的，“他們只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產”。其次，生產關系的性質要和生產力狀況相適應，而且生產關系是劃分社會發展階段的基本標志。“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的。生產關系總合起來就構成所謂社會關系，構成所謂社會，并且是構成一個處于一定歷史發展階段上的社會，具有獨特的特征的社會。古典古代社會、封建社會和資產階級社會都是這樣的生產關系的總和，而其中每一個生產關系的總和同時又標志著人類歷史發展中的一個特殊階段。”最后，資本也是一種生產關系，只不過是資產階級社會的生產關系。在為《政治經濟學批判》寫的序言中，馬克思將他的研究工作所依據的指導原則總結為：“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”這一段話指出了“生產關系”在馬克思理論框架中的重要地位和在社會經濟生活中的基礎作用。而資產階級社會作為社會發展階段的最后一種對抗的社會形式，其社會生產關系更是馬克思的分析重點。

閱讀《資本論》及其經濟學手稿，可以發現，馬克思和恩格斯在對資產階級社會進行剖析時，從多個方面指出了資本主義生產關系的性質和特點。第一，資本主義生產關系是人與人之間的關系，不是人與物或物與物之間的關系；第二，資本主義生產關系是人與人之間的社會關系，不是人與自然的關系；第三，資本主義生產關系是獨特的、歷史的和暫時的關系，有其產生、發展和滅亡的過程。馬克思對資本主義的基本矛盾即社會化生產與資本主義私人占有之間的矛盾的分析，始終是從生產關系及其發展變化的角度出發的。在《資本論》第三卷中，馬克思在討論分配關系和生產關系時給生產關系下了個簡潔有力的定義，“即人們在他們的社會生活過程中、在他們的社會生活的生產中所處的各種關系”。

（二）生產關系中的主體敘述

雖然馬克思沒有專門系統地闡述過主體問題，但對主體的思考貫穿了馬克思思想發展的整個歷程。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對資產階級社會的國民經濟學進行了深刻的批判，提出了關于“異化勞動”的理論觀點。馬克思指出，若是從國民經濟學的各個前提條件出發，最后的結果則是“整個社會必然分化為兩個階級，即有產者階級和沒有財產的工人階級”，且事實表明“工人生產的財富越多，他的生產的影響和規模越大，他就越貧窮”。這既戳穿了國民經濟學的資產階級性質的虛偽性，也道出了工人階級勞動異化的現實境遇。這種異化不僅表現為工人同自身的勞動產品、勞動行為的異化，還表現為工人同人的類本質以及人同人的異化。而要克服資產階級社會的奴役狀態，就必須揚棄私有財產，消除異化勞動，進入共產主義社會。“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現并在以往發展的全部財富的范圍內實現的復歸。”但無論是在現階段的資產階級社會還是在尚未實現的共產主義社會，無論是“異化勞動”還是將來的“自主活動”，勞動主體始終是在物質生產關系之內進行勞動的。到1845年，馬克思創立了唯物史觀，進而站在了新的主體理論地平線上，這時他與以往的主體性敘事的決定性分野在于：他是通過一定的物質生產活動來確證人的主體性的。唯物史觀將主體置于社會歷史進程之中，從生產關系角度來考察“現實的個人”。在徹底清算舊有的唯心主義和唯物主義后，馬克思指出：“全部社會生活在本質上是實踐的”，社會實踐構成了人們生活的現實前提，“是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”。另外，若想實現從《1844年經濟學哲學手稿》中的“異化勞動”向《德意志意識形態》中的“自主活動”的轉化，并且“同過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化”相適應，只能通過無產階級革命推翻現存的生產方式和交往方式以及社會結構，實現人的徹底解放。

迄今為止勞動異化、剝削最為嚴重的資產階級社會是馬克思理論關注的重點，通過對資本主義生產方式以及與它相適應的生產關系和交換關系的分析，馬克思闡明了資本的本質屬性：“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系，后者體現在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質。”可以說，馬克思整部《資本論》的分析都是基于資本主義生產關系的運作。在貨幣轉化為資本的過程中，資本似乎能夠自行增殖，似乎存在“資本邏輯中的主體”，而且馬克思也曾提到過“資本的主體性”這個概念，那么資本是否具有真正的主體性呢？有研究者表示，《資本論》中實際上只有一種真實的主體，即從資本邏輯中不斷生成的勞動主體或革命主體，而“資本邏輯只是剝削和挪用了勞動主體的能動實踐及其社會結合，而表現出某種主體性力量的外觀”。

