歸納使真者與真之定義

陳 曉 平

(華南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,廣東 廣州 510006;廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 智能社會(huì)與人的發(fā)展研究中心,廣東 廣州 510320)

一、從使真者理論談起

關(guān)于真的理論(簡(jiǎn)稱“真理論”)可說是最為悠久的哲學(xué)理論之一,亞里士多德的符合真理論堪稱經(jīng)典的真理論,20世紀(jì)前半葉異軍突起的塔斯基(Alfred Tarski)的真理論,也宣稱是對(duì)亞里士多德的符合真理論的繼承和發(fā)展。不過,近二三十年以來,使真者理論(truthmaker theory)聲名鵲起,似乎大有取代符合真理論之勢(shì)。

何謂“使真者”(truthmaker)?顧名思義,使真者就是真理制造者或使之為真者。使之為真的對(duì)象被稱為“持真者”(truthbearer),一般被看作是命題或語句;相應(yīng)地,使真者理論也就是關(guān)于如何使命題或語句為真的理論。當(dāng)我們深入使真者理論的內(nèi)部,便發(fā)現(xiàn)它實(shí)際上不是一個(gè)具體的理論,而是一個(gè)理論框架或綱領(lǐng),里面的內(nèi)容可謂豐富多彩、名目繁多,甚至讓人應(yīng)接不暇。

其實(shí),這并不奇怪,因?yàn)槿藗冋嬲信d趣的并不是有沒有使真者,而是使真者是什么樣子的。這樣一來,幾乎所有的真理論都屬于使真者理論,因?yàn)樗鼈兌紝?duì)使真者的模樣或多或少地給予某種刻畫。例如,傳統(tǒng)的符合真理論就是一種使真者理論,它強(qiáng)調(diào)使命題得以為真的是“對(duì)事實(shí)的符合”,因此,命題對(duì)事實(shí)的符合或事實(shí)本身就是使真者。當(dāng)然,使真者理論不限于符合真理論,實(shí)用真理論、等同真理論和融貫真理論等都可納入其中。要說有什么真理論超出使真者理論的范圍,那就當(dāng)推塔斯基的基于T模式的真理論,因?yàn)樗够胬碚摰奶攸c(diǎn)就是對(duì)使真者的淡化甚至取消,以致引起一股“收縮真理論”(deflationary theory of truth)的思潮。

收縮真理論也叫“非實(shí)質(zhì)真理論”(insubstantial theory of truth),其目標(biāo)就是削除“真”這個(gè)概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,使之僅僅停留在語言分析的層面,而與事實(shí)或其他本體論機(jī)制無關(guān)。在筆者看來,收縮真理論或非實(shí)質(zhì)真理論是誤入歧途的;與之對(duì)照,如果說使真者理論有什么積極意義的話,那就是它看起來是對(duì)收縮真理論的反動(dòng)和向?qū)嵸|(zhì)真理論的回歸,因?yàn)閷?duì)使真者的強(qiáng)調(diào)似乎就是要凸顯真理的某種實(shí)質(zhì),即使真者理論所志在必得的“真理的本體論基礎(chǔ)”。

關(guān)于收縮真理論與使真者理論之間的對(duì)立性,M·大衛(wèi)(Marian David)評(píng)論道:收縮論者“拒絕事實(shí)或事態(tài)的本體論,他們應(yīng)該也拒絕阿姆斯特朗(D. M. Armstrong)的使真原則本身”[1]147。然而,使真者理論的領(lǐng)軍人物阿姆斯特朗似乎并不這么看,他說:“這里提出的建議是,我們可以接受這兩種理念(符合論和收縮論,后者也叫冗余論——引者注),兩者都告訴我們某些有關(guān)真的本質(zhì)的真東西。”[2]128的確,阿姆斯特朗作為一位還原物理主義者(reductive physicalism),主張命題的真可以還原為它的物質(zhì)基礎(chǔ)(即事實(shí)),正如他在心靈哲學(xué)上的主張:心靈可以還原為大腦結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上,命題的真是非本質(zhì)的和冗余的。對(duì)此,大衛(wèi)又給出這樣的評(píng)論:“阿姆斯特朗認(rèn)為使真理論是符合真理論的一種形式,同時(shí)他又試圖接納一些收縮論的元素,以在通往真理的道路上達(dá)到符合論和收縮論之間的某種妥協(xié)。”[1]146

關(guān)于符合真理論,阿姆斯特朗承認(rèn)它與使真者理論密切相關(guān),他說:“在較深的本體論層次上,符合論告訴我們,既然真理需要使真者,那么世界中存在某些事物符合那個(gè)命題。那個(gè)符合者與使真者是相同的東西。”[2]128然而,阿姆斯特朗話鋒一轉(zhuǎn),又說:“對(duì)于真理和使真者之間的符合關(guān)系我們將說些什么?我們將說的首要和基本的東西是否定性的,即:它不是一對(duì)一的關(guān)系。”[2]128對(duì)于這種非一對(duì)一的符合關(guān)系或使真關(guān)系,阿姆斯特朗常舉的一個(gè)例子是析取命題“p或者q”:無論是p真而q假,還是p假而q真,都能使“p或者q”成為真的,可見,“p或者q”至少有兩個(gè)使真者,即p的使真者和q的使真者。

對(duì)于阿姆斯特朗關(guān)于非一對(duì)一符合關(guān)系的論述,筆者是不以為然的,因?yàn)樗蜒堇[邏輯的推理前提也看作使真者。不錯(cuò),以p為前提可以推出p或者q,以q為前提也可推出p或者q;但是,演繹推理的作用是“保真”或“持真”,而不是“造真”或“使真”。這里存在對(duì)使真者和持真者的混淆,其結(jié)果是把符合關(guān)系弄得雜亂無章、無所適從,并且引出“無關(guān)使真者難題”。

阿姆斯特朗在使真者理論中引入“蘊(yùn)涵原則”(entailment principle),即:如果p蘊(yùn)涵q,并且T是p的使真者,那么,T是q的使真者。他特別指出,這里的“蘊(yùn)涵”不是經(jīng)典邏輯的蘊(yùn)涵,因?yàn)榻?jīng)典蘊(yùn)涵關(guān)系“將使任何偶然真理成為任何必然真理的使真者”[3]11。這就是一個(gè)無關(guān)使真者的例子。為了避免無關(guān)使真者的出現(xiàn),阿姆斯特朗必須對(duì)經(jīng)典邏輯的蘊(yùn)涵規(guī)則加以限制,至于如何限制,他承認(rèn)自己尚未考慮成熟。

在筆者看來,阿姆斯特朗所面臨的“無關(guān)使真者難題”可以輕而易舉地得以消除,只需在符合使真關(guān)系與演繹持真關(guān)系之間做出區(qū)分,進(jìn)而在符合使真者與混合使真者之間做出區(qū)分,而無需對(duì)任何演繹推理規(guī)則加以限制。具體地說,T是p的符合使真者,通過蘊(yùn)涵規(guī)則進(jìn)行演繹推理,p的真保持性地傳遞給q,因此,T是q的混合使真者。

由于阿姆斯特朗沒有區(qū)分符合使真關(guān)系和演繹持真關(guān)系,也沒有區(qū)分符合使真者和混合使真者,這使他在“無關(guān)使真者問題”面前顯得手忙腳亂,捉襟見肘。其結(jié)果是,他不得不放棄一對(duì)一的符合關(guān)系,以致連“真”的定義也難以給出,只給出如下使真者原則:

“p(一個(gè)命題)是真的,當(dāng)且僅當(dāng),T[世界中的某個(gè)實(shí)體(entity)]存在,并且:T使p成為必然(necessitation),而且p憑借(in virtue of)T而成為真的。”[3]17

顯然,這個(gè)使真者原則不是關(guān)于“真”的定義,因?yàn)檫B接詞“當(dāng)且僅當(dāng)”的兩邊都包含了“真”;如果作為真之定義,那便是錯(cuò)誤的“循環(huán)定義”。該原則作為一個(gè)雙條件句,斷言世界中的某個(gè)實(shí)體T的存在是命題p為真的充分且必要條件,并且此條件具有必然性。這個(gè)表述包含了阿姆斯特朗稱之為“使真者極大主義”(truthmaker maximalism)的思想,即“每一個(gè)真理都有使真者”[3]17;也包含了他所謂的“使真者必然主義”(truthmaker necessitarianism),即“一個(gè)真理的使真者使它必然為真”[2]115。可以說,阿姆斯特朗的使真者原則就是使真者極大主義和必然主義的合取,雖然不是關(guān)于“真”的定義,但卻明確了使真關(guān)系的某些特征。

