何謂盡善：《論語(yǔ)》“子謂《韶》”章析義

汪剛迪

《論語(yǔ)·八佾》“子謂《韶》”章記載了孔子對(duì)《韶》樂(lè)與《武》樂(lè)的評(píng)價(jià)。因其事關(guān)孔子對(duì)舜與武王兩位圣王的看法，深受后世注家的重視。分析歷代注家對(duì)此章的訓(xùn)釋?zhuān)梢园l(fā)現(xiàn)三個(gè)特點(diǎn)：第一，諸家皆以“未盡善”為焦點(diǎn)，著重疏解武王之樂(lè)何以未盡善；第二，此章是孔子以樂(lè)論史，實(shí)質(zhì)上是探討禪讓與革命的關(guān)系；第三，著重發(fā)揮“樂(lè)”與“德”的關(guān)系，訴諸音樂(lè)形式的差異解釋“未盡善”，從而為武王之德提供辯護(hù)。近些年，學(xué)界涌現(xiàn)不少相關(guān)研究。劉濤對(duì)歷代注家的訓(xùn)釋進(jìn)行總結(jié)，將其區(qū)分為“褒武派”和“貶武派”，指出爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)是對(duì)于禪讓和革命的關(guān)系存在不同看法。〔1〕王海成在西方政治合法性的理論框架下討論“美”和“善”的內(nèi)涵，分析此章的思想史意義?！?〕肖琦在統(tǒng)一“美”與“真”的基礎(chǔ)上分析“盡善”的含義，指出由于《武》樂(lè)夸飾伐紂的正義性，所以未盡善?！?〕何益鑫從藝術(shù)對(duì)道德的呈現(xiàn)入手，強(qiáng)調(diào)要在音樂(lè)和藝術(shù)的脈絡(luò)中理解此章?！?〕這些研究雖各有創(chuàng)見(jiàn)，但其解釋的焦點(diǎn)仍然集中于“未盡善”的問(wèn)題。實(shí)際上，過(guò)分局限于對(duì)“未盡善”的解釋?zhuān)菤v代注家意見(jiàn)難以統(tǒng)一的癥結(jié)所在。如果把解釋的重心轉(zhuǎn)移到“盡美”，結(jié)合《八佾》的基本主題來(lái)解釋此章，便能化解這一癥結(jié)。本文即試圖詳細(xì)梳理歷代《論語(yǔ)》注家對(duì)本章之注，揭明各注家的解釋特色及其相應(yīng)的視野，厘清其注解與原文本義存在偏差的原因，進(jìn)而從“論仁”的維度對(duì)“子謂《韶》”章重新展開(kāi)考察，作出更為貼切的理解。

一、禪讓與征伐

《論語(yǔ)·八佾》云：“子謂《韶》‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》‘盡美矣，未盡善也?！薄?〕相傳，《韶》是舜時(shí)的樂(lè)曲，《武》是周武王時(shí)的樂(lè)曲?？鬃釉u(píng)價(jià)《韶》樂(lè)，曲調(diào)優(yōu)美，內(nèi)容也極其美好；評(píng)價(jià)《武》樂(lè)，雖然曲調(diào)一樣優(yōu)美，內(nèi)容卻不夠完美。對(duì)于《韶》“盡善”而《武》“未盡善”的原因，由漢代至唐代的經(jīng)學(xué)家主要從舜與武王得天下的差別處著手進(jìn)行解釋?？装矅?guó)和孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)舜的禪讓與武王的征伐，體現(xiàn)出舜與武王的德性存在高低差異，《韶》“盡善”的根源在于舜的德性完滿(mǎn)，《武》“未盡善”則意味著武王的德性明顯遜于舜，故孔子其實(shí)是對(duì)二者德性的高低進(jìn)行評(píng)價(jià)。相比之下，董仲舒和鄭玄則試圖調(diào)和舜與武王之間德性的差異，強(qiáng)調(diào)二者在圣王譜系中的一貫性。

