朱熹與陳亮“王霸義利之辨”

何邦武

隆興元年（1163）四月，繼位不久的宋孝宗為了改變南宋在對金國關系中的頹勢，決心派兵渡過淮河北進，對金一戰。可是，天不遂人愿，加之冷兵器時代草原騎兵的碾壓性優勢，使得以步兵為主的南宋大軍在符離（今安徽宿州）大敗，形勢隨之急轉直下。另一邊，大概也是天意，由于金國大軍連年征戰以致人困馬乏，在南宋虞允文率兵擊退金軍攻勢取得“采石大捷”后，金軍雖又取得“符離之捷”，然已無力南下。雙方再度休戰議和，這就是歷史上著名的“隆興和議”。雖然宋、金在和議中的不平等依舊，但較之此前的“紹興和議”，南宋受侮虐的形勢稍稍有些改變。“隆興和議”之后，直到韓侂胄發動開禧北伐，宋、金兩國之間近四十年無戰事。南宋在宋孝宗治理之下，政治轉向清明，一改高宗朝貪污腐敗的局面，加上宋室南渡時，大量掌握先進手工業和農業生產技術的北方人口南遷所致的人口和技術紅利，以及海上貿易的啟動，使治下本即屬富庶之地的南方，經濟一時呈繁盛之勢，社會太平，百姓安樂，史稱“乾淳之治”。

然而，終南宋一朝，邊患始終是懸在南人頭上的一把達摩克利斯劍，亡國滅種之憂的交逼，有時甚至讓人產生一種窒息感。畢竟，“靖康之恥”尚在不久之前，亡國喪家之痛仍如錐尖直刺人心。對于一向明夷夏之辨、嚴夷夏之防的士人而言，興王師以北定中原，雪洗前恥，無不念茲在茲——“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”。這種執念和灼痛，還與如何富國強兵、重振國運并徹底弭除邊患一起，形成疊加效應，促成了士人對作為王朝治道運行根基的王霸之術、事功之道的再度反思。南宋歷史上著名的朱、陳“王霸義利之辨”就此拉開序幕。

乾道中，陳亮在浙東永康壽山石洞內設壇授學，以他自己所期許的“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”的氣勢，向被他視為“風痹不知痛癢”的理學發起挑戰。隨后，呂皓、呂祖謙、葉適、時少章等人紛紛來此講學，四方學子慕名前來。南宋淳熙九年（1182），朱熹應陳亮所邀，曾此講學數月，聽課者多達數百人。朱、陳在壽山的講學、傳道、論辯，一時盛況空前。

需要說明的是，朱、陳一方面因道不同而諍于公義，另一方面又保持了一定的私誼，學術上的論爭并不妨礙性格迥異的二人在人格上的相互尊重。這跳出了“文人相輕，自古而然”的怪圈，成為歷史上不同學派學者之間學術論爭的一段佳話。

陳亮與朱熹之間的“王霸義利之辨”是以書信往來的方式進行的。爭辯起因于陳亮銜冤入獄，朱熹知悉后，以規勸的口吻給陳亮回了一封信。信中除了一些安慰的話外，還委婉地分析了陳亮系獄的原因，意在以此規勸：“然觀老兄平時自處于法度之外，不樂聞聽儒生禮法之論……老兄高明剛決，非吝于改過者，愿以愚言思之，絀去‘義利雙行‘王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律，則豈獨免于人道之禍……”朱熹這樣的分析與勸誡雖然言語不多，但涉及陳亮的為人、思想等。這對于剛擺脫冤獄的陳亮來說是根本無法接受的。陳亮便復信展開辯論，從淳熙十一年（1184）到淳熙十三年（1186），往來的重要信件有十幾封之多，各自闡述觀點，但二人誰也說服不了誰，始終沒能就王霸、義利的關系問題達成共識。