因此，檢視馬克思主體思想的演變過程可以看出，馬克思把對主體的考察始終放在生產關系這個理論范疇內。只有從生產關系及其發展變化的視角出發，我們方能明晰馬克思理論脈絡中主體的生成、發展和變更邏輯。

三、涂爾干：道德關系中的主體敘述

自社會學思想萌芽以來，道德問題就從未離開過社會學的視域，在某種程度上，社會學這門學科的創建就是為了回應社會倫理與道德問題。縱觀涂爾干一生的學術努力，他都在致力于借助實證科學的方法來研究道德事實，試圖通過對社會事實的分析來建立一門道德科學。

（一）涂爾干的道德關系觀

早在博士學習期間，涂爾干就對道德問題產生了濃厚興趣，其博士論文《社會分工論》就是他對現實生活中存在的法律和道德失范現象的初步探討。在《社會分工論》第一版序言中，涂爾干直截了當地表明：“這本書是根據實證科學方法來考察道德生活事實的一個嘗試。”通過將因果分析和功能分析結合起來考察社會團結類型從機械團結轉向有機團結的過程，涂爾干發現，勞動分工不僅可以成為有機團結的本質條件，還能產生道德價值，使得個人意識到自身對社會的依賴關系。換言之，“分工不僅變成了社會團結的主要源泉，同時也變成了道德秩序的基礎”。正如社會分工存在著偏離形式，社會經濟生活也常有道德失范現象發生。在《自殺論》中，涂爾干貫徹了“要把社會事實作為物來考察”的社會學研究的基本準則，運用道德統計學的方法來研究自殺率，并對現代社會的道德失范狀況作了病理學診斷。反常的社會分工和高漲的自殺傾向這些相似的病態現象反映了社會的道德危機和失范狀態，那么，如何建立一種新的道德紀律，使個人擺脫無組織狀態從而更加依戀群體呢？涂爾干寄希望于職業群體，在家庭能力消解的現狀下，只有職業群體在職業生活中形成的道德環境能夠重建個體的歸屬感和意義感。因為政治疾病與社會疾病有著共同根源：“缺少能夠將個人與國家連接起來的次級組織”，所以涂爾干建議經由職業群體的中介作用將國家的政治作用落實到職業倫理和公民道德的結合上。抱著對道德問題的持續關注，涂爾干希望重塑法國的道德教育體系，讓兒童在公共學校里接受一種純粹世俗的道德教育。正是在這樣的背景下，涂爾干提出了一種關于道德教育的實踐理論。在指明了道德的三個基本要素（紀律精神、對社會群體的依戀、自主或自決）后，涂爾干期望學校能夠培養兒童的內在道德要素，實踐一種理性的道德教育。（33）

比較涂爾干前后期著作的研究主題，我們可以看到，涂爾干的研究重點從對現代道德失范狀況的病理學診斷轉向了原始宗教研究，但其研究主題的調整卻具有內在的一致性，即服務于他的道德興趣。在對原始宗教的圖騰信仰進行剖析時，涂爾干發現，“來自輿論的道德力量和神圣事物所賦有的道德力量是同出一源的，并且是由相同的要素構成的”。也就是說，通過對最簡單的原始宗教的研究，我們就可以找到社會所需的最基本的道德要素。在氏族舉行宗教儀典時，原本分散在各自領地的孤單的人們會在特定地點聚集，在儀式進行過程中出現興奮情緒的集體感染，由此進入集體歡騰的狀態。在這種歡騰的社會環境中，宗教觀念和神圣事物悄然誕生，“而社會生活也以同樣的節奏來回轉換”，因此，“宗教力就是人類的力量和道德的力量”。從這個意義上說，宗教生活里的神圣狀態相當于社會生活里的道德狀態。終其一生，涂爾干都在關注集體生活中的道德事實，即使在彌留之際，他也在兢兢業業地撰寫未竟之作《論道德》，可惜只完成了導論部分。值得注意的是，涂爾干對工業社會的道德秩序和道德關系的關注離不開他所持的“人性的兩重性”理論主張。

