康德道德義務論批判與新時代道德共同體建設

曹勝亮，楊怡然

（武漢工程大學 馬克思主義學院，武漢 430205）

康德作為西方義務論倫理學的典型代表，對西方的倫理思想產生過深刻的影響。康德的《道德形而上學原理》以道德動機為基點批判幸福主義倫理學，以“善良意志”“道德命令”“意志自律”等概念為基礎，構建起以德性論為核心的道德義務論思想體系。但由于康德將一切經驗因素排除在道德行為的判斷標準之外，使其道德義務論具有主觀性、形式性和抽象性這三大局限并陷入理論困境。因此運用馬克思的立場觀點方法對其進行批判改造，探尋其紓困路徑，對于在實現人類文明新形態的語境下提升道德自覺、促進新時代道德共同體建設具有重要現實意義。

一、康德道德義務論的困境

從《道德形而上學原理》可見，康德道德義務論在極大高揚道德主體的尊嚴、德性與內在自覺的同時，其倫理學具有的主觀性、形式性和抽象性局限，由此陷入的理論困境也是不能回避的。在康德道德義務論體系中，對主體的概述有全知全能的上帝，或“其他有理性的東西”[1]，這就使得其道德義務論的內容內在地具有了唯心主義的傾向。康德將道德法則付諸一種先驗公式，使其道德義務論內容更多的在于強調應然性，從而具有形而上學的局限性。康德采用“絕對的道德而非結果規則是道德的基礎”來判定道德的正當性，使其道德學說具有一定的抽象性。

（一）主觀性

主觀性即唯心性，即完全撇開經驗或感性現實的考慮，其理論旨歸必然要以上帝的存在作為保證。康德的道德學說基于純粹理性，由此規定了他必須首先將一般“有理性者”從根本上同自然物區別開來。“上帝”作為全知全能全善的存在，規定了理性的最高范疇。康德設定“上帝”的概念，是因為其倫理學明確地將德福剝離開來，而在現實情境下實現德福一致不免受到主觀或客觀因素的影響而無法達成，由此上帝存在這一設定強調了倫理學不是謀求幸福的學問，而是配享幸福的學問。當有理性的人對預設的這個上帝絕對信服時，人就有了純粹的履行道德原則的動力，從而能更好地達到至善的目標，成為配享幸福的主體。

康德通過提出實踐公設以輔助其道德義務體系的構想，試圖以理論層面的預設來解決道德倫理在現實中的實踐困境。“意志自由、靈魂不朽、上帝存在”的設定，通過相信人可以自為地運用意志、憑自身的力量達到道德的目標，相信靈魂不朽，并通過世代不懈的努力，成為配享幸福的個人。面對現世無法達成德福一致的情形，通過將希望寄托于概念中的“上帝”這樣一個主宰者，來堅定履行道德準則的信念。可以看出這種對主觀意志的崇拜，實質上是夸大精神的唯心主義。康德在《實踐理性批判》中指出道德律可以積極地規定意志：“這就第一次有能力做到賦予那在想要思辨地行事時總是用自己的理念夸大其詞的理性以客觀的、雖然只是在實踐上的實在性，而把理性的超驗的運用轉變成內在的運用（即通過理念而本身就是在經驗領域中起作用的原因）。”[2]64由此可以看出這些由超驗理念組成的道德法則，實際上在道德的實踐運用上，只能成為具有寬慰性質的、以勸誡人們進行德性行為的說辭。

康德雖然強調實踐理性高于理論理性，但當他將人作為道德義務的實踐者時，他又撇開感性經驗和實踐后果，夸大了人的主觀性。在面對一系列的道德難題時，他用這種主觀性理論以擺脫現實的“束縛”，為宗教信仰留下了余地。康德拒斥了關于上帝存在的各種理論證明，但卻在實踐領域提出上帝存在的道德證明，將在理論領域清除了的上帝又重新請回來，從而使得其道德內容內在地具有了唯心主義的特征。