然而,阿姆斯特朗對(duì)于使真關(guān)系的必然性給出一種特別的解釋,即所謂的“隨附性”(supervenience),從而得出還原主義的結(jié)論,即命題的真可以還原為它的本體論基礎(chǔ)(即事實(shí))。他宣稱:“由于隨附者在本體論上沒有比它的基礎(chǔ)多出什么,‘本體論的免費(fèi)午餐’的信條使我們擺脫了多余的實(shí)體。”[2]13這就是說,作為隨附者的真和使真關(guān)系可以還原為它的本體論基礎(chǔ)(即事實(shí)或事態(tài)),而無需另外付出本體論的代價(jià);換言之,真可以免費(fèi)使用它的使真者,從使真者那里獲得真是一樁無本生意。

由此可見,阿姆斯特朗在一定程度上接受或繼承了收縮真理論的觀點(diǎn),即命題的真是非本質(zhì)的和冗余的,因而可以削除。大衛(wèi)對(duì)阿姆斯特朗的使真者理論的總體評(píng)價(jià)是:“嚴(yán)肅地對(duì)待使真者,而不嚴(yán)肅地對(duì)待真和使真性。”[1]147既然真和使真者之間沒有什么實(shí)質(zhì)性的東西,那么阿姆斯特朗的使真者理論便只剩一個(gè)框架,其中既沒有關(guān)于真的定義,也沒有關(guān)于真如何從使真者產(chǎn)生出來的機(jī)制,這不能不說是使真者理論的一個(gè)嚴(yán)重缺陷。

總之,就使真者理論在一定程度上背離收縮真理論而向?qū)嵸|(zhì)真理論回歸(探求真理的本體論基礎(chǔ))的取向而言,筆者對(duì)它給予肯定,并將沿此方向加以推進(jìn);但就使真者理論在具體內(nèi)容上的龐雜和空泛,特別是缺少真之定義和使真機(jī)制而言,筆者認(rèn)為有必要對(duì)之加以梳理整飭、正本清源。為此,本文首先對(duì)收縮真理論的主要依據(jù)——塔斯基的T模式——進(jìn)行批判性考察。

二、塔斯基的T模式對(duì)使真者的缺失

塔斯基從語義學(xué)的角度提出著名的關(guān)于真之定義的T模式,他堅(jiān)稱其理論是對(duì)亞里士多德的符合論的繼承。然而,一個(gè)奇怪的現(xiàn)象是,塔斯基的T模式對(duì)符合論的發(fā)展并未起到實(shí)質(zhì)的促進(jìn)作用,反倒使其對(duì)立面之一即冗余論(redundancy theory of truth)得到長(zhǎng)足發(fā)展,進(jìn)而形成關(guān)于真理論的新的研究綱領(lǐng),此綱領(lǐng)被稱為“收縮論”(deflationism)。收縮論的倡導(dǎo)者包括蒯因(W. V. O. Quine)和霍里奇(P. Horwich)等,他們主張:斷言一個(gè)語句是真的就是斷言該語句本身,除此之外,真再?zèng)]有更多的性質(zhì)。收縮論的主要根據(jù)就是塔斯基的真之T模式,即:

T:“p”是真的,當(dāng)且僅當(dāng),p(1)這里對(duì)塔斯基的T模式在表述上略作改變,原表達(dá)式是:X是真的,當(dāng)且僅當(dāng),p。原表達(dá)式在這里記為Tx,其中的X大致相當(dāng)于“p”。對(duì)于這兩種表述之間的區(qū)別,下面將給予討論。參見塔斯基:《語義性真理概念和語義學(xué)的基礎(chǔ)》,載馬蒂尼奇編《語言哲學(xué)》,牟博、楊音萊、韓林合譯,商務(wù)印書館,1998,第85-86頁。

T模式中的p可以代入任何一個(gè)命題,例如:“雪是白的”是真的,當(dāng)且僅當(dāng),雪是白的。塔斯基強(qiáng)調(diào),左邊加引號(hào)的“p”是該命題的名稱,屬于元語言,右邊不加引號(hào)的p是命題本身,屬于對(duì)象語言。請(qǐng)注意,T模式的右邊只有p,以此來定義其左邊:“p”是真的。這無異于說,“真”這個(gè)謂詞是無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的,因而可以去掉;如果說“真”有什么作用的話,那就是使T模式左邊“p”的引號(hào)連同“真”都在右邊消失,右邊只剩下孤零零的p。正是在“真”可以省略的意義上,真之收縮論得以提出。真之收縮論又被稱為“去引號(hào)理論”(disquotational theory)、“極小理論”(minimalist theory)等。

塔斯基宣稱,T模式屬于符合論,因?yàn)榈戎堤?hào)左右兩邊的p是相符合的。不過,這是元語言與對(duì)象語言之間的符合,而不是語言與事實(shí)的符合,這正是T模式區(qū)別于傳統(tǒng)符合論的地方。傳統(tǒng)符合論是指語言與事實(shí)的符合,而不是語言與語言的符合。塔斯基把傳統(tǒng)符合論的真之定義轉(zhuǎn)述如下:

T*:“p”是真的,當(dāng)且僅當(dāng),p是事實(shí)(即p所述是事實(shí))(2)這里的T*是原文中的(T″),在表述上略有改變,即將原來的X改為“p”。參見塔斯基:《語義性真理概念和語義學(xué)的基礎(chǔ)》,載馬蒂尼奇編《語言哲學(xué)》,牟博、楊音萊、韓林合譯,商務(wù)印書館,1998,第103頁。

此定義是朱霍斯(B. von Juhos)為彌補(bǔ)T模式的非本質(zhì)性而作的修正,朱霍斯指責(zé)T模式作為真之定義具有“令人不可接受的簡(jiǎn)短性即不完全性”。也就是說,T模式缺失了重要的內(nèi)容,即p與事實(shí)之間的符合關(guān)系,故而在T*模式中作了補(bǔ)充。但是,塔斯基并不接受T*模式,他指出:“一般來說,那位作者的整個(gè)論證建立在一個(gè)明顯的對(duì)語句與它們的名稱的混淆上面……這是因?yàn)樵诙陶Z‘p是真的’和‘p是事實(shí)’(即‘p所述是事實(shí)’)中,如果‘p’由一個(gè)語句而不是語句名稱所替換,那么這兩個(gè)句子都變成無意義的了。”[4]103

在塔斯基看來,只要在p上增加謂詞,無論是“……是真的”,還是“……是事實(shí)”,甚或是“……是存在的”等,都必須用加引號(hào)的“p”作為主詞,否則會(huì)因?yàn)椴缓险Z法而成為無意義的表述。正因如此,T模式右邊不加引號(hào)的p只能孤立地出現(xiàn),而不能對(duì)它再給予限定。然而,T*模式卻把“……是事實(shí)”加于p上而非“p”上,因而是無意義的;但若加到“p”上則成為:“p”是事實(shí),這雖然合乎語法因而有意義,但卻是假的,因?yàn)榧右?hào)的“p”是語句p的名稱,而任何名稱都不是事實(shí)。總之,塔斯基認(rèn)為,T*模式要么無意義,要么是假的,因而是不可取的。

在筆者看來,塔斯基在這里犯了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤,即混淆了語法與語義,這種混淆使他把關(guān)注點(diǎn)放在語句名稱的語法結(jié)構(gòu)上,而未放在語句為“真”的實(shí)質(zhì)意義上,以致他最終給出一個(gè)比T模式更為空洞的真之定義,并且用以取代T模式。此模式是:

Tx:X是真的,當(dāng)且僅當(dāng),p[4]93

Tx模式與T模式的唯一區(qū)別是用X取代“p”。為什么塔斯基要這樣做呢?那是因?yàn)?塔斯基把T模式中的“p”不僅看作語句p的名稱,而且著眼于它的語法結(jié)構(gòu)。從名稱的語法結(jié)構(gòu)上講,p的名稱可以是多種多樣的,而“p”只是其中一種,塔斯基稱之為“加引號(hào)名稱”(quotation-mark names)。另一種呈現(xiàn)名稱的方式叫作“結(jié)構(gòu)描述性名稱”(structural-descriptive names),例如,把雪是白的代入T模式可得:

“雪是白的”是真的,當(dāng)且僅當(dāng),雪是白的

(1)

式(1)中,“雪是白的”是語句的加引號(hào)名稱。如果采用結(jié)構(gòu)性名稱替換加引號(hào)名稱,一種可供選擇的呈現(xiàn)方式是:

依次由“雪”“是”“白”“的”這四個(gè)字構(gòu)成的那個(gè)語句是真的,當(dāng)且僅當(dāng),雪是白的

(2)

在塔斯基看來,作為真之定義的例子,式(1)和式(2)是完全等價(jià)的,“把語句放在引號(hào)中絕不是構(gòu)造語句名稱的唯一方法”[4]85。既然一個(gè)語句的名稱不限于加引號(hào),那么我們應(yīng)當(dāng)用X而不是“p”作為語句p的名稱,否則我們就會(huì)以偏概全。這就是塔斯基煞費(fèi)苦心地用Tx模式來取代T模式的原因。