《韶》《武》本是樂(lè)章，漢代經(jīng)學(xué)家孔安國(guó)卻指出“子謂《韶》”章并非孔子論樂(lè)，而是論史。其解釋的目的在于引入禪讓與征伐的議題，以禪讓與征伐之間的差異來(lái)解釋“未盡善”的含義?？装矅?guó)注云：“《韶》，舜樂(lè)名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹罚渫鯓?lè)也。以征伐取天下之故，曰未盡善也?！薄?〕孔安國(guó)的看法割裂了《韶》《武》與具體音樂(lè)的關(guān)系，《武》和《韶》只是武王和舜的象征而已，這樣便把詮釋的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了舜和武王自身的德性。進(jìn)而，舜與武王又是禪讓和征伐的代表，故此章的主題又變成了對(duì)禪讓與征伐這一行為的評(píng)價(jià)。圍繞禪讓與征伐展開(kāi)的論辯與漢代的立國(guó)問(wèn)題密切相關(guān)?？装矅?guó)實(shí)際上將漢代關(guān)于禪讓與征伐的討論引入了對(duì)《論語(yǔ)》的解釋中。

針對(duì)孔安國(guó)的認(rèn)識(shí)，董仲舒則提出舜之禪讓與武王征伐只是所遇之時(shí)不同，由于二者所處的歷史處境不同，舜以禪讓得天下，而武王不得不行征伐之事。禪讓與征伐皆是當(dāng)時(shí)政治環(huán)境使然，并不意味著有德性上的區(qū)別。董仲舒云：“帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時(shí)異也?？鬃釉弧段洹繁M美矣，未盡善也’，此之謂也?！薄?〕董仲舒以“時(shí)”釋《韶》與《武》的差異，旨在申說(shuō)舜和武王皆是遵循了“帝王之條貫”的圣王，縮小了“盡善”與“未盡善”的差異。董仲舒的闡釋亦針對(duì)漢代的政治情境而發(fā)。漢武帝曾問(wèn)策董仲舒：“蓋聞五帝三王之道，改制作樂(lè)而天下洽和，百王同之。當(dāng)虞氏之樂(lè)莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》?！薄?〕漢武帝的觀點(diǎn)說(shuō)明漢人普遍在“圣人改制作樂(lè)”的語(yǔ)境中理解《韶》，尤其將舜作為歷代帝王之典范。這便可以理解孔安國(guó)為彰顯舜的圣德，極力貶低武王的做法。然而，董仲舒則強(qiáng)調(diào)歷代帝王所遵循的王道是相通的，自舜至武王，圣王之道一以貫之。即便存在禪讓與征伐的差異，也只是取天下的方式不同而已，其心志都在于化育萬(wàn)民。因此，禪讓也好，征伐也好，都不關(guān)系德性問(wèn)題，以戰(zhàn)爭(zhēng)奪取天下并不能作為貶低武王的理由。董仲舒彌合禪讓與征伐之間的差異，其目的在于將闡釋的重心從“得天下”轉(zhuǎn)移到“治天下”，從而勸諫漢武帝重視文教。

在此影響下，鄭玄以另一種方式避免了從德性的視角比較舜和武王。鄭玄曰：“《韶》，舜樂(lè)也。美舜自以德禪于堯，又盡善謂太平也。又曰：《武》，周武王樂(lè)。美武王以此定功天下，未盡善謂未致太平也?！薄?〕鄭玄認(rèn)為舜之美與武王之美不同，舜之美在于以德受禪，武王之美在于能定天下。而“盡善”的含義是“致太平”，武王“未盡善”的原因是未能“致太平”。換言之，鄭玄將對(duì)舜之德的解釋放在“美”的解釋中，使得“盡善”的內(nèi)涵與德性相分離，“未盡善”的原因不在于德性有虧，而是未致太平。如此，鄭玄也化解了舜和武王之德的對(duì)比。

