符號修辭中的共情倫理
——以奧爾多·利奧波德的《像山一樣思考》為例

賈丹丹

(上海財經大學 人文學院,上海 200433)

自然文學作為一種綠色寫作,主要描寫的是人類與自然這二者之間的關系,但是,這里所說的“綠色”,在早期作品中表現為對“自然”的地理學意義上的物質性描寫,而在后期作品中則主要表現為對“生態”的符號性描寫。恰如生態符號學家卡萊維·庫爾(Kalevi Kull)指出的,“生物修辭學是把生命體系統作為修辭手段的一種評論、一種研究。這就意味著,生命體系統可以類比解釋為話語,而不是語言。如果生命體是表達或意向的實體,那么修辭也是。因為生命體系統有需要,他們就不可能只是表達,而是相應地影響著有機體之間的整個交流。”[1](P697)自然文本作為人類交流的符號形式之一,它注重突出“人”與“自然”這二者作為生態符號所產生的認識論價值,以及由此產生了共情倫理。

美國有名的生態批評家斯科特·斯洛維克(Scott H. Slovic)曾從修辭角度,論證美國自然文學放置于亞里士多德的“勸導”修辭語境之中的狀況,認為自然寫作的認識論維度與人類的政治維度之間存在一定程度上的張力:前者旨在說明“宇宙本質和人類(或者人類自身)與自然世界關系的理解;后者指的是“努力勸導聽眾去接受對自然環境的一套新態度,潛在地把這些啟蒙態度轉化為相對而言非破壞性的行為。”[2](P115)彭佳也提出“自然修辭”的說法,認為它主要指“在對自然進行表現或再現的符號或文本中,運用修辭方法對自然界中的對象實現的轉義或邏輯呈現。”[3](P7)“修辭”對于自然文學來說,不是因為“非虛構”就受到了限制,而是由于“非虛構”讓更多修辭方式被內置于文本形式中了。

因此,本文以生態符號學為理論基礎,分析奧爾多·利奧波德《像山一樣思考》中狼的“眼睛”和“叫聲”作為生態符號所蘊含的生態認知問題,以及動物模塑的符號過程中隱在的生態倫理價值。

一、“眼睛”中的認識差

《像山一樣思考》這篇散文源自利奧波德一次跟朋友出去打獵的經歷,他們當時開槍打傷了一只母狼,而就在這只母狼快要死去的時候,利奧波德從狼的眼睛里悟到了一種意義,從此,他決定再也不打獵了。在這篇散文中,利奧波德這樣描寫到:

我們及時趕到老狼身邊,看到那兇猛的綠色火焰在她眼里消失,我然后意識到,自此后才知道,對于我來說有一些新的東西,在那雙眼睛里有一些只有她和那座山才知道的東西。我那時還年輕,容易一觸即發。我想,因為更少的狼意味著更多的鹿,沒有狼便是獵人的天堂。但是,當看到綠色火焰熄滅后,我感到狼和山都不會同意這樣的觀點。[4](P130)

在這一段引文中,“眼睛”變成了一種符號,它對作者產生的一種模塑作用主要來自一種“歸約式的類比”,即“人”的眼睛可以從“狼”的眼睛里接受到一定量的信息,相當于此刻的“眼睛”作為一個再現物,對兩個不同種屬的生命體之間的信息傳遞做了一次生物翻譯,即狼的“動物語言”順利過度為“人類的語言”,原本只是用以識別的感覺器官現在變成了可以用來相互模塑的介體。那么,這里是否存在了一個“認識差”的問題呢?

根據愛沙尼亞生物符號學家烏克斯庫爾的觀點,每一個生命體都被賦予了一種感知器官,可以感知信息并構建自己的“環境界”(umwelt),但是,自然界中的所有客體即使擁有所有可能性的感知特征,也不可能成為獨立于主體之外擁有存在的事物,它只能作為認知主體的產品。“只有當它們被所有感知所覆蓋,才能變成我們面前的‘物’,而這些感知也是所有感覺能給予它們的。”[5](P107)“此生命體”的感知器官對于“彼生命體”的感知器官來說是不一樣的,因此,“彼”與“此”之間的相互模塑也必然首先要克服它們之間的認識差,才能構成一個共性環境界。