然而,Tx模式作為真之定義的不恰當(dāng)性是顯而易見的,其左右兩邊分別涉及X和p,簡(jiǎn)直就是把風(fēng)馬牛不相及的兩串符號(hào)硬是用“當(dāng)且僅當(dāng)”連在一起。如果說T模式作為真之定義是空洞的,但其共同元素p至少使左右兩邊還有某種聯(lián)系,Tx模式卻把這僅有的一點(diǎn)聯(lián)系也去掉了,幾乎讓人不知所云。

Tx模式和T模式作為真之定義都是空洞的,定義的右邊只能孤零零地出現(xiàn)p,這便導(dǎo)致朱霍斯所說的“令人不可接受的簡(jiǎn)短性即不完全性”。T模式的不完全性是什么?朱霍斯說是缺失了使p為真的“符合事實(shí)”,而“符合事實(shí)”就是一種使真者。其實(shí),Tx模式和T模式右邊的孤零零的p不僅缺失了符合論使真者,而且缺失了一切使真者,從而為收縮真理論或非實(shí)質(zhì)真理論大開方便之門。收縮真理論的最大缺陷是沒有給出判別一個(gè)命題之真假的實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)。

舉例來說,由T模式可得“‘雪是白的’是真的,當(dāng)且僅當(dāng),雪是白的”,也可得“‘雪是綠的’是真的,當(dāng)且僅當(dāng),雪是綠的”。這兩個(gè)語句都是對(duì)T模式的正確例示,并無高低優(yōu)劣之分。人們不禁要問:“雪是白的”和“雪是綠的”這兩句話究竟哪個(gè)是真的?對(duì)此,T模式保持中立,不做任何回答,其平庸性和空洞性由此可見一斑。

達(dá)米特(M. Dummett)曾經(jīng)精辟地指出:“符合論表達(dá)了真理概念的一個(gè)重要特征,但這個(gè)特征在公式——‘p’是真的,當(dāng)且僅當(dāng),p——中卻沒有表達(dá)出來,并且到目前為止我們還沒有考慮這個(gè)特征。這個(gè)特征是:一個(gè)陳述是真的,僅當(dāng)世界上存在某個(gè)東西使該陳述為真。”[5]244達(dá)米特所說的世界上“使該陳述為真”的那個(gè)東西就是該陳述的使真者,符合真理論應(yīng)該給出真理的使真者,即真語句對(duì)事實(shí)的符合,但T模式?jīng)]有做到這一點(diǎn)。

三、為塔斯基的T模式添加使真者:符合真理論與等同真理論

朱霍斯為T模式補(bǔ)充了“p是事實(shí)”,從而提出T*模式。朱霍斯的這一補(bǔ)充是實(shí)質(zhì)性的,它把“p”與p的符合關(guān)系從T模式的元語言與對(duì)象語言之間的符合,改變?yōu)檎Z言與事實(shí)之間的符合,相當(dāng)于為塔斯基的T模式添加了使真者。T*模式在很大程度上回到傳統(tǒng)符合論,同時(shí)又在一定程度上保留了塔斯基T模式的優(yōu)點(diǎn)。T模式的優(yōu)點(diǎn)在于,它關(guān)于元語言與對(duì)象語言之間的符合關(guān)系滿足弗雷格(G. Frege)的一項(xiàng)要求,即:觀念(語言)只能與觀念(語言)相符合,而不能與其他東西相符合。既然使真者要求語言與事實(shí)符合,那么這兩種符合關(guān)系如何協(xié)調(diào)?這是一個(gè)更為復(fù)雜的問題,需要給予細(xì)致的探討。

弗雷格指出:“用一個(gè)事物與觀念(idea)做比較時(shí),僅當(dāng)該事物也是觀念,這一比較才是可能的。于是,如果第一個(gè)完全符合(correspond perfectly)第二個(gè),它們將重合(coincide)。但是,當(dāng)真被定義為一個(gè)觀念與某些實(shí)在事物相符合的時(shí)候根本不是這個(gè)意思。因?yàn)閷?shí)在(reality)不同于觀念,這一點(diǎn)是絕對(duì)實(shí)質(zhì)性的。”[6]202一方面,由于實(shí)在不同于觀念,某個(gè)觀念符合某個(gè)事實(shí)是不可能的;另一方面,傳統(tǒng)符合論正是用觀念與事實(shí)的符合來定義“真”的。因此,弗雷格認(rèn)為,傳統(tǒng)的符合真理論是不成立的。按此標(biāo)準(zhǔn),雖然T*模式所涉及的“p”與p之間的符合是成立的,但p與事實(shí)之間的符合是不成立,故而T*模式作為真之定義在總體上是不成立的。

在筆者看來,弗雷格的符合原則有一半是對(duì)的,另一半是錯(cuò)的,這取決于對(duì) “符合”做何解釋。如果把“符合”解釋為“等同”(即弗雷格所說的“完全符合”),那么只有同質(zhì)的兩個(gè)事物之間才有可能具有這種關(guān)系,否則,即使兩個(gè)東西完全重合也達(dá)不到等同。反之,如果把“符合”解釋為兩個(gè)事物之間的某種“同構(gòu)性”(isomorphism),那么即使那兩個(gè)事物不是同質(zhì)的,它們之間也可能具有符合關(guān)系。例如,一個(gè)人的照片與那個(gè)人的形象具有某種同構(gòu)性,盡管是不同質(zhì)的,我們也可說那張照片符合那個(gè)人,但卻不能說,那張照片等同于那個(gè)人。類似地,雖然觀念和事實(shí)是不同質(zhì)的,但是如果二者之間具有某種同構(gòu)性,我們?nèi)匀豢梢哉f,那個(gè)觀念符合事實(shí),因而是真的。

問題在于,我們憑什么說一個(gè)觀念與某個(gè)事實(shí)之間具有同構(gòu)性?按照康德的觀點(diǎn),事實(shí)的最后根基是自在之物,而自在之物是不可知的,因此,我們永遠(yuǎn)不能說,一個(gè)觀念與自在之物之間具有某種同構(gòu)性。僅當(dāng)人們運(yùn)用先驗(yàn)范疇對(duì)那些源于自在之物的感覺材料加以整理之后,才能對(duì)現(xiàn)實(shí)情況有所認(rèn)識(shí),進(jìn)而才能談?wù)撘粋€(gè)觀念與這個(gè)被認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)情況(即事實(shí))之間的同構(gòu)性。不過,這個(gè)被認(rèn)識(shí)了的現(xiàn)實(shí)情況已經(jīng)不是事實(shí)本身,而是人們通過先驗(yàn)范疇加以整理的現(xiàn)象,現(xiàn)象在一定程度上是被觀念化了的。在這個(gè)意義上我們可以說,所謂一個(gè)觀念與一個(gè)事實(shí)之間的比較,其實(shí)是一個(gè)觀念與另一個(gè)觀念之間的比較,只是后者比前者具有較強(qiáng)的客觀性,不妨稱之為“事實(shí)性觀念”,即康德所說的“經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”。在我們對(duì)“事實(shí)”作了康德式解讀之后,便可對(duì)T*模式給予進(jìn)一步的辯護(hù)。

弗雷格提出“觀念只能與觀念符合”的原則本來是為證明傳統(tǒng)的符合真理論是錯(cuò)誤的,因?yàn)橛^念與實(shí)在是絕對(duì)地不同的。我們則反其道而行之,表明傳統(tǒng)的符合真理論是有其本體論根據(jù)的,因?yàn)橛^念與實(shí)在只是相對(duì)地不同,而非絕對(duì)地不同。接下來的問題是,那種相對(duì)客觀的事實(shí)性觀念與事實(shí)是等同關(guān)系嗎?筆者的回答是肯定的,因?yàn)閺目档碌牧?chǎng)出發(fā),壓根兒沒有什么獨(dú)立于任何觀念的事實(shí),除非它是自在之物,而自在之物是不可知的,因而不可能成為事實(shí)。這樣一來,我們便在觀念與事實(shí)之間建立了一種等同關(guān)系,即事實(shí)等同于事實(shí)性觀念。

前面談到,等同是“符合”的一種意思,即弗雷格所說的“完全符合”。“符合”的另一種意思是“同構(gòu)符合”。同構(gòu)符合的雙方雖然在質(zhì)上或其他某些方面是不同的,但在結(jié)構(gòu)上具有某種一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系,如飛機(jī)原型與飛機(jī)模型之間具有同構(gòu)符合關(guān)系。如果說,等同符合是弗雷格所意指的,那么同構(gòu)符合則是弗雷格所忽視的,這使其對(duì)傳統(tǒng)符合論的批評(píng)具有一定的片面性。