鄭玄、董仲舒與孔安國(guó)都忽略了“美”與“善”的定義問(wèn)題。直至南朝儒學(xué)家皇侃在《論語(yǔ)義疏》中，才對(duì)“美”與“善”作出界定：“美者，堪合當(dāng)時(shí)之稱(chēng)也；善者，理事不惡之名也。夫理事不惡，亦未必會(huì)合當(dāng)時(shí)；會(huì)合當(dāng)時(shí)，亦未必事理不惡，故美、善有殊也?！薄?0〕皇侃釋“美”為“堪合當(dāng)時(shí)之稱(chēng)”，這是對(duì)董仲舒“時(shí)異”說(shuō)的繼承。在此基礎(chǔ)上，他還從“天下之民樂(lè)舜揖讓紹繼堯德”以及“天下樂(lè)《武》”兩個(gè)維度說(shuō)明舜和武王皆合其時(shí)，所以他們都是正當(dāng)?shù)模敲赖?。另一方面，皇侃釋善為“理事不惡之名”，這又是對(duì)孔安國(guó)“揖讓與征伐”之說(shuō)的繼承。由于武王以臣伐君，違背了君臣之義，于事理有虧，因而“未盡善”。要之，皇侃對(duì)美與善的界定既繼承了孔安國(guó)對(duì)禪讓與征伐的區(qū)分，也吸收了董仲舒的“時(shí)異”之說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)董仲舒和孔安國(guó)之說(shuō)的折中。皇侃作為南朝時(shí)人，已經(jīng)脫離了漢代普遍推崇舜德，辨明禪讓與征伐之義的思想語(yǔ)境，故能吸收二家之說(shuō)，既不刻意強(qiáng)調(diào)差異，極力突出舜的圣德，又能區(qū)分“堪合當(dāng)時(shí)”與“理事無(wú)惡”兩個(gè)層次來(lái)解釋此章。

皇侃之后，孔穎達(dá)卻通過(guò)重新解釋“盡美”，再次把舜與武王置于德性問(wèn)題的討論之中。孔穎達(dá)疏謂：“樂(lè)備，謂文德備具。不備，謂干戚之舞矣……干戚之舞非備樂(lè)也者，言周樂(lè)干戚之舞，非如舜時(shí)文德之備樂(lè)也?！薄?1〕“舜以文德為備，故云《韶》盡美也，謂樂(lè)音美也。又盡善也，謂文德具也……謂《武》盡美矣者，《大武》之樂(lè)，其體美矣，下文說(shuō)大武之樂(lè)是也。未盡善者，文德猶少，未致太平?！薄?2〕與孔安國(guó)以來(lái)的解釋傳統(tǒng)不同，孔穎達(dá)將“盡美”解釋為孔子對(duì)聲音和舞蹈的評(píng)價(jià)，從而又將德性問(wèn)題納入了對(duì)“盡善”的解釋之中。武王未能致太平，故其樂(lè)僅為“干戚之舞”，舜樂(lè)卻“雜舞干戚于兩階，而文多于武”。相較于鄭玄，孔穎達(dá)看似繼承了鄭玄“致太平”之說(shuō)，實(shí)則通過(guò)重新解釋“盡美”，將舜帝與武王又重新置于德性問(wèn)題的討論之中。另一方面，孔穎達(dá)以前沒(méi)有儒者從音樂(lè)與舞蹈的內(nèi)容入手討論“未盡善”的問(wèn)題，這是孔穎解釋的特色。

總之，漢唐經(jīng)學(xué)家關(guān)注禪讓與征伐的善惡之分，其實(shí)是始終圍繞德性的議題來(lái)闡發(fā)“盡善”與“未盡善”之義。無(wú)論是孔安國(guó)、孔穎達(dá)表彰舜，刻意拉大舜和武王的德性差異，還是董仲舒、鄭玄為武王辯駁，說(shuō)明以戰(zhàn)爭(zhēng)奪天下并無(wú)損于武王之德，其實(shí)都是以德性作為評(píng)價(jià)君主的標(biāo)準(zhǔn)。因此，在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，君主如何為“善”的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是君主應(yīng)該具備何種德性的問(wèn)題。

二、帝王之德

相較于漢唐經(jīng)學(xué)把禪讓與征伐的討論帶入對(duì)“子謂《韶》”章的注釋中，并以此為中心展開(kāi)對(duì)帝王之德的討論，宋代理學(xué)家則緊扣心性問(wèn)題，以成德進(jìn)路為中心展開(kāi)對(duì)帝王之德的解釋。胡宏、陳祥道看似回應(yīng)漢唐注疏中禪讓與征伐的性質(zhì)問(wèn)題，實(shí)際上試圖借此探討圣人之心。朱子則集中分析舜與武王的德性之異，以成德進(jìn)路為中心展開(kāi)詮釋。