從共情論視角看,共情的詞根是“情”,指的是我們作為“我”在與他者的交往過程中,以一種共享“情”的方式達到一種共識,恰如荷蘭行為生物學家弗朗斯·德瓦爾(Frans de Waal)認為的,它是“一種直接的、非推斷性的了解他者心靈的方式。”[6](P62)18世紀哲學家大衛·休謨(David Hume)作為西方情感主義倫理學的代表人物也曾指出,在人的認知中有一種“自然的仁慈”,它可以通過人的“同情”來實現。美國當代有名的情感主義倫理學家邁克爾·斯洛特(Michael Slote)后來肯定了休謨的同情論其實就是較早的共情思想,認為由于這種同情的作用,人會對自己的親人或者身邊的人闡釋一種偏愛。但是,休謨所采用的詞是“同情”,從最原初的意義看,這個詞指的是,我們對某個人的關懷,主要表現為依賴于個體身上的共情培養。

構建共性環境界需要一個共情倫理的生成,那就需要克服其中不同生命體之間的認識差。例如,在《像山一樣思考》這篇散文中,作者其實在一開始就設定了生命體環境界構建中的認識差問題,而且這個“認識差”已經導致了嚴重的生態危機。文章中的“我們”是人類的代表,我們以自己的思維方式去決定這個自然界的存在模式;在“狼”與“鹿”之間,我們傾向于認為,如果減少了“狼”的存在數量,我們就可以得到更多的“鹿”。因此,我們對“人-狼-鹿-草-山”這樣的一個環境界進行了粗暴介入,控制了自然的存在模式,“狼”作為其中的一環被強硬去掉了,于是“人-鹿-草-山”這個非常規的認識模式就先天性地失衡了。在散文的最后,作者自己也承認,“太多的安全似乎長遠看來產生的只有危險。”[4](P133)

從認識邏輯看,在關于狼的眼睛的描寫中,作者所采用的詞匯,如“狼”“綠色火焰”,是我們既定的認知圖示所建構出來的意義,然而對于“山”來說,“滅鹿者”“生態”才是真正的認知結果。兩種不同的闡釋都源自不同的認識邏輯和符號體系的構建,我們可以從符號形態的對比中進一步審視其中的行為動機及其倫理預設(見表1)。

表1 狼的符號形態認知對比

通過對比可以發現,“狼”是一個生態符號,它服務于整個生物域。而“人”無法成為一個生態符號,就在于人類仍然把自己看作是自然界的征服者,而不是生物界的一員。這里,作者把“鹿”“牧場主”“政治家”“我們”共同列為一個認識序列,同視為這個自然界的生態符號之一,都有責任重新反思自己的“安全”意識,我們也應該去荒野之中重新尋找啟示。由此可以發現,母狼的“眼睛”起到了一種宗教意義上的神的力量,作者在審視狼的“眼睛”的過程中,一種神秘的布道行為也同時完成了。這個過程的完成需要借助于作者的生物修辭,即“狼”所在的世界是沒有被文化編碼過的,是單純的生物性生命過程;人的文化構建過程同樣需要跨越不同的生物界限,同樣依賴于一種感官認識意義上的生物過程來完成。因此,人就與其他動物在生物性層面處于同一個位置,“我”與“狼”在“眼睛”的對視過程中實現了符號的信息交流,而且這個過程超越了我們原有的認識方式,即自然與文化之間的二元對立問題。

在這個生物域內“狼-鹿-草-山”是一個食物鏈,這其中的自然語言作為符號體系即荒野中的動物話語,存在于“狼與山”之間,同樣也存在于狼與其他的動物之間。我們惟有認識到其中的認識差問題,我們才能理解“狼”作為符號的意義。對于“狼”的自然本性存在而言,作家對自然的描寫仍然是先驗的當下,而不是即刻性當下。作家借助自然的非連續性,盡情細致刻畫自然的本然存在,同時又借助其廣延性,讓它作為自然符號存在與整個自然界乃至人的存在聯系起來,擴大了它的存在意義。

二、“叫聲”中的功能圈

“功能圈”(the functional circle)是烏克斯庫爾提出的一個重要概念,用來描述人與自然關系的,它也可以看作是生態符號學中關于人與自然之間意義模式的最為原初性的定義。根據烏克斯庫爾的觀點,環境界的構建至少需要兩個不同的生命體相互產生關聯,它們之間的關聯是一種“對位性”(contrapuntal)的關系,所有生命體都起源于這種對位關系,生命體與自己所處的環境之間是一種有意義的關聯,它存在于生命體自身的對立結構之中,也被保存于它的主體世界之中。當所有生命體匯聚在一起,就形成了整個自然界。

