“言”與“道”的對話＊
——基于老莊思想對不可譯性及其超越的思考

葉 蕾 胡偉華

（西安工程大學,陜西西安 710660）

一、由言道悖論看翻譯的不可譯性

言道悖論源自老子的《道德經》。他在開篇寫道：“道可道，非恒道也”，其意思就是說：我們可以說出來的“道”，不是那恒常不變的“道”，那恒常不變的“道”超出我們的語言能力。[1]在此，便出現了一對矛盾。老子此句，意為“道”不可言，但事實上又已經是在用其言語描述了這不可以言說的“道”的一個基本特性，即“不可言”。老子本身意識到了“道不可言”的困境，但他選擇對此避而不談，因而算不得是真正意義上的悖論，而只是停留在了點明矛盾存在的階段。相較于老子，莊子對于言道矛盾并不避諱，并通過其特有的話語方式對此進行闡釋，將言道困境真正在悖論的高度做出了超越。一方面，他清楚地懂得道是不可言說的，言說出來就等而下之了。另一方面，莊子也意識到，雖然道是不可言的，但“道”的彰顯與澄明又必須借助與演化、文本化的過程來完成。[2]換言之，老莊將“道”視為天地萬物演化運行所必須遵循的基本規則，是宇宙間的終極真理，抽象于日升日落的日常生活中而普遍存在于萬事萬物。從這個角度看，道家之觀道，道既是萬物運行所不得不遵循的準繩，于萬物之外規范萬物，同時又是萬物在其自身規范作用下才產生的，其間本就包含著辯證與矛盾，難以用日常語言說明。另一方面，老子又說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”因而道即是萬物之開源但同時又必然不可能為萬物，道即是“無”，而“無”，是無法被有實物指稱的日常語言所把握的。由此觀之，言道之間的矛盾首先存在于單一的某一語言體系內部，更遑論是作為跨語言交流橋梁的翻譯之中了。

但是如果只將“道”限定于老莊所說之“天道”“大道”來看翻譯之不可譯性，未免過于狹隘與片面。因為事實上，無關翻譯，言道悖論首先就存在于各個單獨的語言體系之中。當我們想要用日常有所實指的語言去“道”出此等“天道”，在老子看來是不現實的，并且如果僅僅從這個角度來看，比起單純的不可譯性，執著于言道之間的相悖是很容易陷入唯心主義不可知論的陷阱。所以我們不妨將“道”看作一個立體的概念，這個蘊含著中國傳統哲學最深刻內涵的漢字中，有兩個主要的意思，一個是“言”，即內在思想借以得到表達的途徑，另一個意思則是“道”之本身，即老子看來無法用言語表達的“道”，是思想本身。由此觀之，用語言來對“道”做一個定義是很困難的，更不用說是將“道”譯至其他語言。

有趣的是，如“道”這樣的具有思想與言說二重性的概念，不僅存在于中國傳統哲學；西方哲學的中心課題之一，“邏各斯”，與中文的“道”有異曲同工之妙。“邏各斯”或許是最廣為人知的多義詞，一方面它表示“оrаtiо”，在某種程度上對應于“道”的“言”部分，都是內在思想的載體，另一方面它表示“rаtiо”，即思想的內在本身。在將“lоgоs”譯入漢語，只能將其音譯為“邏各斯”，然后用漢語對其進行描述，試圖再現其在另一個語言系統中的思想內涵。與此類似的是，我們試圖外譯“道”的時候，若是單單將其譯為“wау”或者“sреаk”之流，不僅只是對“道”的片面解釋，以偏概全，其音譯“Тао”或許是最佳的選擇。實則一般而言，音譯或許是翻譯的下下之選，在譯入語中尋找對應的發音拼湊出一個概念用于填補源語在譯入語中的空缺無可厚非，但若是僅僅單純地進行音譯難道不是背離“翻譯”二字的題中應有之義么？早在隋唐時期，我國翻譯經文的學者就已經提出了“翻”“譯”的分工。在印度，有一些懂梵語的婆羅門、沙門等人從事的工作是“傳”，也就是將原文的大體意思平行地轉譯過來；而在接下來的環節中，有一些人負責“銓定宗旨”，他們的任務是確定和表達原文的宗旨意義，可以稱之為“翻事”。[3]由此觀之，音譯與翻譯二字相去甚遠，但在面對“道”與“邏各斯”之類的概念時，無奈之選的音譯還應輔以相應的解釋，以期在目的語中重現這類概念。

值得注意的是，雖然老莊一直在強調“道”的不可言說性，正如《道德經》之開篇“道可道，非常道”所說，一旦用日常語言來描述道，那么此時所描述的道，便不是“玄之又玄”的“眾妙之門”了，但是老莊事實上仍留下了寶貴的文字來描述“道”。《莊子》一書被古今學者視為對“言道悖論”的成功超越，我們不妨以此為視角，來探尋其成功超越的翻譯學意義。