針對(duì)孔穎達(dá)以“聲音節(jié)奏”釋“盡美”，以“功治”不足釋“未盡善”，胡宏調(diào)換這一解釋?zhuān)浴拔幢M善”僅僅是聲音節(jié)奏存在差異，而把“盡美”解釋為帝王之德相同，又《韶》與《武》皆“盡美”，便回避了武王之德是否有虧的問(wèn)題。胡宏云：“《韶》之樂(lè)德，盡美矣，其聲音節(jié)奏，又盡善也?！段洹分畼?lè)德，盡美矣，其聲音節(jié)奏，未盡善也。觀圣人者，盍亦審諸？”〔13〕胡宏將“未盡善”解釋為聲音節(jié)奏存在差異，其意在于指出假禪讓而行篡竊，比正義的征伐更有損于德性。因此，圣王之德應(yīng)該視其心志而定，而不是外在的行為。

同樣從圣人心志出發(fā)，陳祥道為武王辯護(hù)，也是為了維護(hù)圣王之道與圣人之心。陳祥道云：“天下無(wú)異道有異時(shí)，圣人無(wú)異心有異?ài)E。故《禮》以堯舜授受，湯武征伐為時(shí)，《春秋傳》以揖遜征誅，其義一也。然則《韶》盡美而《武》獨(dú)未盡善，豈非美者在心與道，未盡善者在時(shí)與跡歟？”〔14〕陳祥道通過(guò)區(qū)分“心”與“道”，把“盡善”解釋為“心”，武王是為“時(shí)”所迫，不得不行征伐之事，非其有心如此。這種解釋與董仲舒“時(shí)異”說(shuō)的思路相近，但陳祥道要突出的不是圣王譜系一脈相承，而是強(qiáng)調(diào)圣人論心不論跡。武王和舜雖行異而心同，都當(dāng)?shù)檬ト恕?/p>

與胡、陳相比，朱熹把對(duì)圣王德性的討論進(jìn)一步引向了工夫論。朱熹援引《孟子》“堯舜，性者也；湯武，反之也”，云：“舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下。故其實(shí)有不同者?！薄?5〕“性之”指生而有之的德，“反之”指修養(yǎng)而成的德。朱熹認(rèn)為，舜與武王的真正差異在于舜之德是生來(lái)如此，不假修為，又以禪讓的方式得天下，所以“盡善”；武王之德乃是通過(guò)后天的修養(yǎng)而得，又以戰(zhàn)爭(zhēng)的方式得天下，所以“未盡善”。

然而，朱熹強(qiáng)調(diào)“性之”與“反之”的區(qū)分，反而使得他對(duì)此章的解釋頗為支離。首先，“性之”與“反之”的區(qū)分必然會(huì)放大舜與武王的德性差異。這種差異在漢代經(jīng)學(xué)家那里已經(jīng)出現(xiàn)，經(jīng)朱熹對(duì)先天性情和后天工夫的劃分，這種差異更為明顯。實(shí)際上，朱熹自己隱約意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，其云：“今若要強(qiáng)說(shuō)舜武同道，也不得；必欲美舜而貶武，也不得?！薄?6〕若堅(jiān)持性之、反之的區(qū)分，最終會(huì)造成同孔安國(guó)一樣褒舜而貶武王的情況，故朱熹又說(shuō)：“《韶》《武》之樂(lè)正是圣人一個(gè)影子，要得因此以觀其心?！薄?7〕這顯然又回到了對(duì)圣人之心的關(guān)注，唯有在舜與武王兼具圣人之德的意義上才能同時(shí)成圣。不過(guò)，朱熹雖然在立場(chǎng)上不愿過(guò)分批評(píng)武王，卻因在事實(shí)上主張?zhí)焐赂哂谛摒B(yǎng)工夫所成之德，而貶低《武》樂(lè)和武王的地位，甚至以為武王的工夫修養(yǎng)不如商湯?！皽苑盆顨w來(lái)，猶做工夫?！渫踝苑ゼq歸來(lái)，建國(guó)封土，散財(cái)發(fā)粟之后，便只垂拱了?！艘?jiàn)武王做工夫不及成湯甚遠(yuǎn)?！薄?8〕要之，朱熹的解釋由音樂(lè)而兼及史事，其實(shí)都是聚焦于成德進(jìn)路的問(wèn)題。朱熹雖然擺脫了漢唐以來(lái)的問(wèn)題意識(shí)，卻由于強(qiáng)調(diào)德性進(jìn)路的差異，仍然產(chǎn)生了漢唐注疏中褒舜而貶武王的老問(wèn)題。