（二）道德關系中的主體敘述

“盡管人們把社會學定義為一種有關社會的科學，但是，在現實中，社會學在處理它所考察的直接對象即人類群體的時候，不可避免會觸及組成這些群體的基本要素，也就是個人。”在《人性的兩重性及其社會條件》一文中，涂爾干指出了人性構造上的兩重性：“個人性”與“非個人性”，亦即“個人存在”與“社會存在”。承續宗教研究，涂爾干認為人性的兩重性是事物的圣俗之分的一個特殊表現，而宗教生活中的神圣事物是將其自身固定在物質對象上的集體理想，這種集體理想可以被個人內化為個體意識，從而構成人的社會存在，也就是社會生活的道德狀態。結合《社會分工論》來看，涂爾干關于個體與社會關系的思想發生了轉變，不同于早期把個體視為社會有機體的細胞，通過社會規范和道德秩序來制約個體，也不同于求助職業群體的道德生活來調和個人利益與國家利益，晚期涂爾干則站在道德個體主義的立場，把“人性的宗教”當作建構神圣社會的基礎，以道德主體的有限性來構筑社會的無限性。然而，只擁有有限可能性的道德主體還能稱之為真正意義上的道德主體嗎？在用社會決定論來建構個體主義的解釋策略中還有道德主體的位置嗎？

事實上，社會科學家選擇從社會結構、社會功能等角度來解釋人們的行動，旨在為人們的日常生活確立某種社會規范時，始終存在忽視行動主體的道德能力的傾向。然而，“只有個體出于自由選擇所從事的那些行動，才有可能被判斷為是道德的”，“只有認識并服從社會的自然法則，我們才能獲得真正意義上的自由或自主”。這意味著，涂爾干從社會決定論出發，根據社會需要來考察個人需要時，并沒有窮盡個人的所有需要，而個人選擇在社會生活中獲取物質和精神之需也只是個體滿足自我欲望的方式之一。因此，在涂爾干的社會學視野下，“無論是‘自然人’，還是‘社會人’，都是把‘社會’作為‘整全’，從這個視閾出發來看待的人。它從一開始就根據社會需要來裁定人的那些超社會或非社會的需要，從一開始就根據社會行動來裁定人的一切行動”。人性的欲望超出了社會生活的限度，在這個意義上，相對于社會，人更像是一個整全，這為道德關系中的主體留下了更加多樣的可能性。

在一個充滿道德危機、利己主義泛濫和失范盛行的工業社會，涂爾干旨在創建一門解決道德問題、重塑道德秩序的道德科學，其社會理論貫穿著對社會與個人之間關系的學術思考。但在社會決定論、社會實體論和社會整全性的認識論視野下，道德主體從未獲得過超越社會的多樣性與可能性，至于如何用有限的道德主體去建構一個充滿道德力量的神圣社會，目前仍是一個疑問。

四、韋伯：理性關系中的主體敘述

在日益理性化、碎片化的當代社會，資本主義愈發深刻地侵蝕著人類精神，形式合理性和實質合理性之間的矛盾與張力至今無處不在。韋伯作為與我們同時代的人，他對理性化困境的診斷和理性關系中主體倫理的思考，與我們自身的體會有著深層次的共鳴。

（一）韋伯的理性關系觀

理性化是韋伯社會學思想中的核心范疇，在其展開過程中包含著工具理性和價值理性、形式理性和實質理性之間的對立與分化，對二者之間張力的探討是我們理解韋伯論著的重要途徑。韋伯對資本主義與理性化之間關系的考察一度引發“韋伯熱”，其中影響頗大的就有他的宗教社會學思想。韋伯對新教尤其是加爾文派教義進行了細致的剖析，發現近代資本主義精神的核心要素，即勞動者的“天職”思想和為職業勞動獻身的工作倫理，與新教的禁欲主義特質之間有著天然的內在親和性。“近代的資本主義精神，不只如此，還有近代的文化，本質上的一個構成要素——立基于職業理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出來的。”為什么這種西方文化獨見的特殊形態的理性化沒有在世界其他主要文化源流中出現呢？韋伯將研究領域擴大到世界五大宗教的理性化程度和過程上，比較了儒教、印度教、佛教、基督教與伊斯蘭教的宗教倫理，分析了不同宗教背后的精神對人們生活態度的影響。通過這種類型化的比較研究，韋伯發現，先知的預言會在宗教救贖的觀點下導致一種倫理的統合，進而將宗教倫理體系化與理性化，而救贖方式無外乎兩種：禁欲主義和神秘主義。東方和亞洲的救贖宗教與西方的救贖宗教的不同取向導致了二者在歷史上的決定性分野，而“現世內的職業倫理與宗教上的救贖確定性之聯結為一個在原則上與體系上皆不可分離的統一體，在全世界里，唯有禁欲的基督新教的職業倫理才做到”。這種職業倫理的禁欲生活要求勞動者習得規律化、理性化的生活方法論，而“社會關系之理性的切事化與組織化，是為西方現世內的禁欲——與世界其他所有宗教相對照的——之特殊的成果”。