二、《莊子》中對“言道悖論”的超越及其翻譯學意義

一直以來，“道”都是道家哲學的核心課題，而“言道悖論”則是道家學者不得不直面的困境，作為道家集大成者的莊子，則成功對“言道悖論”做出了超越，不僅觸及語言言說之邊界，還避免陷入“言道悖論”自相矛盾的困境。顯然，莊子的語言哲學觀點對翻譯學也有著深刻的意義。

首先，為了超越言道之悖論，莊子明確地提出萬事萬物所內含的普遍性，用語言學的眼光來看，可以理解為承認不同語言之間具有共通之處，為翻譯實踐的可能做了認識上的鋪墊，本文雖然在討論不可譯性，但是本文的目的是希望以不可譯為視角而探求翻譯的可能性與邊界。莊子在《寓言》篇中說“卮言日出，和以天倪”，簡單來說就是卮言教誨人們要用“天倪”，即自然之道的眼光去看待世間之物，體認到大小、貴賤、榮辱等的差別其實并不存在，大家的立場、觀點，從根本上說（即“以道觀之”）原本是沒有區別的，是齊一的。[4]不同語言也是如此，譯者不應固執于語言之間的差別，而是“以道觀之”，則能發現有其內在的密切聯系，是有相互溝通交流可能性的。類似的，《金剛經》所言“應無所住，而生其心”便是說人們不應迷于表象，不論處于何境，心都應無所執著方可見其本心。換言之，無論是在學習語言，還是在做翻譯實踐，我們都應該做到“應無所住，而明其意”。因此在翻譯實踐時，面對相去甚遠的兩種語言之間的轉換，若是我們邏輯先在地否認兩種語言在一定程度上的內涵相似性和結構可轉換性而把漢語視為不可譯的，由此得出的結論是難以接受的。

其次，就算是以現在的眼光來看，莊子對語言結構性的眼光是對結構主義的反叛，有著相當超前的觀點，在一定程度上與源起于20世紀的解構主義學派觀點頗有默契。莊子認為，真正的含義源自“道”，并且與“道”共存。語言的結構性事實上對“道”造成了傷害；這種傷害取代了“真意”，只剩下由語言結構性衍生出來的虛假含義，正如他所說：“言者，風波也”。[5]莊子的“道”與西方哲學的“邏各斯”在此有巧妙的重疊，語言一出只能是對“道”或者說是語言所負載深意的減損，正如西哲認為越是華麗繁復的語言越是對“邏各斯”的遮蔽，內在思想的借由語言外化的過程必然有所減損，這是中西雙方都認同的觀點。莊子正是借由此點出了語言的局限性。語言一經產生便成為相對固定的存在，正如言語與其所指稱的事物總是相對固定的，而這種固定本身就反映了人們對總在變化著的意義的畏懼，但是運動卻是事物的固有屬性，相對固定的語言描繪的運動著的世界只能是世界在某一具體的歷史的時間點上的一個方面，而失去了對整體的把握。在翻譯界也長久也來盛行著一個觀點“翻譯即失去”。例如，某些學者對《三字經》的一個譯本進行了分析，發現譯本完全缺失了原文的文體特征和押韻合轍。因此，譯文只是對《三字經》的散文化解釋，而不再保留原文的本質和身份。[6]由此，很多學者認為典籍的某些內容或者說是它負載的深意是不可譯的。那么我們應當如何打破此窠臼，而在翻譯過程中得到一個“確當的”翻譯呢？不妨從莊子何以沖破語言藩籬的視角入手，他在認識語言局限性的基礎上，創造性地提出“混沌、芒芴”的觀點，提供了與現代解構主義流派相似的解法。語言做圓圈舞，是有限或無限的‘能指’的總體;意義則不再固定地存在，被視作是符號鏈上留下的無限變異的痕跡。[7]打破意義作為語言歸宿的認知，而賦予語言運動著的不斷豐富著的內涵和無限延展的外延，符號或者說語言所有的含義不再圍繞某一中心而是向外播撒。在此不難看出，如同解構主義觀點，莊子清楚地認識到了語言對于意義甚至是對于人們思想和思維方式的反作用。對于譯者而言，莊子說“得意忘言”，這不正是一個應對不可譯的解構策略嗎? “語言”作為譯者的工具，譯者感悟到了語言之外的被認為是不可譯的意義，忘掉語言或者說拋棄語言只是一個“障眼法”，畢竟我們都承認語言是內在思想外化的載體。“忘言”更大程度上是一種解構策略，對于譯者感悟到的“真意”，“可以用負面的表達和富于暗示性的沉默來更好地表達”，[8]將真意呈現于讀者，由讀者解讀，而顯然的是，這個過程又必然是通過語言實現的。