其次，朱子一方面認(rèn)為武王憑借修養(yǎng)工夫，方能成德，其德薄于舜，故“未盡善”，另一方面又引用史實(shí)，以揖遜、征伐解釋“未盡善”，這導(dǎo)致德之厚薄與得天下的方式之間被勾連起來(lái)，“未盡善”的含義反而不夠明晰。朱熹云：“據(jù)《書(shū)》中說(shuō)《韶》樂(lè)云：‘德惟善政，政在養(yǎng)民，水火木土榖惟修，正德利用厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌?！耸恰渡亍窐?lè)九章。看他意思是如何？到得《武》樂(lè)，所謂：‘武始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國(guó)是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復(fù)綴以崇，與夫總干而山立，武王之事也；發(fā)揚(yáng)蹈厲，太公之志也。’其意思與《韶》自是不同?！薄?9〕朱熹引史解經(jīng)，在工夫進(jìn)路之外，還指出了舜與武王取天下的路徑差異。因此，有門(mén)人問(wèn)朱熹：“未盡善，亦是征伐處未滿(mǎn)意否？”朱子既堅(jiān)持認(rèn)為善只與武王自身的德性有關(guān)，與取天下的方式無(wú)關(guān)，又不得不承認(rèn)“亦在其中，然不專(zhuān)就此說(shuō)”。〔20〕顯然，朱熹對(duì)是否通過(guò)取天下的方式來(lái)解釋“未盡善”也猶豫不決。故門(mén)人發(fā)問(wèn)，“盡善、盡美，說(shuō)揖遜、征誅足矣，何以說(shuō)性之、反之處？”〔21〕朱熹的本意是要強(qiáng)調(diào)“未盡善”的差異在于舜和武王之德，而非具體的行為。門(mén)人卻認(rèn)為用揖讓與征伐足以解釋“未盡善”，無(wú)需引入性之、反之的工夫問(wèn)題。

要之，朱熹所堅(jiān)持的乃是先有內(nèi)圣，然后才能外王的宗旨。在此一立場(chǎng)之下，內(nèi)圣必然先于外王，即便是圣王也會(huì)因成德進(jìn)路上的差異而產(chǎn)生事功上的高低之別。然而，朱熹試圖兼顧德性與事功，卻導(dǎo)致這兩個(gè)向度更加復(fù)雜地糾纏在一起。朱熹本是從“心性”的角度理解舜與武王的不同，反復(fù)強(qiáng)調(diào)德性的差異，最終卻在理論上從德性的探討轉(zhuǎn)入了對(duì)事功的比較。

宋代理學(xué)家在一定程度上扭轉(zhuǎn)了漢唐經(jīng)學(xué)的解釋焦點(diǎn)，不過(guò)，漢宋儒者都沒(méi)有繞開(kāi)一個(gè)共同的問(wèn)題，即舜與武王之間是否存在高低之分。劉濤將歷代注家分為批評(píng)武王與同情武王兩派，并指出貫穿漢宋注疏的是禪讓與革命的關(guān)系問(wèn)題?！?2〕就解釋史而言，揖讓與征伐的問(wèn)題是孔安國(guó)帶入的，后世反復(fù)爭(zhēng)論舜與武王的高低之別時(shí)，也始終糾纏于對(duì)揖讓與征伐的辨析。自董仲舒開(kāi)始，帝王之德成為此章的主旨。在圣王之德的視角上，武王不能德行有失，否則“帝王之條貫”不能自圓其說(shuō)，這在客觀上把詮釋的思路引向了帝王之德的問(wèn)題，宋代理學(xué)家對(duì)此進(jìn)行了發(fā)揮。然而，平等肯定武王與舜之德，卻又無(wú)法解釋孔子“未盡善”的評(píng)價(jià)。因此，朱熹試圖調(diào)和這一矛盾，在承認(rèn)武王與舜均具有圣王之德的基礎(chǔ)上，指出武王后天修養(yǎng)而來(lái)的德，不如舜生而有之的德那樣完美，故“未盡善”。然而，朱熹的解釋卻在邏輯上依舊造成了貶低武王的結(jié)果。他力圖用歷史記載的事功來(lái)佐證其說(shuō)的做法，也由于重內(nèi)圣而輕事功的特性加深了這一結(jié)果。由漢至宋，歷代注家對(duì)此章眾說(shuō)紛紜，卻仍未能融洽地解釋。