弗雷格宣稱:“只有一半為真的東西是不真的。真不能是或多或少的真。”[6]202按此說法,除了等同關(guān)系就沒有其他符合可以作為真理的標(biāo)準(zhǔn);根據(jù)同構(gòu)符合原則所確定的“真理”只是“或多或少的真”,因而是不真的。即便是一個(gè)人的照片,對(duì)于這個(gè)人來說也只是同構(gòu)符合,因?yàn)槎弋吘共皇堑韧摹Ｄ敲?我們能說這張照片是這個(gè)人的真實(shí)寫照嗎?對(duì)此,常識(shí)將給予肯定的回答。傳統(tǒng)的符合真理論也正是在常識(shí)的意義上說,如果一個(gè)命題(同構(gòu)地)符合事實(shí),那么它就是真的。

現(xiàn)在,我們將把傳統(tǒng)的同構(gòu)符合真理論與弗雷格暗含的等同符合真理論結(jié)合起來,亦即把常識(shí)的直觀性與命題意義的精準(zhǔn)性結(jié)合起來,從而給出一個(gè)比較健全的符合真理論,其基本思想是:命題的意義(meaning)包含兩個(gè)層面,即涵義(sense)和指稱(reference),涵義是語詞性觀念,指稱是事實(shí)性觀念。作為指稱的事實(shí)性觀念與事實(shí)是等同符合的,作為語詞性觀念的涵義與事實(shí)是同構(gòu)符合的。如果一個(gè)命題滿足這兩種符合關(guān)系,那么該命題就是真的,否則就是假的。

不難看出,這個(gè)符合論真理定義是在弗雷格的意義理論的基礎(chǔ)上給出的。首先,命題的意義被分為兩個(gè)層次,即涵義和指稱,這是弗雷格對(duì)語義學(xué)的重大貢獻(xiàn)。其次,把涵義和指稱分別稱為“語詞性觀念”和“事實(shí)性觀念”,雖然弗雷格沒有這樣明說,但這是其理論的暗含之義。由于對(duì)任何事實(shí)的認(rèn)識(shí)都是在一定的思維結(jié)構(gòu)——康德所說的先驗(yàn)范疇——之中完成的,因此,只要作為指稱的事實(shí)性觀念與事實(shí)之間具有等同符合的關(guān)系,那么,作為涵義的語言性觀念與事實(shí)之間的同構(gòu)性符合便是自然而然的事情了,這是因?yàn)橐粋€(gè)命題的涵義與指稱之間具有同構(gòu)關(guān)系。例如,“雪是白的”這個(gè)命題的涵義與它所指稱的事態(tài)之間必然是同構(gòu)的,否則涵義和指稱之間便成為風(fēng)馬牛不相及的了。因此,一個(gè)命題為真的關(guān)鍵還在于其指稱與事實(shí)之間的等同符合。如何達(dá)到這一點(diǎn),我們將在下一節(jié)進(jìn)行討論。在此,我們還將對(duì)弗雷格的意義理論作進(jìn)一步的挖掘和清理。

弗雷格的另一個(gè)著名觀點(diǎn)是:真思想就是事實(shí)。他說:“什么是事實(shí)?一個(gè)事實(shí)是一個(gè)真實(shí)的思想。而科學(xué)家們肯定不會(huì)認(rèn)為那些依賴人們變化著的心態(tài)的東西是科學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。”[6]215我們知道,弗雷格把命題(語句)所表達(dá)的思想看作命題的涵義,于是他的這一說法相當(dāng)于:真涵義就是事實(shí)。乍看上去,弗雷格似乎是把涵義等同于事實(shí),實(shí)則非也,因?yàn)樗@句話的另一層意思是:假涵義不是事實(shí)。既然命題的涵義有真假之分,而事實(shí)沒有真假之分,這便表明涵義不是事實(shí)。與之不同,作為指稱的思想對(duì)象沒有真假之分,只有存在與不存在之分:思想對(duì)象如果存在則等同于事實(shí),如果不存在則空有其名,只剩下它的語言表達(dá)方式,即涵義。換言之,如果命題的指稱存在,那么它等同于事實(shí);如果命題的指稱不存在,那么它蛻化為涵義(3)這既是對(duì)弗雷格指稱概念的引申,也是對(duì)其指稱概念的修正。弗雷格把語句(命題)的指稱看作真值,筆者以為這是他的一個(gè)嚴(yán)重失誤。參見陳曉平:《專名、摹狀詞和命題的涵義與指稱:兼評(píng)弗雷格的意義理論》,《哲學(xué)分析》2012年第6期;陳曉平:《心靈、語言與實(shí)在》,人民出版社,2015,第169-171頁。。

這意味著,命題的指稱是動(dòng)態(tài)的,它游移在兩個(gè)靜態(tài)的終端之間:一個(gè)終端是事實(shí),另一個(gè)終端是涵義。命題指稱的這種動(dòng)態(tài)性使它實(shí)則是一種意向性,其意向目標(biāo)指向客觀世界,不妨稱之為“指稱意向”。如果指稱意向在客觀世界能夠落實(shí),即有對(duì)應(yīng)物,那它便進(jìn)化為它的終點(diǎn)即事實(shí),二者是等同關(guān)系,并使其涵義成為真的;反之,如果指稱意向在客觀世界不能落實(shí),即沒有對(duì)應(yīng)物,那便蛻化為它的起點(diǎn)(即涵義),并使涵義是假的。

進(jìn)而言之,如果命題的指稱對(duì)象在客觀世界具有對(duì)應(yīng)物,那么主觀世界的涵義與客觀世界的指稱(即事實(shí))之間具有同構(gòu)符合的關(guān)系,盡管二者在質(zhì)上是不同的,即一個(gè)是主觀的、另一個(gè)是客觀的。與此同時(shí),其指稱與事實(shí)是等同符合的關(guān)系,二者是同一個(gè)東西。正是在這雙重意義上,命題的涵義符合事實(shí),因而是真的。反之,如果指稱意向在客觀世界沒有對(duì)應(yīng)物,指稱則蛻化為涵義。在這種情況下,命題只有主觀的涵義而沒有客觀的指稱,因而沒有任何符合關(guān)系可言。

需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):一、命題的涵義不符合事實(shí)的確切意思是:沒有事實(shí)可被它符合,而非它有另一個(gè)不同的事實(shí);二、命題的涵義符合事實(shí)的雙重性是一次性完成的,即命題的指稱與事實(shí)等同符合的同時(shí),命題的涵義與事實(shí)同構(gòu)符合。

至此,我們對(duì)T*模式給予新的解釋和辯護(hù),并用T*模式替換了塔斯基的T模式。這意味著,我們把符合真理論的使真者補(bǔ)充進(jìn)來,從而把塔斯基的收縮真理論改造為擴(kuò)展真理論。接下來的問題是:命題的指稱對(duì)象存在或不存在是什么意思?這實(shí)際上就是“何謂事實(shí)”的問題,這將把我們引向?qū)Α按嬖凇眴栴}的思考,這是一個(gè)更為深刻的問題,可以說,存在者就是最深層次的使真者。

四、歸納-符合使真者:使真者的雙層結(jié)構(gòu)

當(dāng)前流行的使真者理論有一個(gè)明顯的缺點(diǎn),那就是對(duì)它的配對(duì)物持真者重視不夠,討論得不夠深入。按照一般的說法,持真者就是命題(或語句),但在筆者看來,這種說法是粗略的,準(zhǔn)確的說法應(yīng)是:持真者是命題(或語句)系統(tǒng)。一個(gè)命題系統(tǒng)的真是一組命題的真,并且這組命題通過演繹推理而聯(lián)系起來,從而把基本命題的真?zhèn)鬟f到各個(gè)命題之上;那些真的基本命題就是演繹推理的前提或演繹系統(tǒng)的公理。演繹推理的這種性質(zhì)叫作“保真性”,即:如果前提為真,必然地,結(jié)論也是真的。演繹推理的基本規(guī)則之一是同一律,即在推理過程中每一個(gè)概念的含義保持一致,包括“真”概念。這就是說,演繹推理所保持的“真”是單義的,而非多義的。

作為持真者的演繹推理系統(tǒng)只是保持真理,而不制造真理,因而不具備使真者的品質(zhì)。具體地說,演繹推理所需要的真前提不是由它自己提供的,而是由歸納法提供的,至少是通過歸納法加以驗(yàn)證的;因此,歸納法具有使真者的品質(zhì),它與演繹推理形成使真者與持真者的功能搭配,從而共同完成建立諸如科學(xué)理論的真理系統(tǒng)的任務(wù)。