朱、陳之爭由王霸之辨開始，在論辯過程中同時觸及義利問題。朱熹從道德理想主義角度出發，認為義和利、王道和霸道都是各自分離的，應該堅持義和王道。在朱熹看來，上古及至夏商周三代，統治者為圣王，圣王之間以道心相傳，心術純正，所以社會天理流行，是“王道政治”。而三代之后，道心失傳，所以漢唐的帝王沒有道心，只知道利益和人欲，而他們所做的仁義之舉，只是恰好與上古圣王道心一致的偶然之舉。因為沒有道心，所以漢唐是“霸道”，“其全體卻只在利欲上”。也就是說，三代的王道本乎天理，而漢唐的霸道，則是“利欲之心”使然，朱熹因此在歌頌王道、拒斥霸道的同時，崇義黜利，認為義利不可兩立。這是由于夏商周三代之帝王能承接“堯舜禹相傳之密旨”，因而“惟有天理而無人欲”。對此，陳亮明確表示反對，并從功利主義視角出發，主張義利、王霸是統一的，利與霸道是手段，而義與王道是目的，經由利能實現義，通過霸道可以實現王道。他在給朱熹的信中強調，劉邦、李世民的事功，“其德義又真足以君天下”，因而他們與湯武等三代之君沒有差別，可以直接三代的王道，王道正是通過霸道來實現的。顯然，與朱熹王霸對峙觀不相融、不一樣的是，陳亮認為，霸道本于王道，王霸統一，霸道輔助“王道”。同理，與朱熹恥言事功且認為義利不兩立不同，在義利關系上，陳亮認為，利欲本乎人心，是生民的自然需要，并認為義要體現在利上。但他所說的利，并非一己私利，而是泛指“生民之利”。針對朱熹所說的漢唐“無一念之不出于人欲”的觀點，陳亮反其道而行之，認為從漢高祖、唐太宗的“真心”看，“無一念之不在斯民”，內中其實承載著三代的義理。陳亮就此主張，義理就在利欲中，利體現了義，人欲體現了天理，因此，明確反對朱熹頌王貶霸、貴義賤利的觀點，主張“義利雙行，王霸并用”，認為“霸道”本乎“王道”，后者需要以前者彰顯自身，故王霸并用。

陳亮進而指出，如果“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”，萬物何以蓄衍不絕，道何以常存不息？即使是三代亦不免于人欲，只是“三代做得盡，漢唐做不到盡者”。劉邦、李世民“禁暴戢亂，愛人利物”，是惻隱之心，正因為有“大功大德”“救民之心”，所以“漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與天地并立”。劉、李的功業與湯、武無異，其心可以上接三代。管仲助齊稱霸，也是仁者之事，是王道的需要。基于王霸并用的理論，他還認為義要體現在利上，義利并行，缺一不可。假如禹無功業，不能成六府（形成天地萬物的水、火、金、木、土、谷）。乾（天）無利，不能具四德（元、亨、利、貞）。

朱、陳的王霸、義利之辨，關涉人在現實社會中如何立身處世，如何做人即成人之爭的問題。關于“成人之道”，朱熹要人安坐不動，不問國家存亡、生民之利，只須“獨善其身”，做道德自我完善的君子儒。陳亮針鋒相對，指出儒者應該以天下為己任，關心天下國家大事，要做“志在天下”和“大有為”的英雄豪杰，這樣的人才能“推倒一世”“開拓萬古”，才是大智大勇、才德雙行之人。并認為朱熹的王霸義利之說，割裂歷史，“架漏過時”，“不能使人心服”。針對當時頹廢不振的風氣，提倡“各務其實”的功利主義，指斥世儒“自以為得正心誠意”者，實皆麻木不仁，“舉一世安于君父之仇，而方低頭拱手以談性命”，不講求治國之實效，實是用空言掩飾無能，不是真正的“成人之道”。

朱、陳之爭本質上是在“道”上的分歧，涉及“人”與“道”之間關系的根本思考。朱熹主張道是一種客觀的存在，離人而存，雖然看不到，摸不著，但是它始終存在，如果哪天人們失去了義理之心，那么人道也就消失了。而當人們能夠砍掉人欲，那人們就可以去認識道、去履行道。陳亮則認為，道的存在離不開人。“人不立則天地不能以獨運，舍天地則無以為道矣。”道依人而存，因而，三代與漢唐時期，只有道德實現程度不同，而其中道的本質并沒有什么不同。由于對“人”與“道”之間關系的認知不同，二者主張的實踐方式也自然不同。朱熹認為，道是客觀存在的，那么，便存天理，滅人欲，引導人們去把握天理，正人心，明道心。陳亮則主張：“天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明。閉眼之人，開眼即是，豈舉世皆盲，便不可與共此光明乎！”因此，他的主張是“事功主義”，鼓勵人們敢于去“爭道”。

王霸義利之辨由來已久，是中國歷史上的軸心時代即已開始爭論的話題，集中于早期儒家和法家之間的相互辯詰中。為了盡可能還原朱、陳王霸義利之辨的歷史場景，這里仍需就王霸義利思想發展的歷史作一番簡要梳理，以期初步澄清朱、陳爭辯的思想淵源以及該思想演進的歷史邏輯。