在從理性關系角度分析近代歐洲文明的演進過程時，韋伯并沒有把宗教的理性化程度視為社會行動和社會組織理性化程度的唯一標志，而是看到了歐洲社會各個領域所表現出的合理性現象。蘇國勛在研究韋伯思想時就發現，韋伯的“合理性”概念源于他的法學思想，并且這個概念在其法律社會學思想中具有多種涵義，包括由法規支配的、體系化的、基于邏輯分析意義的、由理智控制的等等，具備這些合理性意義的現代西方法律與東方和古代的一切非理性法律之間存在著本質差別。縱觀韋伯的思想，他不僅從理性化的視角考察了宗教領域、法律領域，還把理性化廣泛應用于政治、經濟、文化等諸多領域。比如，韋伯對政治領域的官僚制統治形式、政黨、民主制度的分析，對經濟領域的貨幣制度、復式簿記、勞動組織形式的考察，對文化領域的音樂藝術、建筑風格、教育方式的理解，等等。借助理性化工具，韋伯透視了整個歐洲社會。他認為，近代資本主義是人們追逐工具合理性的結果，它在透過理性計算極大地促進社會分工專業化和社會文化客體化的同時，也造就了“無靈魂的專家”和“無心的享樂人”。資本主義的物質繁榮侵蝕了行動主體的精神氣質，形式合理性的泛濫造成了實質合理性的萎縮，那么處在理性關系中的行動主體在面對資本主義社會結構與文化價值之間不可消解的沖突時，又該如何抉擇呢？

（二）理性關系中的主體敘述

韋伯對社會學的理解與涂爾干的社會學思想有著本質的區別。在韋伯看來，社會學“是一門科學，其意圖在于對社會行動進行詮釋性的理解，并從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋”。這種社會學知識的根本特質是對行動主體的主觀意義的理解，亦即通過分析驅使行動者行動的“動機”或“理由”來把握社會行動的“意義”。這種“理解社會學”的意涵體現在韋伯研究的眾多領域。從韋伯對世界五種主要宗教的研究中，我們可以發現，就宗教倫理、階層倫理和經濟倫理作用于行動者的心理并形成個體的行動動機而言，它們都變成了社會心理學要素，即變成了宗教心理、階層心理和經濟心理。也就是說，“無論物質因素還是精神因素都不能直接作用于社會現象，必須通過造成社會現象的人才能發生影響，因此二者都是作為誘發人的行為動機的社會心理因素而間接作用于社會”。韋伯在一系列比較宗教社會學著述中一再強調，“社會心態”在近代資本主義發展過程中扮演了關鍵性角色。“直接支配人類行為的是物質上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所創造出來的‘世界圖像’，常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為。”而“理念”主要是通過對經濟倫理產生最深刻影響的決定性階層表現出來的，正如士人階層這一儒教“擔綱者”的身份倫理對中國人生活樣式的影響。可以說，在韋伯關于世界各文化發展歷程的分析中，社會行動主體及其行動動機是深深嵌入在理性化過程和理性關系之中的。

在從宗教倫理轉向對社會行動的考察時，韋伯提出了兩種為人類行動提供倫理意義的準則：心志倫理和責任倫理，這兩者之間的對立狀態反映了理性化的困境。面對這一困境，行動主體該持何種態度呢？韋伯在《政治作為一種志業》的演講中間接地給出了答案，他認為：具備熱情、責任感和判斷力三種絕對重要素質的“志業政治家”，才是一個“真人”，一個“成熟的人”。在對一個“踏實的理想”熱情獻身后，才能夠誠心地為行動的后果負責，正是在這個意義上，“心志倫理和責任倫理不是兩極相對立，而是互補相成：這兩種倫理合起來，構成了道地的人，一個能夠有‘從事政治之使命’（‘Beruf zur Politik’haben）的人”。韋伯的生平和思想在很多方面都表達了他對政治事件的關切。身處遍及世界的理性化所導致的兩難抉擇中，韋伯懷著對歷史負責的使命感積極參與政治討論，并身體力行地向我們指出了一條可行的道路：行動主體要認識到行動的意義，按照責任倫理行事。

概言之，韋伯社會學思想中關于理性化過程的研究與社會行動者密切相關，通過對行動主體在理性關系中所處的抉擇困境的分析，韋伯道出了打破“鐵的牢籠”、走出時代迷思、重建社會倫理的可能性。