（二）形式性

康德的道德義務論是從純粹實踐理性出發的，實踐理性被道德的絕對命令這一形式所主宰。所謂理性，就是普遍必然的合法性，但有理性者行動的過程中所遵循的法則不僅僅是像自然過程中“按照法則”而運作，這就是說有理性者的行動是摻雜了個人意志的，這種意志除了受理性的規定外，還受經驗或愛好的影響，使得行為的實施按照另一種法則運行，為了使行為在“行動的法則”這一范疇內活動，絕對命令產生了。正是康德的絕對命令使得道德義務論具有鮮明的形式性。

絕對命令強調有理性的個人不應“按照對法則的表象”來行動，應拋棄一切行為中的“目的”動機，并采用“你應當……”這樣的句式指導理性者的活動，這就使得絕對命令這一道德律令具有了形式性，即僅僅考察了行為過程中的應然性，而未對主體的情感意志進行實際或經驗的考察。

普遍性即先驗的，“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動”[3]52，這里便指出了康德道德命令的其中一個特點——普遍性。就是說康德的道德命令相比于道德要求的具體內容而言，它更加偏重于它的適用范圍，它的實質是一個先驗的公式。這個先驗的公式不具有任何經驗的內容，只是由于理性去達到一種行為的必然性，強制性作為康德道德命令另一個特征由此凸顯出來。道德命令即絕對命令，康德認為該命令起效用的前提是不應有任何條件的，是“作為普遍立法意志的每一個理性存在者的意志的理念”[3]67，這就是說絕對命令是意志自律的理性者為自己制定的法則，具有我應該如何作為的強制性，但根據道德命令的普遍性特征，這條命令對其他理性者具有同等的強制力。

在這樣一種強制規定下，道德義務論的形式性這一局限尤為凸顯，集中表現為規則的無例外。康德認為，道德命令不受任何外在條件限制而成為普適的法則，不允許任何經驗成分的存在，或情形的例外。然而，僅僅對于規則的限制使其對于每一個有理性的個人具有普適性，如“不要騙人，除非誠實會給某人帶來災禍”，那將如何呢？康德曾舉過四個例子，其中就有“不要騙人”和“要幫助別人”這兩項，分別對應“對他人的消極義務”和“對他人的積極義務”這兩種義務，在康德看來，違背任何一項都是不道德的，但在現實情境中就存在兩種規定同時處在一個道德困境之中的情形。由此可以看出，就單個道德命令而言，它的確具有普遍性，但當二者同時起作用時，二者可能會相互矛盾、相互取消，使得道德命令因缺乏規則例外而喪失其普遍性，從而變得形式化。

（三）抽象性

康德的道德義務論作為配享幸福的學說，將一切有理性的存在物規定在一條必然的執行軌道上，使得義務論在實踐中頻頻面臨它無法繞開的困境，即抽象性。道德義務論的抽象性可以具體理解為“度的臨界點的模糊”“動力不足”以及“辯證性的缺失”這三個方面。

度是指保持事物質的穩定性的量的規定性。度的兩端叫關節點或臨界點，只有把握了事物的度，才能注意分寸的調試，而不至“過”或“不及”。康德在他的道德義務論中通過預設實踐公設，在自由意志基礎上的純粹實踐理性，將配享幸福的可能寄托在彼岸世界。但他始終未闡明有理性的個人及他們的后代要進行多少量的努力才能發生質的飛躍，以抵達至善的目標，這就使得這種“配享”必須闡明的現實前提成為一個懸設。在康德看來自由意志本身也是一種懸設，這些懸設并不是有關任何對象的知識，而只是“出于純粹理性之需要而認其為真”[2]194。因此，這種懸設造成實踐層面實施道德行為存在度的臨界點模糊這一問題。