關(guān)于演繹推理的保真性,需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):其一,真具有單義性,否則“保真”所保的就不是同一個(gè)東西,因而也就無所謂“保真”;其二,保真具有必然性,也就是說,從前提的真得出結(jié)論的真是必然的,不存在反例。與之相比,歸納法的作用不是保真或持真,而是造真或使真,并且其前提與結(jié)論之間的關(guān)系不是必然的,而是或然的。既然演繹推理所保持的“真”是單義的,那么,歸納法為演繹推理所提供的各種前提的“真”也必須是單義的。后面兩節(jié)將具體闡釋歸納法是如何做到這一點(diǎn)的,以此表明歸納法作為使真者是合格的,故而稱之為“歸納使真者”。

歸納法有時(shí)也被稱為“歸納推理”,但自從休謨對(duì)歸納的邏輯性質(zhì)提出質(zhì)疑之后,人們發(fā)現(xiàn),更恰當(dāng)?shù)拿Q還是“歸納法”。歸納法至少可分為兩大類,即發(fā)現(xiàn)真命題的歸納法和驗(yàn)證真命題的歸納法。最為基本的歸納法是由事件的相對(duì)頻率得出頻率極限的方法,頻率極限就是概率,故而這種方法也就是發(fā)現(xiàn)事件之概率的方法。萊欣巴赫(H. Reichenbach)最早系統(tǒng)地研究這種歸納方法,并稱之為“歸納認(rèn)定法”。

歸納認(rèn)定法的推導(dǎo)模式是:如果事件A在一定條件下出現(xiàn)的相對(duì)頻率是m/n,那么我們就認(rèn)定(posit)A的頻率極限(即概率)為m/n;隨著觀察次數(shù)n 的增大,相對(duì)頻率m/n會(huì)發(fā)生變化,我們對(duì)概率的認(rèn)定也一同變化。萊欣巴赫指出:“重要的一步在于認(rèn)識(shí)到歸納推理并不意味著提出一個(gè)真命題,而只是提出一個(gè)認(rèn)定:我們認(rèn)定這個(gè)序列要按已觀察到的方式繼續(xù)下去。”[7]402概率是無限序列的頻率極限,不可能由有限的相對(duì)頻率而必然地得出,而只是一種具有或然性的不斷修正的人為認(rèn)定的結(jié)果。萊欣巴赫又把這種方法稱之為“漸近認(rèn)定法”。與之相比,演繹推理具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的普遍性和必然性,這是歸納推理和演繹推理之間的根本區(qū)別。

與一般概率認(rèn)定相比,對(duì)于概率1的認(rèn)定尤為重要,因?yàn)楦怕蕿?的事件意味著該事件在一定條件下總是出現(xiàn),即出現(xiàn)的相對(duì)頻率是n/n。由此可以得出結(jié)論:概率為1的事件在一定條件下是存在的,這便是關(guān)于“存在”的歸納定義。

定義一:一個(gè)事態(tài)是存在的,當(dāng)且僅當(dāng),該事態(tài)在一定條件下總是出現(xiàn),即概率為1。

此定義之所以被看作“存在”的歸納定義,是因?yàn)樽鳛榇嬖谥鶕?jù)的概率1是通過歸納法(即漸近認(rèn)定法)得到的。由于漸近認(rèn)定法的關(guān)鍵一步是把n/n的相對(duì)頻率認(rèn)定為頻率極限(即概率),所以由“概率為1”定義的“存在”也具有人為認(rèn)定的性質(zhì),因而具有主觀主義和實(shí)用主義的色彩。這樣的“存在”概念也就為前文的符合真理概念所涉及的“事實(shí)性觀念”(或“觀念性事實(shí)”)提供了依據(jù)。

另需指出,此定義用“事態(tài)”(state of affairs)取代前面的“事件”(event),因?yàn)槭聭B(tài)比事件更具穩(wěn)定性,而概率為1的事件具有這種穩(wěn)定性,故把“存在”一詞用于“事態(tài)”更加自然。相對(duì)而言,事件比事態(tài)更為多變,將非1的概率用于其上更加自然。可以說,事態(tài)是靜止的事件,事件是活動(dòng)的事態(tài),二者在原則上可以互換,只是側(cè)重點(diǎn)不同而已。

在“存在”定義的基礎(chǔ)上,我們很容易給出“事實(shí)”和“真”的定義,即

定義二:一個(gè)事態(tài)是事實(shí),當(dāng)且僅當(dāng),該事態(tài)是存在的。

定義三:命題p是真的,當(dāng)且僅當(dāng),p所表達(dá)的事態(tài)是事實(shí)。

根據(jù)前一節(jié)的討論,我們可以把定義三左邊被賦予真性質(zhì)的p看作命題的涵義,并加引號(hào)即“p”;其右邊被命題所表達(dá)的事態(tài)看作命題的指稱,并記為p,那么定義三可被重新表達(dá)為:

T^:“p”是真的,當(dāng)且僅當(dāng),p是事實(shí)

顯然,T^模式正是T*模式,即為T模式增加了使真者,并且成為符合論的真之定義。根據(jù)定義二,所謂“事實(shí)”不過是“存在著的事態(tài)”;又根據(jù)定義一,“存在著的事態(tài)”不過是“概率為1的事態(tài)”。由于“概率為1”是歸納認(rèn)定的結(jié)果,因而具有一定的主觀性。這意味著,事實(shí)歸根到底不過是事實(shí)性觀念,它與命題指稱p之間的關(guān)系可以成為等同關(guān)系。正如前面對(duì)T*模式的分析,T^模式是雙重符合意義的真之定義,即命題涵義與事實(shí)之間的同構(gòu)符合和命題指稱與事實(shí)之間的等同符合。

不過,這里仍然遺留一個(gè)問題:既然這里所說的“事實(shí)”在其本質(zhì)上是一種觀念性事實(shí),那么在什么意義上認(rèn)為它具有客觀性?對(duì)此,筆者的回答是:對(duì)于事態(tài)概率為1的歸納認(rèn)定不是個(gè)人行為,而是語言-實(shí)踐共同體的共識(shí),其客觀性在于主體間性(intersubjectivity)。這種主體間性的客觀實(shí)在性也就是普特南(Hilary Putnam)所說的“內(nèi)在實(shí)在”(internal reality),它不同于完全獨(dú)立于主觀世界的“外在實(shí)在”(external reality)。

在普特南看來,外在實(shí)在論預(yù)設(shè)了“上帝之眼”(God’s eyes),因而可以看到康德所說的自在之物。如果我們擯棄上帝之眼,而從人類之眼看待事實(shí),那么事實(shí)就不能完全獨(dú)立于人的觀念而存在,而以某種方式依賴于人的觀念。普特南宣稱,他的內(nèi)在實(shí)在論是對(duì)康德哲學(xué)的繼承——“我們讀康德時(shí)最好把他理解成第一次提出我所謂的‘內(nèi)在論’的或‘內(nèi)在實(shí)在論’的真理觀的人,盡管康德本人從未道破這一點(diǎn)”[8]66。

普特南明確地指出內(nèi)在實(shí)在論的實(shí)用主義特征,他說:“在內(nèi)在論者看來,‘真理’是某種(理想化的)合理的可接受性。……并不存在我們能知道或能有效地想象的上帝的眼光;存在著的只是現(xiàn)實(shí)的人的各種看法,這些現(xiàn)實(shí)的人思考著他們的理論或描述為之服務(wù)的各種利益和目的。”[8]55-66普特南把“真理”看作現(xiàn)實(shí)的人們?yōu)槠洹案鞣N利益和目的”而達(dá)到的“合理的可接受性”,這樣,真理便與實(shí)用主義密切地關(guān)聯(lián)起來。

無獨(dú)有偶,萊欣巴赫在為歸納認(rèn)定法進(jìn)行辯護(hù)的時(shí)候,也把它的合理性看作實(shí)用的合理性。他指出:“在這種考慮下,漸近認(rèn)定的方法才找到其合理的根據(jù)。如果有什么目的要達(dá)到的話,歸納推理是唯一可以達(dá)到這種目的的方法。……我們知道歸納推理不能夠被當(dāng)作發(fā)現(xiàn)真命題的工具,而是當(dāng)作發(fā)現(xiàn)認(rèn)定的工具,并且我們還知道,我們并不是由真假的觀點(diǎn),而是由我們所能走的最有利的步驟的觀點(diǎn)而推出我們的結(jié)論來的。”[7]408-409

我們把命題的“真”定義為“符合事實(shí)”,“事實(shí)”定義為“存在著的事態(tài)”,“存在著的事態(tài)”定義為“概率為1的事態(tài)”,而事態(tài)的概率是由歸納認(rèn)定法得到的,這意味著,使真者具有雙層結(jié)構(gòu):上層是符合真理論及其真之符合定義,即T^模式(亦即T*模式);下層是實(shí)用存在論及其存在之概率定義。由于概率是由歸納認(rèn)定法得到的,存在之概率定義相當(dāng)于存在之歸納定義。于是,我們把使真者的這一雙層結(jié)構(gòu)稱為“歸納-符合使真者”,它是由歸納使真者和符合使真者結(jié)合而成。