三、盡善的含義

歷代注家或從禪讓與征伐的差異，或從成德的角度進(jìn)行闡釋?zhuān)浣裹c(diǎn)均落在“未盡善”的含義上。這忽視了此章所處的《八佾》篇論“仁”的基本主題，在一定程度上限制了關(guān)于“盡善”和“未盡善”的理解。唯有把此章置于“論仁”的文本脈絡(luò)中，把詮釋重心從“未盡善”轉(zhuǎn)移至“盡善”，分析“盡善”與“仁”的關(guān)系，方能作出更為貼切的理解。

需要指出的是，“未盡善”雖未達(dá)到最為理想的境界，但仍然是“善”，只是不夠圓滿(mǎn)?？鬃右詷?lè)論德的說(shuō)法淵源有自，古人本就時(shí)常借樂(lè)論治?！妒酚洝份d吳季札觀樂(lè)，“見(jiàn)舞《韶濩》者，曰：‘圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也！’”〔23〕《韶濩》是商湯時(shí)的樂(lè)舞，季札聞之，評(píng)價(jià)是商湯有“慚德”。季札表達(dá)的是對(duì)“圣人之難也”的同情，并沒(méi)有非難商湯。可見(jiàn)，古人論圣人之樂(lè)，往往是以一種同情的思想來(lái)解讀其義。相應(yīng)的，很難想象孔子在比較舜之樂(lè)與武王之樂(lè)時(shí)，其云《武》“未盡善”是旨在刻意貶武王。根據(jù)《論語(yǔ)》原文所在的語(yǔ)境，進(jìn)行樸素的理解，則漢唐注疏中通過(guò)貶低武王，來(lái)表彰舜德的思路是值得質(zhì)疑的。就此而言，朱熹顯然認(rèn)識(shí)到了這一問(wèn)題，并嘗試作出調(diào)和。他在修德成圣的意義上肯定武王，同時(shí)表彰武王和舜的德性，就是為了擺脫褒舜而貶武王的巢窠。要言之，“未盡善”雖然不是最為理想的境界，但仍然是善。并且，從“盡善”一語(yǔ)看，“未盡善”應(yīng)該高于一般意義上的善。正因如此，董仲舒那種將舜與武王拉到同一高度的立場(chǎng)是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，畢竟孔子?duì)“未盡善”與“盡善”作出了程度上的區(qū)分；但是，過(guò)分貶抑武王的做法也是不妥當(dāng)?shù)?，“未盡善”與“盡善”之間的差距不應(yīng)該被刻意放大。

“未盡善”處于“善”與“盡善”之間。解釋“未盡善”的含義，必須厘清“善”的內(nèi)涵。這需要回到《論語(yǔ)·八佾》篇的文本脈絡(luò)和基本語(yǔ)境中，分析孔子關(guān)于“善”的理解。細(xì)繹此章與《八佾》其他章節(jié)的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)此章其實(shí)是“論仁”?！渡亍窞樗礃?lè)，舜以禪讓得天下，孔子最為推崇的正是其“讓”德。《論語(yǔ)·泰伯》：“舜有臣五人而天下治，武王曰：‘予有亂臣十人?！鬃釉唬骸烹y，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服侍殷，周之德其可謂至德也已矣。’”〔24〕孔子談?wù)撡t臣的重要性，把舜與武王并舉，其意在贊揚(yáng)周文王的“至德”。在《泰伯》篇中，除文王外，還有一人也被贊為“至德”，此人便是吳太伯?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓?zhuān)駸o(wú)得而稱(chēng)焉。”〔25〕按周代繼法，吳太伯是周太王的長(zhǎng)子，理應(yīng)繼承王位，但他卻反復(fù)推辭，以身“讓天下”。吳太伯這種“讓”的精神在周文王身上也有體現(xiàn)?？鬃淤澝牢耐醯脑蛟谟?，周文王在已經(jīng)“三分天下有其二”，實(shí)力遠(yuǎn)超于商紂王的前提下，仍然服從紂王，沒(méi)有爭(zhēng)奪天下。合而觀之，面對(duì)天下和王位，吳太伯是當(dāng)取而不取，周文王是可取而不取，皆是因有“讓”德與“不爭(zhēng)”的行為，被孔子表彰為“至德”。