康德強調至善是道德的基礎，由于道德規律自身的必然性，使得遵守此律令成為一種應然。那么人們遵守它的動力是什么呢？康德認為，其答案就是理性的本性以及人作為理性王國成員的本質。“如若對人的意志應該有一種定言命令，那么這樣的原則必定出于對任何人都是某種目的的表象，由于它是自在的目的，所以構成了人們意志的客觀原則，成為普遍的實踐規律。”[4]81在康德對人是目的的表述中，已經內含了道德義務論的動力因，即人對理性本性的敬重和認同。但這種理性是否能始終保持在德行中至高無上的地位，始終成為德行動力的根本來源值得商榷。例如，康德道德律令第四條——要幫助別人，這種幫助本是出于責任的道德行為。但幫助到什么程度才能被稱作履行了這項義務，或者，一個有理性的個人始終秉持這一觀念持續不斷地幫助其他人，以至于忽視了對自身的義務，而對這一信念產生了動搖，使得幫助別人這一義務缺乏了原初動力，那么這種情形是否可能在現實生活中存在呢？對道德義務履行的真正動力是否僅僅依附于這樣一種對理性本性的敬重，亦或有其他動力加工促使人自發自為地履行道德義務的行動，這個問題值得思考。

由于缺乏對象化的思考方式，康德建立起的是一種不具有外在目的的道德體系，造成了其道德義務論中的義務范疇被人為地二分了，導致辯證性的缺失。首先，責任在道德上具有了善的價值，但卻在實踐上失去了行動的動力，而真正的道德行為恰恰是出于責任的自為行為。因此，行為的價值和行為的動因雖統一于道德行為之中，但二者卻產生了分裂。其次，道德的準則與道德的現實狀況也產生了分裂。“約束性的根據既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找。同時，任何其他單純以經驗原則為依據的規范（vorschrift）雖然有一定的普遍意義，然而它即使有極小一部分甚至一個念頭是出于經驗的話也是一個實踐規則，永遠不能稱之為道德規律”[4]37，這樣一種純粹理性的行為如何在充滿經驗的現實世界暢通無阻，不受任何感性的束縛，這導致了理論與實踐的分裂。最后，是意志內容與實踐理性的二分。黑格爾認為康德憑借必然性的關于道德義務的論述只是一種道德的空談，“如果說，人應該把善作為自己意志的內容，那么立刻又產生它的規定性問題：只通過一個意志同自身相符的原則，就像只通過一種為義務本身而履行義務的需要一樣，我們還是原地不動。”[5]黑格爾的這段話指明了康德所提出的道德范疇并不能回答意志的內容問題，使得道德內容缺失完整性。同時，道德在為實踐理性提供指導時，由于其范疇的泛化使得實踐缺乏行動力，造成了意志內容與道德實踐本身的對立。

康德提出的道德義務論是一套形而上學的道德學說，割裂了普遍與特殊、必然與偶然的聯系，喪失了歷史與實踐的統一，使得其出于純粹動機的道德理想向道德現實的轉化面臨巨大的鴻溝或困境。

二、基于馬克思主義立場觀點方法對康德道德義務論的批判

道德義務論的局限與困境，只有運用馬克思主義對之進行批判改造才能拯救其合理內核。從馬克思的哲學視角為康德道德義務論的困境尋找紓解路徑，也將從感性學、歷史唯物主義以及辯證法這三個部分一一展開。

（一）感性學

運用馬克思實踐唯物論對康德道德義務論進行批判，首先要闡明其核心概念，即實踐的概念。第一，馬克思把實踐定義為現實的人的感性活動。實踐首先包含有感性現實的意識，區別于康德的純粹理性實踐。馬克思關于感性活動的實踐是基于并作用于外部感性對象，是同經驗的現實不可分割的；第二，實踐包含有自由自覺的意識。區別于康德用抽象的理性來規定人的本質，馬克思強調實踐作為“人的自由自覺的生命活動”，通過對象化活動而彰顯自身自由自覺的特征；第三，實踐內在地包含了歷史的因素。馬克思把歷史性看作是人的能動實踐活動的核心，即“生產自己的生活資料”[6]11，由此可知，實踐唯物主義與歷史唯物主義的內在關聯；第四，實踐還具有社會性的價值，即使是單個人的實踐活動本質上也具有社會性價值，同時，單個人對社會產生的影響也是基于人類社會長期發展的積累。實踐作為現實的人的本質，一方面是“勞動創造人本身”，另一方面是“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[7]139。