再次強(qiáng)調(diào),這個(gè)雙層結(jié)構(gòu)的下層——關(guān)于事實(shí)或存在的歸納定義——是相對(duì)于語言-實(shí)踐共同體而言的。也就是說,對(duì)事態(tài)概率的歸納認(rèn)定是一個(gè)集體行為,而非個(gè)人行為。但是,一個(gè)事態(tài)的概率一旦被共同體認(rèn)定為1從而成為事實(shí),這個(gè)事實(shí)便成為該共同體的共識(shí),當(dāng)再次辨認(rèn)有關(guān)這個(gè)事實(shí)之命題的真假時(shí),不必重復(fù)初始認(rèn)定事實(shí)的歸納過程,即使一個(gè)人從來沒有見過那個(gè)事實(shí)。例如,珠穆朗瑪峰的峰頂被冰雪覆蓋,這個(gè)事實(shí)已經(jīng)成為人類共同體的共識(shí),對(duì)于那些沒有登上過珠穆朗瑪峰峰頂?shù)娜藖碚f,也有理由斷言“珠穆朗瑪峰的峰頂被冰雪覆蓋”這句話符合事實(shí)因而是真的。

再如,你看見一朵花便有把握地說“這朵花是紅的”,而不必重復(fù)多次地看這朵花。這是因?yàn)?你在以前的生活實(shí)踐中通過多次觀察顏色并且在與他人的交流中已經(jīng)確立了一個(gè)事實(shí),即你不是色盲。正是在這一事實(shí)的支撐下,在一般情況下,你對(duì)顏色的辨認(rèn)幾乎是一目了然而無需重復(fù)地進(jìn)行觀察。這意味著,在許多情況下,共同體的成員可以越過下層歸納認(rèn)定事實(shí)的步驟,直接根據(jù)上層符合使真者的定義而斷定命題p是否符合事實(shí),進(jìn)而斷定p是否為真。這就是為何處于上層的真理符合定義比較引人注目,而處于下層的對(duì)事實(shí)的歸納定義容易被人忽視的原因。

五、統(tǒng)一多元真理論與真之單義性問題

前一節(jié)關(guān)于“歸納-符合使真者”的闡述,已經(jīng)在我們面前展現(xiàn)出統(tǒng)一多元真理論的輪廓,現(xiàn)在將這一輪廓加以具體化。第一,歸納使真者與符合使真者構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的真之理論的雙層結(jié)構(gòu)。處于底層的歸納使真者的作用是為事態(tài)提供存在性,即提供事實(shí);處于高層的符合使真者的作用是對(duì)真理賦予符合事實(shí)的特征。第二,歸納使真者與符合使真者的結(jié)合標(biāo)志著實(shí)用真理論與符合真理論的結(jié)合,既然歸納使真者所依賴的漸近認(rèn)定法在其本質(zhì)上是實(shí)用主義的。第三,符合真理論的“符合”具有雙重涵義,即等同符合與同構(gòu)符合,這意味著符合真理論是把等同真理論包含在內(nèi)的。第四,以上三種真理論——實(shí)用真理論、等同真理論和符合真理論——的結(jié)合是使真者內(nèi)部的結(jié)合,而使真者與持真者的密切關(guān)聯(lián)就是融貫真理論的體現(xiàn)。因?yàn)槿谪炚胬碚摰谋疽饩褪峭ㄟ^演繹推理把諸多命題系統(tǒng)地與基本命題聯(lián)系起來,從而把基本命題從使真者那里獲得的真保持性地傳遞給系統(tǒng)內(nèi)的所有命題(4)這里所說的融貫真理論是廣義的,狹義的融貫真理論只要求諸多命題之間彼此融貫,而不要求該命題系統(tǒng)與事實(shí)發(fā)生聯(lián)系。在筆者看來,狹義的融貫真理論是不可取的。。第五,本節(jié)還將表明,一個(gè)語言-實(shí)踐共同體對(duì)于概率為1的事態(tài)(即事實(shí))的認(rèn)定是一種功能實(shí)現(xiàn),相應(yīng)地,與事實(shí)相符的真也是功能實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物,這便把功能主義真理論包含在內(nèi)了(5)筆者于2014年就提出統(tǒng)一多元真理論,但未提出歸納-符合的雙重結(jié)構(gòu)。可以說,本文是對(duì)統(tǒng)一多元真理論的重大發(fā)展。參見陳曉平:《真之統(tǒng)一多元論》,《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2014年第2期;陳曉平:《心靈、語言與實(shí)在》,人民出版社,2015,第170頁。。關(guān)于功能主義真理論,下面將給予進(jìn)一步的闡述。

在演繹推理的持真性(或保真性)和歸納-符合的使真性之間作出區(qū)分,這是十分必要的。正是基于這種區(qū)分,我們?cè)诘谝还?jié)提出“符合使真者”和“混合使真者”這兩個(gè)不同的概念,從而解決了所謂的“無關(guān)使真者問題”。現(xiàn)在我們著手解決“演繹推理的真之單義性(univocality)問題”,此解決需要借助歸納-符合使真者的雙層結(jié)構(gòu)。

演繹推理的同一律要求其保真性或持真性所保持的“真”是單義的,因而要求使真者所提供的“真”也是單義的。然而,在日常生活和社會(huì)實(shí)踐中,實(shí)際進(jìn)行的演繹推理的不同前提常常來自不同的領(lǐng)域,似乎具有不同的真之涵義。請(qǐng)看如下推理:

如果暴力導(dǎo)致傷痛,那么暴力是錯(cuò)誤的;暴力的確導(dǎo)致傷痛;所以,暴力是錯(cuò)誤的。

這個(gè)演繹推理顯然是有效的。然而,它的第二個(gè)前提是描述世界上的因果關(guān)系,屬于事實(shí)命題;第一個(gè)前提和結(jié)論是關(guān)于道德評(píng)價(jià)的,屬于價(jià)值命題。這似乎意味著該演繹推理涉及不同涵義的“真”,因而違反了演繹推理的同一律要求。既然以上推理被公認(rèn)為是有效的,那便意味著該演繹推理所涉及的“真”是單義的。如何解釋這種單義性?這就是“演繹推理的真之單義性問題”。

為解決這一問題,M·林奇(Michael P. Lynch)提出一種主張,即:真概念必須具有跨語境同義性(uniform across context),但真的深層性質(zhì)可以具有歧義性。他說:“我們可以是真概念的一元論者,同時(shí)是真的深層性質(zhì)的多元論者。關(guān)鍵在于把真概念看作具有多重實(shí)現(xiàn)性質(zhì)(multiply realizable property)的概念。”[5]727林奇把自己的真理論稱之為“功能主義真理論”(functionalist theory of truth)。

在筆者看來,林奇的功能主義真理論具有革命性的意義,其中“真”所表達(dá)的不是簡(jiǎn)單性質(zhì),而是功能。功能是相對(duì)于系統(tǒng)而言的,系統(tǒng)具有功能和結(jié)構(gòu)這兩個(gè)不同的層次。在林奇看來,真作為功能是高階性質(zhì),而使真得以實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)具有低階性質(zhì),實(shí)現(xiàn)真的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)就是語境,語境是以語言-實(shí)踐共同體為其要素的。語境可以是不同的,但不同語境所實(shí)現(xiàn)的真之功能卻是同義的,這就是真作為功能的跨語境同義性,它體現(xiàn)了功能主義的多重實(shí)現(xiàn)原理,即同一種功能可以在多種不同的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中得以實(shí)現(xiàn)。

應(yīng)該說,對(duì)于解決演繹推理的真之單義性問題,林奇的功能主義真理論給出的方案是富有啟發(fā)性的。不過,筆者認(rèn)為問題解決得還不夠徹底。舉個(gè)例子來說,醫(yī)生檢查暴力場(chǎng)合的受害者后可能得出結(jié)論:暴力導(dǎo)致傷痛;倫理學(xué)家從這一事實(shí)命題和倫理準(zhǔn)則“如果暴力導(dǎo)致傷痛,那么暴力是錯(cuò)誤的”可能得出道德判斷:暴力是錯(cuò)誤的。既然這些不同的前提和結(jié)論是由不同的實(shí)現(xiàn)者——醫(yī)生的語境和倫理學(xué)家的語境——得出的,憑什么說它們的真之功能或高階性質(zhì)是相同的或單義的呢?換言之,“暴力導(dǎo)致傷痛”是一個(gè)事實(shí)命題,而“如果暴力導(dǎo)致傷痛,那么暴力是錯(cuò)誤的”是一個(gè)價(jià)值命題,這兩個(gè)命題在什么意義上具有單義的真?由于林奇的功能主義方案不是存在-真的雙層結(jié)構(gòu),而只是關(guān)于真之功能的單層結(jié)構(gòu),即他所謂的“似真網(wǎng)絡(luò)模型”(themodelofalethicnetwork)[5]732-733,這使事實(shí)命題和價(jià)值命題的真之歧義性沒有經(jīng)過存在功能的過濾而滲透到真的涵義之中,致使林奇對(duì)于真之單義性問題的解決難以令人滿意。為此,筆者將從歸納-符合雙重使真者的立場(chǎng)出發(fā),對(duì)真之單義性問題給予深入探討(6)筆者曾把林奇的似真網(wǎng)絡(luò)模型改為“似存在網(wǎng)絡(luò)模型”,用以過濾各種命題的真之歧義性,然后通過符合論定義達(dá)到真之同義性,這也體現(xiàn)了雙層使真者的思想。但現(xiàn)在看來,那個(gè)網(wǎng)絡(luò)過于復(fù)雜繁瑣,因此本文提出歸納-符合雙重結(jié)構(gòu)的使真者取而代之。參見陳曉平:《心靈、語言與實(shí)在》,人民出版社,2015,第340-341頁。。