根據(jù)孔子極其重視“讓”德的思想，再來(lái)比較舜與武王。武王以武力征伐紂王，方得天下，自是差文王一等，無(wú)所謂“讓天下”。但是，舜卻是“讓天下”的代表?？鬃用鞔_指出，“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。”〔26〕顯然，孔子稱(chēng)贊舜和禹，正是因其“有天下而不與”。舜在已經(jīng)得到天下的情況下，還能夠禪讓于他人，把“讓”德推到極致。因此，舜之德與武王之德的差異，應(yīng)該在“讓”德的意義上得到理解。

進(jìn)言之，具備“讓”德也就是求“仁”。《論語(yǔ)·述而》記冉有請(qǐng)子貢問(wèn)孔子是否準(zhǔn)備幫助衛(wèi)出公父子爭(zhēng)奪王位，子貢則通過(guò)問(wèn)詢(xún)孔子對(duì)于伯夷、叔齊的態(tài)度來(lái)窺探答案。子貢問(wèn)孔子對(duì)于伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)，孔子贊二者為“賢人”，稱(chēng)其“求仁而得仁”。伯夷和叔齊是孤竹君之子。按禮法，長(zhǎng)子伯夷應(yīng)該即位，但孤竹君有意改立幼子叔齊。在孤竹君死后，伯夷為遵父命，獨(dú)自出逃。而叔齊也因自己按禮法本不應(yīng)即位，放棄王位，逃出國(guó)土。伯夷、叔齊是以國(guó)相讓的代表?？鬃用鎸?duì)衛(wèi)出公的父子之爭(zhēng)，表彰讓國(guó)之德。并且，伯夷、叔齊因有“讓”德被孔子贊為“仁”。遍觀《論語(yǔ)》，堯、舜、禹、泰伯、文王、伯夷、叔齊等人，或被孔子贊以“仁”，或稱(chēng)“至德”，其原因都是因其有“讓”行。可見(jiàn)，孔子對(duì)于“讓”德的極力推崇。

回到“子謂《韶》”章，此章之旨看似與“仁”無(wú)關(guān)，其實(shí)“盡善”與“未盡善”的差異正在于“讓”德。武王雖是圣王，卻是以武力奪取天下，代表著“爭(zhēng)”。對(duì)此，孔子并沒(méi)有加以貶詞，而是以贊美《韶》的“盡善”來(lái)肯定舜所代表的“讓”德。重要的是，“未盡善”并不與“未善”相對(duì)，它仍然是善的，只是不夠理想化。所以，“未盡善”與“盡善”也非對(duì)立關(guān)系，“未盡善”處于“盡善”與“善”之間。在這里，存在一個(gè)“未善—善—未盡善—盡善”的階梯。其中，“盡善”是最高等級(jí)的善，它與“至德”一樣，是最為理想化的德性。因此，“子謂《韶》”章并不是要表達(dá)孔子對(duì)于武王征伐的貶斥，而是許《韶》樂(lè)以“盡善”，從而凸顯對(duì)“讓”德的推崇。有“讓”德亦是得“仁”，故孔子贊舜樂(lè)“盡善”亦是以舜為仁君，“未盡善”則可以理解為孔子不許武王以仁。

四、小結(jié)

孔子贊《韶》和《武》皆盡美，又贊《韶》盡善，但歷來(lái)注家所留意的卻是《武》何以未盡善的問(wèn)題。隨著孔安國(guó)將漢代有關(guān)禪讓與征伐的討論帶入文本中，關(guān)于此章的闡釋便難以繞開(kāi)對(duì)舜與武王德性?xún)?yōu)劣的比較，這在一定程度上限制了理解的視野，導(dǎo)致對(duì)“盡善”與“未盡善”的解讀無(wú)法深入孔子的思想世界。

實(shí)際上，當(dāng)解釋的中心從“未盡善”轉(zhuǎn)換到“盡善”，并從《論語(yǔ)》自身脈絡(luò)中推敲“盡善”的含義時(shí)，舜所代表的至善的“讓”德，便能夠提供詮釋的新線索?？鬃诱J(rèn)為武王之樂(lè)未盡善，并不是為了貶武王伐紂為不義，正如董仲舒以“時(shí)”釋之，武王之“爭(zhēng)”有客觀的原因。不過(guò)，武王畢竟未體現(xiàn)最高的“讓”德，故不予以贊揚(yáng)，即“未盡善”。舜有天下，仍禪讓于人，其所代表的“讓”德乃至高的善。■