《像山一樣思考》一開始就借用狼的“叫聲”來告知讀者生態功能圈的存在,作者這樣描寫到:“對鹿來說,它是所有肉體形成方式的提醒;對松林來說,它是雪地上的半夜混戰和流血的預言;對于郊狼來說,是就要來臨的拾遺的允諾;對牧場主來說,是銀行里赤字的威脅;對獵人來說,是狼牙抵制彈丸的挑戰。”[4](P129)在散文的最后,作者再次用“狼”的叫聲來喚起讀者的反思。那么,我們應該從這個叫聲中獲得什么認知呢?

從生態符號域的角度看,作者列出了“狼-鹿”“狼-松林”“狼-牧場主”“狼-獵人”等幾組關系項。作者用一系列的排比,列出了這個生物域內的生態關系,這個生態關系的平衡一旦被打破,必然引起生態危機,恰如作者所寫的,“鹿”太多會因為食物不夠而死去,山坡上的“草”會因為鹿過多變得光禿禿的,而山也會因為“草”減少了導致水土流失嚴重,等等。

這篇散文中,狼的“叫聲”作為一種客體是不可敘述的,只能描寫;即使是描寫,也必然是前語言符號,恰如貝特森說的,任何事物的存在只能是以“物”的形式,如名字、屬性、關系進入語境[7](P60),因此,這里狼的“叫聲”作為動物符號,在文中的模塑所產生的是現象學在場,即一種“在場、現在”的經歷,它喚起的感覺類似于原初性的自然經歷。只有“高山”可以聽懂“狼”的叫聲,這個意象的描寫實質上正是把這個“叫聲”作為一種模塑作用,我們人類也應該像“山”那樣去客觀地聽,去感知這里存在的一種生態關系。這也是作者在《沙鄉年鑒》中關于土地倫理的整體認識論在“狼”身上的體現。因此,正如利奧波德的“大地倫理學”(land ethics)所認為的,我們人類應該擴大人類的共同體的邊界即“大地”,把土壤、水、植物、動物包括進來[4](P204)。

很顯然,利奧波德的倫理思想強調了“共情”的重要性,各種生命體之間應該構建一個命運共同體。在西方情感主義倫理學代表人物馬丁·霍夫曼的《共情與道德發展》(Empathy and Moral Development)一書中有類似表述。霍夫曼認為“共情道德應該在關懷和最具公正原則的引導下,在文化中提升親社會行為,進而減少攻擊性(aggression)。”[8](P22)根據霍夫曼的觀點,道德的源頭可從共情中去探索,共情本身就是一種“親社會動機”,具有引發助人行為、抑制攻擊性行為等親社會功能。正義和關懷的道德原則也是通過共情這種情感起作用的。

同樣,在我國現代儒學代表人物王陽明的“萬物一體”的倫理思想中,也可以看到類似的觀點。“是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也。”[9](P968)可以看出,王陽明這里突出的“情”也屬于共情,是一種“環境美德倫理”,如黃勇認為的,“他的倫理學所關注的對象超出人類而涵蓋天地萬物。”[10](P162)

簡言之,《象山一樣思考》這篇散文所關注的問題,不只是通常意義上的環境問題或者生態問題,而更多的是人類構建環境界中的倫理問題,即我們應該如何來改變認知主體的思維模式,重新認識當前的人與自然之間功能圈的存在形態。唯有如此,我們才能解決當前的自然問題。這篇生態散文盡管篇幅短小,但是卻通過把“狼”設定為一種特定的生態符號,以其“叫聲”來揭示它在整個生物域中的位置,進而把這些生態關系一一梳理出來,從反相位揭示了當前生態危機中的功能圈問題。

三、動物模塑的符號過程

自然文學中對動物的描寫包含了物質性的過程和意義關系,它的被經驗過程是由內到外,但是,這個詩學空間不是外在的、精神性的,而是內在的、具身性的,因而總是一種充滿意義的變體的物質。《像山一樣思考》通過把自然秩序還原為人類的倫理和審美,同時也把人類的秩序還原為自然,在人與自然之間的相互模塑中揭示了生態位構建中的符號過程。