通過對包含康德在內的德國古典哲學的批判，馬克思提出了自然科學和人的科學本質上是“一門科學”[8]128的思想，“人是自然科學的直接對象；因為直接的感性自然界，對人說來直接地就是人的感性（這是同一個說法），直接地就是另一個對他說來感性地存在著的人。”[8]128-129由此，在感性意義上，自然與人、物質與精神、存在和思維、客體和主體都具有同一性，以此強調感性個體的自由自發的創造性。在道德義務層面，這樣一種感性本身也區別于康德用靜止的、直觀的形式去看待道德的現實困境，而是立足于感性活動豐富的現實內容的“質料”之上，區別于康德認為德行就是理性個人摒棄質料維度——對偏好欲望的滿足而僅僅服從于對形式維度——對絕對命令的遵守，這樣一種思維，馬克思將思想、觀念、意志認作為人們“物質生活”“物質交往”的產物，意識是被意識到的存在，物質，與意識“形式”相對的感性“質料”獲得主體地位，意識相對于存在處于從屬地位。借助馬克思的感性學說對康德義務論進行批判，就是要將“有理性的東西”理解為“現實存在著的、活動的人”[6]22，不是從先驗意義上去對人的行為做出道德要求，而是結合人的社會性的本質，將經驗的成分納入到對人的道德行為及判斷標準的考察中去，進而清除道德層面有關先驗理念超驗運用的知識，指明這樣一種運用下其所致道德結果的幻想性質——“它們是超驗的，是超出一切經驗的界限的，所以在經驗中永遠不會有一個和先驗理念相符合的對象出現。”[9]

（二）歷史唯物主義

馬克思的唯物主義立足于人的自由自覺的生命活動去考察人的實踐活動，并將這一活動同自然界的活動區分開來，認為這種活動是感性的發展過程向更高階段的回復。馬克思的歷史唯物主義是對人的自由規律的探索。馬克思指出“每一個歷史時代的經濟生產以及必然由此產生的社會結構，是該時代政治的和精神的歷史的基礎”[10]，離開了作為自由自覺的感性存在著的人，道德就會變成僵死的教條，道德作為意識形態，被經濟基礎所決定，離開了現實的人所生活的社會生產關系，任何道德義務規律只會成為先驗的公式。馬克思的歷史唯物主義中的自由意識同康德道德義務論中對于意識層面的意志自律是根本不同的，二者雖然都強調了人作為意識主體的重要地位，但康德所強調的意志自律是指有理性的個人為自身立法的同時也將對理性的敬重心作為德行的全部依據，而馬克思則認為人的感性活動才是更為深刻的動力，道德活動作為人實踐的產物，同時它也是歷史的。用馬克思的歷史觀去考察康德的道德義務論，可以克服康德義務論抽象性的困境，使得道德學說能夠在歷史的實踐的發展進程中，更好地成為指導人實現自身自由、社會進步的學說。

（三）辯證法

馬克思的辯證法區別于自然科學意義上的實證的方法，它包含了量變與質變、對立統一和否定之否定三大規律。這三大規律始終與人和人的社會歷史相銜接，而非簡單的、抽象的運動法則。辯證法將人與自然的統一體這樣一個感性世界作為自己的對象，它深入到這樣一個客觀世界的歷史進程的本質中去揭示其規律。馬克思采取邏輯的方法——由抽象到具體再到更高層次的抽象來揭示歷史的內在規律性。馬克思認為這種方法是我們用來掌握世界的特有的方式。因此，針對康德道德義務僅僅停留于抽象的局限，其紓困方式就是采用邏輯與歷史相一致的方法去考察道德的適用范疇，首先從具體的道德情景出發，抽象出道德的一般原則，再將這樣一種原則置于新的道德情景中，考察其實踐價值，即可行性。