此外，盡管莊子明了并承認語言的局限性，他對語言的作為一種具有邏輯性的表達工具視之甚高。莊子的名句“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[9]常常被誤解為其否定了語言的作用，實則不然。他悲嘆世人“貴語賤意”落入言荃，為語言所奴役而不自知，為“榮華”，之言所惑，巧言以飾之。莊子不僅承認語言的功能，還明了語言對于人們認識活動所具有的反作用，因而警示人們在使用語言的過程中不可被其奴役。如莊子在《天下》篇中所舉的辯者們的例子，無一例外的，這些看似在玩弄語言的“堅白石”辯者們，都由于對語言本質的無知而落入了語言的陷阱。語言可謂是翻譯可以存在的基礎，語言的局限就是翻譯的局限，語言的陷阱就是翻譯的陷阱。正如莊子承認語言的載體作用和局限性而求其內在超越來突破言道之悖論，譯者或許在此也可受到啟發。莊子雖然說得魚忘筌，得兔忘蹄，得意忘言，但顯而易見的是，魚、兔、意得以存在的前提是荃、蹄、言。因而莊子這段話表明他不僅沒有否定語言的作用，反而是對語言的掌握提出了更高的要求。譯者在面對超出語言表述范圍的精絕細微的真理，或者說是面對在無限之外又寓于有限之中的“道”之類的翻譯時，也應通過對有限的實際語言的更高追求，而無限接近于居于“言”外的“道”，由此達成對語言的內在超越，沖破不可譯之桎梏。

語言可以表達事物，但又不能表達絕對事物；語言有其意義，但又沒有絕對的意義；言說能夠有所澄明，但又難免有所遮蔽；爭辯或許能夠決“勝”“負”，但不足以明辨“是”“非”。莊子顯然不夠信任語言，他對語言的看法深受其相對主義哲學思想的影響，基于此，他自然地做出了論斷，即一切的語言所能負載的意義都是相對的，都有其無法彌補的局限性，因而語言是無法承擔“道”明“道”的任務的，而“道”，作為一種內在的思想，又只能通過語言的手段表達出來。莊子所批判的局限的語言，是人們日常生活中所使用普通語言，也是譯者們翻譯活動離不開的工具性語言。前述的莊子對事物共性的把握和對語言局限性的批判，一方面他肯定事物的共性即表明了事物間相互表達的可能性，另一方面他指明語言的局限性則點出了不可表達存在的客觀性，兩相結合為其實現“言道悖論”超越做了必要的準備，即用日常語言無法表達的終極真理，必須尋找另外的話語方式和策略。日常語言的意義承載都是相對的，因此涉及跨語言的意義溝通和交流時，不可譯之意是難以避免的，而翻譯活動想要對此超越，也需尋找異于日常語言的話語方式。

為了用局限的日常語言表達精細絕妙的天行之道，莊子的表達策略一直在不斷地“建構——解構”中運動。莊子的名篇《逍遙游》中，鯤鵬寓言作為重言，數次出現，不論是在借“先賢之口”的意義上，還是在“重復”的意義上，或在“重組”乃至“加重”的意義上，皆為了打破“物觀”的視閾，從而實現對“知”的超越，實現“游”的狀態以通達于“道”。[10]開篇即介紹鯤鵬之“大知”，而后在下文兩次提及，轉換視角，以蜩鳩、湯之問棘的口吻來轉述，實為先建構鯤鵬而又借由其他視角解構鯤鵬，輔以其不拘一格的筆法和天馬行空的想寫，將“道”呈現于讀者眼前。以此“建構——解構”觀見之于翻譯學，則是不局限于原文的枷鎖，更好的理解文本與主旨的關系，獲得更高程度的主體性和創造性。

三、結語

語言的理論乃至語言的哲學必然對翻譯有著極為重要的指導作用。翻譯的目的是使得原文本在另一種語言中得到生命的延續，優秀譯文中總能窺見“純語言”的吉光片羽。本雅明認為翻譯活動是通過譯者過的再創造把囚禁在作品中的語言解放出來。[11]然而事實上，翻譯卻在客觀上導致了原文和譯文的失衡，這是因為翻譯的載體——語言，實際上并不是一個單純的交流工具，而有著塑造使用主體的強大力量。翻譯的不可譯性就像是翻譯實踐的影子，與翻譯的實踐相伴相隨，只要有翻譯的可能則必然存在著翻譯的不可能。而此時，我們想要追求翻譯效果的最佳則必然要尋求對不可譯性進行超越的方法。本文通過對言道悖論的分析嘗試為“不可譯性”提供一個可能的解決方法。通過探討翻譯的不可譯性來探求翻譯的邊界，甚至是不同文化之間的界限，超越這種界限，并最終更好地進行不同文化間交流的。