五、福柯：權力關系中的主體敘述

福柯試圖勾勒一種全景式的西方文化，考察歐洲兩千多年的歷史中權力-知識是如何塑造主體的。在這種以權力理論為基礎的譜系學歷史寫作中，我們得以一窺主體在錯綜復雜的權力關系中是如何建構自身的。

（一）福柯的權力關系觀

權力，自古以來就是社會科學爭相辯論的主題。對權力的考察不是從福柯開始的，但在福柯這里出現了一種新的權力關系觀。閱讀福柯的著述可以發現，福柯從來沒有對權力下過一個規范性的定義，而是嘗試從不同層面、不同角度和不同主題來闡述權力，這種分析方式與福柯的后現代性理論立場密切相關。大體上說，近代以來，社會科學存在著兩種主要的權力理論模式，一種是法律主義的政治權力模式，一種是馬克思主義的政治經濟學模式。但在福柯看來，這兩種權力模式都沒有清楚說明權力的本質，而只是簡單地從經濟中演繹出權力，實屬一種權力的經濟還原論。他說：“我相信在法律的、自由的政治權力的概念（建立在18世紀哲學的基礎上）與馬克思主義的概念（至少是目前流行的馬克思主義概念）之間，存在著共同之處。我把這種共同點稱之為權力理論中的經濟主義。”對于這兩種從經濟角度來解釋權力的模式，福柯顯然是持批判態度的，他提倡對權力進行一種非經濟的分析。“首先我們要強調，權力不是給定的，不是用來交換的，不是可以恢復的，而是在行動中，也僅僅在行動中才能得以實施，我們還要強調，權力首先不是對經濟關系的維護和再生產，它是針對所有的力量關系的。”權力針對的是多種多樣的力量關系，它們內在于權力運作的各種領域之中。這樣，對于權力是如何運作的，也應該在權力關系中探究。

福柯敏銳地洞察到，傳統權力理論的一個重要問題就是將權力看作一種所有物，但在17和18世紀出現了一種新的權力機制，它擁有著特殊的程序、全新的工具和完全不同的機器，并且這種權力運轉方式與統治權理論的敘述不相容，因此亟需一種新的分析方式，從戰術出發進行研究。福柯認為，“權力應當作為流動的東西，或作為只在鏈條上才能運轉的東西加以分析。權力從未確定位置，它從不在某些人手中，從不像財產或財富那樣被據為己有。權力運轉著。權力以網絡的形式運轉，在這個網上，個人不僅在流動，而且他們總是既處于服從的地位又同時運用權力。”也就是說，權力是流動的、多形態的、非中心化的、微觀運作的。那么，如何去分析權力關系呢？福柯指出，“對權力關系，以及權力關系和不可傳遞的自由之間的‘戰斗’，進行精心描述、分析和置疑，是一個不斷增長的政治任務——甚至，這個政治任務內在于一切的社會存在中”，而且對一個社會內部的權力關系進行分析應該涉及到差異體制、對象化類型、工具模式、機構化形式及合理化程度等重要方面。權力關系植根于整個社會之網中，與主體的塑造密切相關。

（二）權力關系中的主體敘述

福柯以權力理論聞名于世，但他的研究主題卻不是權力，而是主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式，而福柯的特殊之處在于，他將主體置于權力關系中來加以考察。福柯運用譜系學方法論，從現在往前回溯，在歷史分析中發現了三種塑造主體的模式：權力的塑造、知識的塑造和倫理的塑造。當然，這些主體塑造模式在現代社會和古代社會是截然不同的。從17世紀以來，學校、兵營、醫院、工廠以及監獄這些現代社會的發明和配置開始大規模地出現。在這里，福柯發現了一種新的權力“微觀物理學”，即規訓權力。這種權力根據嚴密劃分的時間、空間和活動的編碼，通過使用層級監視、規范化裁決、檢查程序等手段的組合來規訓個人，不斷地征服人體的各種力量，并強加給這些力量以一種馴順-功利關系。“規訓‘造就’個人。這是一種把個人既視為操練對象又視為操作工具的權力的特殊技術。”同樣，只有在文藝復興之后，生命科學、經濟科學和語言科學等關于人的科學，才在兩個多世紀的漫長歷程中形成。在《詞與物——人文科學的考古學》中，福柯表明自己正在從事一種人文科學的考古學研究，意圖闡明那個已撇開了任何理性價值和客觀進步的認識論領域，把知識空間內已經產生了各種經驗認識的構型揭示出來，并考察人文科學將人同時建構為主體和客體的過程。而人文科學就其形式而言，表現為知識和權力的融合，權力形態和知識形態構成了一個難分難解的統一體。權力和知識是一對相互連帶、密不可分的范疇，權力制造知識，而知識產生權力功能，從而鞏固權力，“權力-知識，貫穿權力-知識和構成權力-知識的發展變化和矛盾斗爭，決定了知識的形式及其可能的領域”。而主體的塑造也只有在權力與知識的關系中才能加以分析，“認識主體、認識對象和認識模態應該被視為權力-知識的這些基本連帶關系及其歷史變化的眾多效應”。只不過，就權力-知識而言，福柯有時將主體塑造的重心放在知識方面，有時放在權力方面，有時又放在相互交織的權力-知識方面。然而，在古代并不存在現代社會所特有的如此錯綜復雜的權力機制和精致繁瑣的知識形式，那么對主體的倫理塑造又是如何完成的呢？