馬克思的歷史辯證法變革了歷史的概念。區別于把歷史認作是史料的堆積這樣一種片面的理解，馬克思通過對黑格爾現象學及其成果的贊同——“偉大之處是首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄”[8]163——指出歷史的創造原則，就是自由的原則，而人作為歷史的創造主體，內在蘊涵了自由及現實的涵義。馬克思認為的歷史是包含感性的、實踐的、自然的人學。同康德“人是目的”相關論述的出發點相一致，都將人作為中心，但馬克思所理解的人不是抽象的具有絕對理性的人，而是“處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”[7]153因此，運用馬克思的辯證法批判康德義務論，就是要將道德的義務原則徹底地從唯心主義認為的主體的想象活動中剝離出來，轉而引入辯證的、邏輯的考察方法和實踐路徑，使得道德義務論成為融通道德范疇關系、直面實踐生活需要的現實的學說。

三、關于新時代中國道德共同體建設的幾點思考

道德本質上關涉的是人與人之間關系的問題，通過梳理康德道德義務論理論困境以及以馬克思主義對之進行的批判，探索新時代中國特色社會主義道德共同體建設有如下幾個問題值得思考。

（一）打通“個人”與“社會”的理論節點，重建人的社會性本質

思考與研究新時代中國道德共同體建設問題，需要克服康德道德義務論由于強調內在理性而陷入的個人主義泥淖，打通道德環節中個人與社會的通道，凸顯中國式的道德建設是在超越內在理性的基礎之上的、區別于道德個人主義的，具有集體性質的社會主義道德。

康德基于理性個人而建構的義務論，不可避免地脫離了社會，將集體價值排除在道德價值之外，使得個人與社會同處一個道德范疇之下，卻彼此疏離、互不相通，因而無法提供集體共識的道德原則。新時代中國所要構建的新型道德共同體首要就是要架構起道德范疇中人與社會的橋梁。

新時代構建的道德共同體的要義在于培育和踐行新時代社會主義道德義務觀，旨在實現道德領域個人價值和社會價值的辯證統一，在克服西方資本邏輯操控之下的個人主義范式之上，以回應“道德正向發展的斷裂”這一現實性道德難題，營造一種正向的“倫理化的社會環境”以引導中國社會的道德走向。

首先要堅持社會主義核心價值觀的導向和示范作用。社會主義核心價值觀從國家、社會與個人三個層面反映社會主義核心價值體系、以主導價值引領人們走出“個人主義”和“拜金主義”迷局的同時，也規定權利與義務的辯證關系，即在其指導新時代社會主義道德義務觀建設時，強調個人權利需讓位于國家與社會的發展，并使得道德行為的原初動力由強制性轉化為自覺性。區別于康德只談義務的這樣一種道德行為的“應然性”，社會主義的道德義務觀還講權利存在的合理性，社會主義道德權利不是泛化的權利，具體體現在將“以人民為中心”貫穿于道德建設的始終。這充分彰顯了國家與社會的發展同時兼顧個人正當的利益訴求，對于人民群眾的切身利益給予最大程度的關切與保障。