筆者接受林奇的功能主義真理論,但有所不同的是,筆者認(rèn)為作為功能實(shí)現(xiàn)者的不同語境所直接實(shí)現(xiàn)的不是真之功能,而是存在之功能,更確切地說,是事態(tài)之概率為1的功能,其運(yùn)作機(jī)制就是漸近認(rèn)定的歸納法。如前所述,漸近認(rèn)定歸納法的合理性是實(shí)用主義的,即語言-實(shí)踐共同體出于實(shí)踐的需要而把事態(tài)A的相對(duì)頻率1認(rèn)定為概率1。這一語言-實(shí)踐共同體是實(shí)現(xiàn)存在之功能的系統(tǒng)結(jié)構(gòu),認(rèn)定的結(jié)果——事態(tài)A的概率為1并且A存在——相當(dāng)于系統(tǒng)功能。盡管不同的語言-實(shí)踐共同體如醫(yī)學(xué)共同體和倫理學(xué)共同體所討論的命題是不同的,但是被確定為真的命題具有相同的涵義,即符合事實(shí)并且事實(shí)出現(xiàn)的概率為1。

例如,“暴力導(dǎo)致傷痛”是一個(gè)事實(shí)命題,對(duì)于醫(yī)學(xué)共同體來說,該事實(shí)出現(xiàn)的概率是1。“如果暴力導(dǎo)致傷痛,那么暴力是錯(cuò)誤的”對(duì)于倫理學(xué)共同體來說,該命題也表達(dá)了一個(gè)事實(shí),即該共同體接受這一道德規(guī)范。如果有一天該共同體不接受這一道德規(guī)范,那么這一命題便不符合事實(shí),因而是假的。需要強(qiáng)調(diào)的是,一個(gè)共同體是否接受一個(gè)倫理命題(即把它作為行為規(guī)范)是一個(gè)事實(shí)問題,同樣可以通過考察該事態(tài)的概率是否為1來確定,盡管倫理命題的內(nèi)容是關(guān)于“應(yīng)該”的。具體地說,如果通過考察發(fā)現(xiàn)該共同體總是以某個(gè)倫理命題為行為規(guī)范,即該共同體以某倫理命題為行為規(guī)范的概率為1,那么該倫理命題就是真的,否則是假的。

須指出,一個(gè)共同體是否把一個(gè)倫理命題作為行為規(guī)范是著眼于該共同體的整體,而非其中的個(gè)人;即使有個(gè)別人不遵守這一行為規(guī)范也不表明該行為規(guī)范不被該共同體所接受。這便涉及二級(jí)概率的問題。例如,如果最初的考察結(jié)果是該共同體有70%以上的人接受某個(gè)倫理命題,現(xiàn)又假定該共同體奉行少數(shù)服從多數(shù)原則,那么該倫理命題就被該共同體確立為行為規(guī)范,即接受這一倫理命題。繼續(xù)考察該共同體對(duì)這一倫理命題的接受情況,發(fā)現(xiàn)在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間和相當(dāng)大的范圍內(nèi),接受該倫理命題的相對(duì)頻率都超過70%,于是該共同體的成員便認(rèn)定該倫理命題被接受的概率是1,進(jìn)而將它確定為事實(shí)。這個(gè)概率1是二級(jí)概率,即概率的概率,而一級(jí)概率為0.7及以上。

一般而言,確定一個(gè)倫理命題是否被共同體接受都涉及二級(jí)以上的概率,而確定事實(shí)命題是否為真大都只涉及一級(jí)概率。雖然倫理命題的真假和事實(shí)命題的真假有以上區(qū)別,但有一點(diǎn)是共同的,即命題的最高級(jí)概率被認(rèn)定為1。這個(gè)結(jié)論也可以推廣到美學(xué)命題或其他命題的真假上,“演繹推理的真之單義性問題”就此得到解決。

至此,我們從歸納-符合使真者的雙重結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)出發(fā),把多種真理論統(tǒng)一起來,并對(duì)以往真理論所面對(duì)的諸多疑難問題給予解決。需強(qiáng)調(diào)的是,在這諸多真理論中,功能主義真理論具有奠基性作用,因?yàn)樗ㄟ^多重實(shí)現(xiàn)原理賦予“存在”進(jìn)而賦予“真”以相同的含義,從而從根本上使演繹推理和歸納推理——持真者和使真者——之間的協(xié)調(diào)問題得以解決,也使多種不同真理論的統(tǒng)一得以實(shí)現(xiàn)。可以說,我們的統(tǒng)一多元真理論是奠基于系統(tǒng)本體論之上的。接下來,我們將立足于系統(tǒng)本體論和功能主義真理論,對(duì)當(dāng)前流行的使真者理論給予進(jìn)一步澄清和改進(jìn)。

六、使真者理論的兩大原則和兩大“事實(shí)”

我們?cè)诘谝还?jié)談到,當(dāng)前流行的使真者理論實(shí)際上是一個(gè)粗略的理論框架,其內(nèi)部觀點(diǎn)繁多、論述龐雜。面對(duì)這種情況,我們的討論應(yīng)當(dāng)有所選擇,不妨以其領(lǐng)軍人物阿姆斯特朗的理論作為分析評(píng)價(jià)的對(duì)象。

阿姆斯特朗作為一位還原物理主義者,主張命題的真可以還原為它的本體論基礎(chǔ)即事實(shí),類似于他的另一主張——心靈可以還原為大腦結(jié)構(gòu)。在這個(gè)方面,他接受或繼承了收縮真理論的觀點(diǎn),即命題的真是非本質(zhì)的和冗余的,因而可以在本體論上予以消除。其結(jié)果是,阿姆斯特朗的使真者理論大致只剩下對(duì)真的“本體論基礎(chǔ)”的強(qiáng)調(diào)和重申,而連真的定義都沒給出,更未給出真得以實(shí)現(xiàn)的具體機(jī)制。

我們?cè)谇懊孢€指出,阿姆斯特朗的使真者原則——命題p是真的,當(dāng)且僅當(dāng)p有一個(gè)使真者(即事實(shí))T,p憑借T而真,并且T使p必然為真——包含了所謂的使真者極大主義和使真者必然主義。然而,如果真在本體論上是多余的或可去除的,那么,把真及其本體論基礎(chǔ)(即事實(shí))聯(lián)系起來的那兩大原則也將成為多余的或無價(jià)值的。事實(shí)上,阿姆斯特朗把使真關(guān)系看作“本體論的免費(fèi)午餐”,相當(dāng)于把兩大原則看作這一“免費(fèi)午餐”的無價(jià)值的餐券。與之相反,基于系統(tǒng)本體論的歸納-符合使真者理論,把真作為一種系統(tǒng)功能,從而具有本體論的實(shí)在性。

我們已經(jīng)表明,一個(gè)命題的真實(shí)性在于它與事實(shí)的符合。這樣的真命題將成為語言-實(shí)踐共同體的成員們的信念,對(duì)他們的實(shí)踐行為具有指導(dǎo)作用,即產(chǎn)生因果力。與此對(duì)照,真假未定的命題不能成為人們的信念,因而對(duì)于人們的實(shí)踐行為不具有因果力。按照亞歷山大格言——“是實(shí)在的就是具有因果力”,那么,命題的真具有本體論上的實(shí)在性,而并非本體論上的“免費(fèi)午餐”;相應(yīng)地,作為“餐券”的使真者兩大原則也具有本體論的實(shí)在性。從系統(tǒng)本體論或功能主義的觀點(diǎn)看,使真者極大主義和使真者必然主義分別對(duì)應(yīng)于物理實(shí)現(xiàn)原則和多重實(shí)現(xiàn)原則。物理實(shí)現(xiàn)原則和多重實(shí)現(xiàn)原則是現(xiàn)代功能主義的兩大原則。