福柯認為，這種主體塑造模式的基礎是自我技術，其核心就是關注自我，“它使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態”。福柯從兩個方面來探討古代的自我技術：一方面，他將自我技術限定在性的領域，考察古代人在性方面是如何自我支配的。他發現，希臘人的自我控制是一種自由實踐，這種生存美學是在運用和控制快感的過程中來實現的。另一方面，自我技術還表現為關注自我，這種自我關注的歷史，從希臘文明到基督教時代，其間經過斯多葛派的過渡發生了巨大的變化：從認識自我轉型為否棄自我，而現代則通過對基督教懺悔形式的保留，又建構了一個新的自我。但在福柯看來，它們都屬于一種經過大幅改造的倫理和另一種把自我塑造為自己性行為的道德主體的方式。另外，這種支配自我的技術與支配他人的技術之間的統合，也就是“治理術”，其演變的路徑也可以在權力關系的變化歷程中加以探究。事實上，福柯所勾勒的文化歷史就是真理游戲的歷史，這個真理游戲是一種主體、知識、經驗和權力之間的復雜游戲，主體正是借助真理游戲在歷史中建構和塑造了自身。

總的來看，在用知識考古學和譜系學研究人文科學歷史、瘋癲史、懲罰史、性經驗史時，福柯發現了三種日漸清晰的主體類型：權力主體、知識主體和道德主體，并把這些主體類型放在權力關系的歷史變化中加以考察。

六、結語

在社會理論的想象力日漸衰竭、理論與經驗之間的鴻溝日益擴大的危機面前，社會學理論亟需在更廣闊的理論空間中尋找它所匱乏的理論想象力和經驗感受力，重建社會科學的傳統。一些所謂“系統”的社會理論因為缺乏與經驗現實的對話而使其現實參照模糊，卻又試圖給予社會現實一個總體性的抽象解釋，這種理論追求往往陷入理論爭辯的迷思之中，侵蝕了理論解釋的效力。而那些緊隨反結構功能主義帝國的知識運動而興起的諸理論流派，其基本預設和理論底色對經典和傳統采取的是一種特別態度：“中層理論化”的切割、片面化的解讀和功能性的使用。本文則重回經典社會學理論傳統，通過對馬克思、涂爾干、韋伯和福柯等人經典著述的剖析，發現經典社會學家在處理個人與社會的關系問題時，通常側重從社會關系的某一理論維度出發來考察主體的構型，社會學理論傳統中存在四種重要且明晰的主體敘述方式。生產關系是把握馬克思整體思想的關鍵范疇，從生產關系及其發展變化的角度出發，馬克思詳盡地論述了主體的生成、發展與變更的過程。涂爾干對工業社會道德秩序的關注與他致力于創建一門道德科學的學術志向密切相關，在道德關系演變的理論視野下，他畢生都在思考如何以有限的道德主體來建構無限的神圣社會。面對當代社會無處不在的價值理性與工具理性以及實質合理性與形式合理性之間的沖突與張力，韋伯身體力行地為處于理性關系的抉擇困境中的行動主體指出了一條可行的道路。福柯則勾勒了真理游戲的歷史，將主體放在錯綜復雜的權力關系的歷史變化中加以考究，發現了三種清晰的主體類型：權力主體、知識主體和道德主體。