其次是在建構和諧社會、滿足人民對美好道德品格追求的過程中實現道德主體自律與他律的統一。構建社會主義和諧社會，就是要增強全社會對道德價值的正確理解與把握，滿足人民對美好道德品質的追求。道德價值的實現不僅體現為社會秩序和諧穩定，同時也體現為道德主體能將道德內定在實現自身價值的追求中去，由此可知，和諧社會之中道德環境的建設是十分必要的。正確的道德準則能夠成為一種道德支撐，通過調節群己關系以維護社會道德體系有序，即個體道德通過“展開于自我與社會的互動過程及具體境遇、道德實踐，同時也使自我的道德意識獲得了現實的規定。”[11]因此道德的個體價值會在個體將道德準則付諸實踐的過程中得以確證，道德價值實現則更便于成為促進美好生活需要的一個可視性參考，即作為人的價值實現的一種內需而存在。值得一提的是，將新型道德共同體建設的著力點置于打通個人與社會之間的道德屏障之上，對于道德在更高階段上回復自身，促進新時代社會主義道德義務觀在更高層次上的發展與構建具有深刻的現實價值。

（二）強化道德理念與實踐的內在統一，堅持人民至上的價值原則

新時代整合重建道德體系，必須在總結以往道德建設經驗的同時，重點將道德主體，人的自由全面發展成為考量道德體系建設合理性的既定因素。或者說，人的自由而全面發展的實現，就是新時代建設中國式道德體系新的理論增長點與目的歸屬，這就決定了中國建設道德體系的思理路必須區別于康德的那樣一種純粹的道德思辨范式，而采取現實的革命實踐范式。

習近平總書記堅持馬克思主義的根本指導、立足于社會主義建設過程中的道德實踐成果、立足于中華優秀傳統文化寶貴基因，從道德建設的必要性、加強廣大人民群眾理想信念教育的重要性、思想道德建設的優先性、道德建設的全面性等方面提出順應時代發展脈搏的道德共同體建設新見。同時，習近平總書記強調道德建設重在實踐，需要采取合適的手段及方法推進。通過對優秀傳統文化的推陳出新，將家風建設進行全社會普及，出臺“堅持依法治國和以德治國相結合”[12]的相關政策、創造良好人文環境、發揮道德的模范作用等實踐措施，始終將人作為道德價值的評定者、享用者，在倫理的層面發揮道德彰顯人的自由本質的意蘊。

新時代道德共同體的建設歸根結底是關于人倫的建設，“共同富裕”目標的推進正是新型道德共同體建設的偉大成果。在中國向著第二個百年奮斗目標前進的關鍵節點，鞏固脫貧成果、推動實現全體人民共同富裕，對實現中華民族偉大復興具有重大戰略意義。消除“富者累巨萬，而貧者食糟糠”的非倫理和反道德現象，便是共同富裕。可見，共同富裕蘊含著豐厚的道德內涵。共同富裕是在道德層面對解決新時代社會主要矛盾的解答，不僅符合國家發展進步的需要，同時也是對人民之于美好生活這一正當需要的重視。擺脫以物為中心的發展價值取向，采取以人的自由發展為中心的發展方式建設美好生活，使滿足美好生活的需要與道德觀念進步完美統一，真正實現了道德原則的內在性與道德實踐的現實性的合一，是馬克思主義道德義務觀的新發展。

（三）擴展深化人與自然的道德關系，探索新型生態倫理路徑

思考與研究新時代中國新型道德共同體建設問題，需要將對道德共同體建設的新見擴展到對人與自然界道德關系的理解中去，在“人與自然是生命共同體”[13]的理念中，探尋以善治善的新型生態倫理路徑。

在馬克思的語境中，自然、人、社會是一個整體，這就意味著在馬克思主義指導下的新型共同體建設不單單只強調人與社會道德關系的融通，構建人與自然的共同體也應是新時代共同體建設中的應有之義。自然界作為“人的無機的身體”[8]95，本質上等于人。習近平總書記在此基礎上提出的“人與自然是生命共同體”理念，是對馬克思自然科學和人的科學是同一門科學這一正確論斷的創新與發展。