作為王道思想的創始者，孔子主張“為政以德”。在相傳由孔子編纂的《尚書》中，記錄了對王道的最早觀點，即“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”。在孟子那里，第一次把“王”和“霸”對舉，明確提出尊王賤霸的思想，批評法家的霸道主張：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”以王道反對霸道，認為三代實行王道，五霸奉行霸道，“五霸者，三王之罪人也”。孟子還認為只要“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。商鞅則最早提出霸道思想，認為“法令者，民之命也，為治之本也”，他主張“當時而立法，因事而制禮”。韓非依據性惡論，進一步論證了實行霸道的必要性。他認為人們都是以“計算之心”相待，“吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也”。

關于義和利之間的關系，孔子重義輕利，但這種義利關系實際根植于其關于君子小人的分野之論。因為堅信“君子喻于義，小人喻于利”，所以主張“君子義以為上”，其背后的執念是為了實現對君君臣臣社會秩序的維護。孟子認為提倡利將會引起人們利己的欲望，從而導致社會的混亂，使天下不得安寧，因而勸誡梁惠王：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”其后，義利關系觀對后世影響最大的是董仲舒，董氏提出“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”，將義利關系對立化。盡管有研究者認為，根據董氏此語的語用邏輯，董氏對義利關系的理解并非如后世所說的徹底割裂對立，甚至與義利本身無關，而認為董氏對立二者的關系實屬對其思想的誤讀，但被誤讀的董氏此語對后世影響極為深遠，尤其是為宋儒程、朱等人所崇奉。

得益于宋代理學的發達，兩宋理學家們再度復興王霸、義利之辨，并使其更加抽象化和哲理化。程顥堅持“得天理之正，極人倫之至，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也”的觀點，繼續闡揚王霸、義利之爭中的王道、義理一面，甚至主張“滅私欲，則天理明矣”，因而必須懲忿窒欲，使王與霸、義與利成為不可調和的對立理論。而到了朱熹那里，這種王霸、義利不并立的理論更加縝密精致，并上升到“道”的高度。畢竟，因其理學的精粹，朱熹在當時已經名氣很大，因而被人稱為“道學”，僅憑這一光環，也使人不能對其王霸、義利的思想有半點輕忽。

除了引發王霸、義利之辨的外部壓力（如外患），以及思想史上因不斷演繹詮釋從而使某種思想理論或知識體系逐漸豐富的內在動因外，朱、陳的這場爭辯還是一種時代的風云際會的必然產物。

1922年，中國學京都學派的創始人內藤湖南在日本《歷史與地理》第九卷第五號上發表《概括的唐宋時代觀》，提出唐和宋在文化的性質上有顯著差異。唐代是中世紀的結束，而宋代則是近世的開始，這就是內藤氏著名的“唐宋變革論”。基于新的歷史分期方法，內藤氏認為：“由于過去的歷史家大多以朝代區劃時代，所以唐宋和元明清等都成為通用語，但從學術上來說這樣的區劃法有更改的必要。不過，為了便于討論，在這里暫且按照普通的歷史區劃法使用唐宋時代一詞，嘗試綜合說明從中世轉移到近世的變化情形。”據此，內藤將中國歷史的時代劃分為：上古（從開天辟地至東漢中葉）；中世（中古，從五胡十六國至唐中葉）；近世（前期為宋元，后期為明清）。其后，宮崎市定進一步指出古代、中世、近世的三分法亦適用于東洋史，并從世界史的角度重新解釋“近世”概念，認為宋以后是中國的近世文藝復興時代，并斷言“中國文明在開始時期比西亞落后得多，但是以后這種局面逐漸被扭轉。到了宋代便超越西亞而居于世界最前列”。

陳寅恪先生曾經說過，“華夏民族之文化，歷數千載之演進，而造極于趙宋之世”。以現代性的標尺衡量兩宋，其社會組織、社會思想觀念中確實蘊藏著諸多現代性的因子。

有宋一代，一方面，商業經濟的發達，催生了社會生活和交往中個人主體意識的覺醒，使精英階層在傳統的義利之辨中必然需要眼光向下，直面俗世的權利、義務觀念與思想，并作出回應。另一方面，宋太祖確立的與士大夫共同治天下的治國策略，激發了士大夫階層的事功意識，推動了本有入世傾向的傳統儒家思想更加積極地向入世轉變。在儒家思想之外，自唐開始的佛教世俗化（士大夫創立的中國禪）的變革以及本土道教本已蘊含的與時俱進的變革機理，最終使釋道兩家也與儒家思想一起，推動了整個社會宗教倫理、士人精神的世俗化。宋室南渡，以經濟一向發達的江南為中心，復使上述經世致用的思想觀念有了地利之便。浙東學派因此風生水起，其思想迅捷傳播，并在全社會擁有了更多的話語權和社會民眾基礎，最終得以與理學那套由不得人身和人性的所謂“懲忿窒欲”的抽象說教分庭抗禮。