早在社會學的古典時期，個人與社會的關系問題就是一個核心問題。任何將個人與社會分割的理論預設都有極端嫌疑，對此布爾迪厄（Pierre Bourdieu）早有洞見：“個人與社會之間的對立（以及轉換成方法論上的個人主義與方法論上的結構主義的對立）是那些危害社會學的‘毒瘤般的主張’之一。”埃利亞斯（Norbert Elias）亦有同感，他對20世紀上半葉以帕森斯為代表的主流社會學家將社會變化簡化為社會狀態的做法極為不滿。這種簡化普遍假定社會在通常情況下都處于穩定和諧狀態，社會變化和社會沖突只不過是一種被外界干擾的偶然現象，即使社會體系被干擾，它也會自動調整并趨向均衡。在埃利亞斯看來，這種看法背后預設“個人”與“社會”是兩種割裂的存在，即使“個人”與“社會”仍然“相互滲透”，也不會改變二者是不同性質的存在的事實。然而，如果從社會進程的角度來看，“個人”與“社會”不僅不是兩個割裂的存在，反而是個體的雖有不同卻不可分割的兩個方面。正是意識到了這一點，埃利亞斯在《文明的進程：文明的社會發生和心理發生的研究》中發現了個人結構與社會結構相互交織的復雜關系：“從相互交織的關系中，從人的相互依存中，產生出一種特殊的秩序，一種較之單個人的意志與理性更有強制性和更加堅實的秩序。這種相互交織的秩序決定了歷史變遷的行程，也是文明進程的基礎。”通過將個人與社會有機聯結起來，埃利亞斯才在個人情感結構的長期變化與社會形態的緩慢進程之間找到了某種聯系。

關系視角激發了歷代學者的理論想象力，只有在相互交織的社會關系中，我們才能深刻感知行動者所面對的結構性壓力以及重塑自我的可能性。有必要強調，本文所考察的生產關系、道德關系、理性關系和權力關系只是幾種重要的社會關系，對這些關系的分析并不能代替對其他社會關系的探究。此外，對社會關系的某一理論維度，也并非只有這四位社會學家認識到并加以分析。比如，哈貝馬斯（Jürgen Habermas）同樣關注現代社會中的理性關系，但他卻不像韋伯那樣以悲觀的態度來看待人類社會的發展。這主要是因為，兩人運用了不同的理性標準來理解和評估不同領域的人類事務。韋伯把對理性化的解釋指向了“工具理性”，在他看來，現代人褪去宗教倫理的文化底色，以難以遏制的營利動機去追逐物質文明，而當前獲勝的資本主義已然變成“鋼鐵般的牢籠”，囚于其中的主體難以走出困境。哈貝馬斯則從“溝通理性”這一獨特的理性化角度看到了人類解放的可能性，他指出：在交往行為中，如果互動參與者能在一種沒有內外制約的理想語境中反復協商，那么主體是有達成共識和追求真理的可能性的，這也展示了社會發展的合理性潛能。因此，在討論社會關系時，社會學家通常側重不同的理論維度，而即使關注同一種理論維度，他們的分析角度和論證方式也大相徑庭。

當前中國正處于結構轉型的關鍵時期，個人與社會之間傳統關聯的瓦解使得個人不得不直面不確定性的社會風險，如何重建個人與社會的關系關乎每個人的本體性安全感。本文關注的四位社會學理論大師有關個人與社會關系的理論意涵給我們留下了巨大的想象空間，但如何立足于中國社會的現實經驗，從特定的理論維度出發來回應社會問題，仍需要本土學者的共同努力。

注釋：

（1） Auguste Comte， The Positive Philosophy of Auguste Comte， vol.Ⅱ， translated by Harriet Martineau， Cambridge： Cambridge University Press， 2009， p.127.

（2） Herbert Spencer， The Principles of Sociology， vol.1， New York： D. Appleton， 1897， pp.449-462.

（3）（10）（12）（14）（15）（19）（20）（22）（23）（24） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501、268、519—520、724、724、155—156、185、501、519、582頁。

（4） ［德］斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張巍卓譯，商務印書館2019年版， 第67—71頁；［德］ 斐迪南·滕尼斯：《社會學引論》，林榮遠譯，中國人民大學出版社2016年版，第19—20頁。

（5）（28）（29） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第1卷，商務印書館2020年版，第174—178、3、472頁。

（6）（46） ［德］馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，《社會學的基本概念 經濟行動與社會團體》，廣西師范大學出版社2011年版，第54—55、20頁。

（7） ［德］蓋奧爾格·西美爾：《社會學：關于社會化形式的研究》，林榮遠譯，華夏出版社2002年版，第3—7頁。

（8） Talcott Parsons， The Social System， Glencoe： The Free Press， 1951， pp.113-150.