(一)從自然描寫到倫理模塑

生物學意義上的模塑發生于動植物界,主要表現為各種生命體對自然環境的積極適應過程;對于人類來說,生命體之間的相互模塑主要依賴于我們的生理學能力、身體感知和多感官知覺。人們利用他們的環境界結構、感知感覺和神經系統,以及一些相對應的行為能力,來模塑周圍的世界。

這篇散文中的自然現象不是“物”,而是“符號”,因為利奧波德筆下的“狼”“鹿”“山”,并不在散文中,不在圖畫中,而是在被看和被轉換的過程中得以生成。對于作家來說,他也不是為了“看”或者“畫”,而是為了變成這座山,具備它的精神特質,感受這種生態位的存在意義,進而可以讓我們重新思考與大地的關系,“它讓我們正確地認識我們的生活,把它作為一個生活在生物圈的具身問題,把物質性和意義融合在同一個共性基礎系統內。”[11](P119)德國生物詩學方面有名的安德里斯·韋伯(Andreas Weber)博士把這種寫作方法稱之為“詩學性的客觀性”(poetic objectivity)[11](P118),也就是說,自然文學作家采用的是第一人稱的科學實踐來講述大自然中如山川河流的內在心理活動,但是卻讓整個寫作過程變成了第二人稱的關聯。因為作家追求一種全方位的客觀性,但是,自然界中許多現象可以感知,卻無法命名。看到一座高山進而賦詩一首或者創作一篇散文,但這不是“山”,而是通過共享所產生的一種山的變體。

(二)符號倫理的生成

從文學創作論來看,這篇散文中的“山”“狼”作為自然符號是重要的闡釋向度:第一,當作為符號指向生態時,必然就帶有“人”的因素,那么關于符號的描寫就是一種介入性的描寫,這時候的符號“是其所非”,那它顯然就是象征;第二,當只作為符號時,不涉及我們認為的生態批評時,符號“是其所是”,那它指向的是其自身則必然是符號。動物符號自身所呈現出的二維向度,也是它可以被語境化的重要因子。恰如西比奧克所說,模型既可以是象似性的,“依靠有效的相似”,也可以是象征性的,“依靠一種推加的、約定俗成的、習慣的臨近性。”[12](P143)在這篇散文中,作者為讀者展示了一種現象學的在場,從某種程度上講,這種象似性描寫喚起了我們對自然的最原初的經歷。

從認識邏輯看,自然文學中的文本語言、文本主題和文本所描寫的事物,三者并不處于同一個層次,這是基于我們對文本的結構化認識,把三者凝聚為一個單元體,這就為文本內的符號關系闡釋帶來了一個很大的問題,即符號原本并不描述實在,只是以其展示世界的方式來質問世界的本質,但認識邏輯的混亂卻導致了闡釋層次的混亂。或者說,作者把不同的邏輯層次融合在一起,惟有以模塑來對“人”與“自然”之間的動態關系加以審視,才能更好地發現這里的認識邏輯。

換言之,這篇散文對于作者來說,在符號意義上是為了客觀再現理想生態位的意義,但是在寫作模式上卻選擇了把情感和意義視為科學性的觀察的重要入口,因為規約性的、科學性的方法來研究或者理解自然,根本無法表述清楚自然的本質,更無法洞察人與自然這二者之間的生態關系走向。因此這篇散文所展示出來的把符號倫理作為一種表意實踐方式,構成了一種認識論意義上的實在論,它的優點在于,實在論中所有構成概念的要素都是可以發現的,是客觀的,而認識論中的構成要素是主觀的。這是一種原始的認識論,是充滿生態想象的藝術認識論。

四、結語

對于幾乎所有的自然文學研究來說,如何把握自然文本中的自然描寫,突破現有的生態批評窘境,避免一種直觀式的閱讀反應,都需要從理論上反思生態批評的方法論問題。畢竟如果我們只是就文本內的單純的生物學意義上的故事去談,讀者可能對此毫無興趣,而且文本內的自然描寫也遠沒有與笛卡爾的身體-心靈二分法分離開來,我們都只把自然文學中的“自然”看作是純粹的物質的,而不是在人與自然之間的符號過程中被模塑出來的。因此,本文通過分析文本中的生物修辭,嘗試為自然文本中的客觀描寫尋找一個可信的、可行的意義范式。