物理實(shí)現(xiàn)原則說的是:任何功能最終是由物理結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)的,實(shí)現(xiàn)者與功能之間的關(guān)系是一種必然關(guān)系,即實(shí)現(xiàn)者使其功能必然實(shí)現(xiàn)。系統(tǒng)本體論或功能主義真理論已經(jīng)把命題之真看作一種功能,使真者就是真之功能的實(shí)現(xiàn)者,即它所符合的那個(gè)事實(shí);那個(gè)事實(shí)必然使表達(dá)它的那個(gè)命題為真。這正是使真者必然主義。

多重實(shí)現(xiàn)原則說的是:同一種功能可以由多種不同的實(shí)現(xiàn)者來實(shí)現(xiàn)。我們區(qū)分了“符合使真者”和“混合使真者”,雖然符合使真者與真命題之間具有一對(duì)一的關(guān)系,但是混合使真者與真命題之間可以是多對(duì)一的關(guān)系;并且,任何真命題都有使真者(符合使真者或者混合使真者),正如任何功能都有實(shí)現(xiàn)者。這正是使真者極大主義。

這樣,使真者必然主義和使真者極大主義便在系統(tǒng)本體論或功能主義真理論的基礎(chǔ)上得以辯護(hù)。接下來,我們重新審視阿姆斯特朗十分重視的兩大“事實(shí)”,即否定性事實(shí)(negative fact)和普遍性事實(shí)(general fact),二者分別對(duì)應(yīng)于否定性真理和普遍性真理。

否定性真理是說某物不存在,如“獨(dú)角獸不存在”;普遍性真理是一個(gè)全稱命題,如“所有人都有死”。這兩種真理的使真者是什么?這是使真者理論所面臨的棘手問題。“獨(dú)角獸不存在”所對(duì)應(yīng)的事態(tài)是獨(dú)角獸的無,而任何無都是無法展示出來的,所以否定性真理所對(duì)應(yīng)的否定性事實(shí)是不存在的。類似地,“所有人都有死”所對(duì)應(yīng)的事態(tài)是無限多的單個(gè)事態(tài)——張三有死、李四有死……——所形成的集合,而這個(gè)集合我們永遠(yuǎn)只能展示其中的一部分,而不能完整地展示出來,所以普遍性真理所對(duì)應(yīng)的普遍性事態(tài)也是不存在的。

阿姆斯特朗指出,大多數(shù)使真者理論者要么回避這些問題,要么否認(rèn)這兩種事實(shí)的存在,但有一個(gè)“光榮的例外”,那就是羅素。羅素同時(shí)承認(rèn)否定性事實(shí)和普遍性事實(shí),這在阿姆斯特朗看來,雖然有可借鑒之處,但做得過頭了[3]54。阿姆斯特朗認(rèn)為,普遍性事實(shí)既可作為普遍性真理的使真者,也可作為否定性真理的使真者,因此只需承認(rèn)普遍性事實(shí)即可,而無需承認(rèn)否定性事實(shí)。他說:“我自己的建議(已經(jīng)提出)是跟隨羅素在其《數(shù)學(xué)原理》中勾勒出來的路徑,在人們的使真者中增添普遍性事實(shí)即全體事態(tài)(totality states of affairs),再不增添別的什么。”[3]70這里的“全體事態(tài)”就是普遍性事實(shí)。

需指出的是,阿姆斯特朗承認(rèn)普遍性事實(shí)是較為勉強(qiáng)的,因?yàn)槿绻怀姓J(rèn)普遍性事實(shí),那么普遍性真理便沒有使真者,從而違反使真者極大主義。為了維護(hù)使真者極大主義,他不得不接受普遍性事實(shí),但也只是假設(shè)性地接受。他含蓄地說:“全體事態(tài)的假設(shè)(postulation),或者,至少存在一個(gè)這種事態(tài)的假設(shè),這就是我所采取的方式。界限(如果不是缺失)也是本體論的實(shí)在。”[3]82在他看來,界限是“全體事態(tài)”這一概念所蘊(yùn)涵的,未被包含在全體事態(tài)的界限以內(nèi)的任何事態(tài)都是不存在的或缺失的,否定性真理由此獲得使真者。“獨(dú)角獸不存在”的使真者是全體事態(tài),因?yàn)槿w事態(tài)的界限之內(nèi)沒有獨(dú)角獸,或者說,獨(dú)角獸在全體事態(tài)之內(nèi)是缺失的。因此,“個(gè)別事實(shí)(事態(tài))和普遍性事實(shí)(事態(tài))足以成為否定性真理和存在性真理的使真者”[3]80。

然而,我們從以上引文看到,阿姆斯特朗不得不承認(rèn)全體事態(tài)畢竟只是一個(gè)假設(shè),而假設(shè)沒有資格成為使真者。所以,阿姆斯特朗關(guān)于普遍性事實(shí)的論證是不成立的,相應(yīng)地,他基于普遍性事實(shí)而對(duì)否定性真理的論證也是不成立的。為此,我們將另辟蹊徑,借助歸納使真者的漸近認(rèn)定性質(zhì),表明否定性事實(shí)和普遍性事實(shí)都是存在的。

歸納-符合使真者底層的歸納認(rèn)定方法是:如果事件A在一定條件下出現(xiàn)的相對(duì)頻率是m/n,那么我們就認(rèn)定A的頻率極限(即概率)為m/n。當(dāng)事態(tài)A的概率被認(rèn)定為1時(shí),則意味著事態(tài)A總是出現(xiàn),故而被語言-實(shí)踐共同體確定為A是存在的,這使事態(tài)A成為一個(gè)肯定性事實(shí)。反之,當(dāng)事態(tài)A的概率被認(rèn)定為0時(shí),則意味著事態(tài)A總是不出現(xiàn),故而被語言-實(shí)踐共同體確定為A是不存在的,這使事態(tài)A成為一個(gè)否定性事實(shí)。只要頻率樣本的容量n充分大,這一認(rèn)定就是合情合理的。

正如羅素所說:“更簡(jiǎn)單的做法是將否定事實(shí)看成事實(shí),在與‘蘇格拉底是人’是一個(gè)事實(shí)同樣的意義上承認(rèn)‘蘇格拉底沒有活著’實(shí)際上也是一個(gè)客觀的事實(shí)。”[9]羅素這樣說只是一種“簡(jiǎn)單的做法”,而拿不出理由來。與之不同,我們以漸近認(rèn)定的歸納使真者為根據(jù),接受否定性事實(shí)是有充分理由的。

類似地,根據(jù)歸納認(rèn)定法,當(dāng)在充分大的樣本中,人們有死的比例(相對(duì)頻率)趨近于m/n=1時(shí),我們就認(rèn)定人們有死的概率(即有死者在全體人中的比例)為1,這只是一級(jí)概率;接下來我們對(duì)這一普遍性事態(tài)加以進(jìn)一步的考察,如果“所有人都有死”所表達(dá)的普遍性事態(tài)在一系列考察中的相對(duì)頻率仍然是1,我們就認(rèn)定這一普遍性事態(tài)的二級(jí)概率是1,因而是存在的;這樣,所有人都有死便成為一個(gè)普遍性事實(shí),進(jìn)而成為“所有人都有死”這一普遍命題的使真者。

阿姆斯特朗把普遍性事態(tài)叫作“高階事態(tài)”(higher-order state of affairs)[3]70,筆者進(jìn)而指出,高階事態(tài)所涉及的概率是“高階概率”。正如萊欣巴赫所說,“科學(xué)知識(shí)開始于最初認(rèn)定;但是我們并不停留在最初認(rèn)定上面,我們進(jìn)而到二級(jí)認(rèn)定,二級(jí)認(rèn)定給最初認(rèn)定提供一個(gè)權(quán)重”[7]406,“這個(gè)權(quán)重是由某種概率出現(xiàn)的概率(即二級(jí)概率)來給出”[7]402。在以上分析中,有死者在全體人中所占的比例是一階概率,一階概率為1的事態(tài)(即所有人都有死)出現(xiàn)的頻率極限是二階概率;普遍事態(tài)的一階概率與二階概率都是1。與之相比,倫理命題的一階概率往往低于1,只有二階概率為1,這是普遍性事實(shí)與倫理學(xué)事實(shí)或其他事實(shí)之間的一個(gè)區(qū)別。

至此,我們從系統(tǒng)本體論或功能主義真理論的立場(chǎng)出發(fā),提出具有雙層結(jié)構(gòu)的歸納-符合使真者,建立了統(tǒng)一多元真理論,并對(duì)使真者極大主義和必然主義給予新的闡釋,使之具有不可去除的本體論意義。與此同時(shí),我們對(duì)否定性事實(shí)和普遍性事實(shí)的存在性給予證明,以此為否定性真理和普遍性真理提供本體論基礎(chǔ)。