（9） ［美］杰弗里·亞歷山大：《經典文本的中心地位》，趙立瑋譯，馮鋼編：《社會學基礎文獻選讀》，浙江大學出版社2008年版，第1頁。

（11） 《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第13頁。

（13） 張一兵：《資產階級社會中的資本奴役關系透視》，《浙江社會科學》2022年第2期。

（16） 《馬克思恩格斯文集》 第2卷，人民出版社2009年版，第591—592頁。

（17） 趙家祥：《貨幣轉化為資本是生產關系一系列變化的過程》，《北京行政學院學報》2022年第1期。

（18）（25） 馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社2018年版，第994、922頁。

（21） 袁蓓：《馬克思的主體理論變革及當代審視——重思〈資本論〉中的“主體”問題》，《哲學動態》2021年第2期。

（26） 《馬克思恩格斯文集》 第8卷，人民出版社2009年版，第121頁。

（27） 郗戈：《資本邏輯與主體生成：〈資本論〉哲學主題再研究》，《北京大學學報》 （哲學社會科學版） 2019年第4期。

（30） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第10卷，商務印書館2020年版，第37頁。

（31） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第3卷，商務印書館2020年版。

（32）（37） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第2卷，商務印書館2020年版，第129、415頁。

（33） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第6卷，商務印書館2020年版，第8頁。

（34） 陳濤：《道德的起源與變遷——涂爾干宗教研究的意圖》，《社會學研究》2015年第3期。

（35）（36）（38） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第4卷，商務印書館2020年版，第294、571、687頁。

（39） 渠敬東：《涂爾干的遺產：現代社會及其可能性》，《社會學研究》1999年第1期。

（40）（41） 陳濤：《涂爾干的道德科學：基礎及其內在展開》，上海三聯書店2019年版，第85—87、102—103頁。

（42）（45）（70） ［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，上海三聯書店年2019版，第177、180、179頁。

（43）（48） ［德］馬克斯·韋伯：《宗教社會學 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2011年版，第227、421頁。

（44）（47） 蘇國勛：《理性化及其限制：韋伯思想引論》，商務印書館2016年版，第212—220、114—115頁。

（49） ［德］馬克斯·韋伯：《學術與政治》，錢永祥等譯，上海三聯書店2019年版，第263—285頁。

（50） H. H. Gerth and C. Wright Mills （eds.）， From Max Weber： Essays in Sociology， Oxford： Oxford University Press， 1946， p.32.

（51）（52） 《權力的眼睛——福柯訪談錄》，嚴鋒譯，上海人民出版社1997年版，第223、224頁。

（53） ［法］米歇爾·福柯：《必須保衛社會——法蘭西學院演講系列：1976》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第33頁。

（54）（55）（61）（63） 汪民安編：《自我技術：福柯文選（Ⅲ）》，北京大學出版社2016年版，第131—135、108、54、103—104頁。

（56）（59）（60） ［法］米歇爾·福柯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》（修訂譯本），劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第184、29、29頁。

（57） ［法］米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學的考古學》（修訂譯本），莫偉民譯，上海三聯書店2016年版，第369—371頁。

（58） ［德］于爾根·哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東譯，譯林出版社2011年版，第320頁。

（62） ［法］米歇爾·福柯：《性經驗史》第2卷，佘碧平譯，上海人民出版社2016年版；［法］米歇爾·福柯：《性經驗史》第3卷，佘碧平譯，上海人民出版社2016年版。

（64） 汪民安：《如何塑造主體》，汪民安編：《自我技術：福柯文選（Ⅲ）》，北京大學出版社2016年版，第ⅩⅩⅥ—ⅩⅩⅦ頁。

（65） 李猛：《經典重讀與社會學研究傳統的重建》，《社會理論論壇》1998年總第5期。

（66） 應星：《經典社會理論與比較歷史分析——一個批判性的考察》，《社會學研究》2021年第2期。

（67） ［法］布爾迪厄、［美］華康德：《反思社會學導引》，李猛、李康譯，商務印書館2015年版，第15頁。

（68）（69） ［德］諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程：文明的社會發生和心理發生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社2018年版，第8—10、470頁。

（71） ［德］尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛東譯，上海人民出版社2018年版，第125—133頁。

作者簡介：李鈞鵬，湖北省社會發展與社會政策研究中心研究員、博士生導師，湖北武漢，430079；王東猛，湖北省社會發展與社會政策研究中心研究助理，湖北武漢，430079。

（責任編輯 劉龍伏）