“人與自然是生命共同體”表達的是人類與自然有機統一的整體自然觀。“人與自然生命共同體”的概念不僅包含有“山水林田湖草是一個生命共同體”[14]這樣一種自然要素相生相容的自然觀，以強調自然之于人的重要性以及人對于自然所負有的責任與義務，還對“人與自然是生命共同體”理念作了更高價值上的規定，通過構建人與自然的和諧共生關系，推動建構地球的生態共同體。“環境就是民生，青山就是美麗，藍天也是幸福，綠水青山就是金山銀山。”[15]習近平總書記主張在科學的生態觀念指導實踐活動時，要充分考慮到人與自然的辯證關系，將改造自然界和保護自然界有機統一起來，將生態建設作為普惠的民生福祉加以重視，體現了“以人民為中心”的文明發展觀，克服了西方生態治理模式的缺陷，論證了人應像保護眼睛一樣保護生態的正義性和道德性。

在新時代探析以善治善的新型生態倫理路徑，不僅在于強調人與自然交互的科學性，更注重強調合理解決人與人、國與國關系背后的利益歸屬問題對于構建生態共同體的有效性。習近平總書記提出利用和諧美好的生態環境，發展生態產業的同時，仍需充分考慮到人與人的關系，他強調要以人與人的和解來促進人與自然實現和解，最終達到一種人與自然的真正、本質的統一。由此，習近平總書記提出生態治理需要底線思維，他指出：“要牢固樹立生態紅線的觀念”[16]，利用這樣一種環保節能的手段，為保障人類生存安全設立基本的生態限度。2019年習近平總書記在世界園藝博覽會開幕式上主張以環境正義為價值訴求，按照平等協商的方式和“共同但有差別”的原則，倡導全世界各個國家、各族人民應充分認識到構建生態倫理關系的重要性，并呼吁要共同積極參與到生態環境治理的實踐活動過程中，“必須站在人與自然和諧共生的高度來謀劃經濟社會發展”[17]，合理協調民族國家之間的生態利益矛盾，實現民族國家全球共同發展繁榮和全球環境治理的共贏，并在此過程中實現全人類對生態美的偉大愿景。

（四）立足全人類共同價值，構建人類命運共同體

如何改變現有的國際失調性障礙以推進構建以合作共贏為底色的新型國際關系，如何持續彰顯站位于人的“類”倫理的先進道德品質和科學定位，是新時代中國構建道德共同體建設必須思考的問題。而以上問題又在中國推動構建人類命運共同體和人類共同價值的實踐過程中尋得解答。

習近平總書記在2015 年9 月28 日出席第七十屆聯合國大會的講話中指出：“和平、發展、公平、正義、民主、自由”是全人類的共同價值，緊接著他又提出了打造“人類命運共同體”的總體布局，即“建立平等相待、互商互諒的伙伴關系”；“營造公道正義、共建共享的安全格局”；“謀求開放創新、包容互惠的發展前景”，“促進和而不同、兼收并蓄的文明交流”；“構筑尊崇自然、綠色發展的生態體系”[18]。由此可以看出人類共同價值是基于全人類價值共識基礎之上提出的具有中華道德底蘊的時代重大命題，而構建人類共同價值體系正是構建人類命運共同體的必要前提。人類命運共同體，就是各國前途命運緊密相連，通過共同合作的方式，便可將“世界各國人民對美好生活的向往變成現實。”[19]立足于各國政治、經濟、文化相互聯系的基礎之上的倫理共同體的構建，在實踐上體現為人類命運共同體的構建。區別于資本主義國家立足于個人主義的資本發展邏輯，“人類命運共同體”理念的提出打破了這一主流的價值評價范式，作為建立在符合人的生命存在和自由解放這樣一種價值共識基礎之上的現實路徑，人類命運共同體的建構內在地具有了深厚的倫理旨趣。

構建人類命運共同體所立足的道德價值不是康德語境下那種“永恒的價值”，而是歷史發展著的、順應時代要求的、立足世界人民對美好生活追求的這樣一種歷史性與階級性并存的道德價值，這就使得構建人類命運共同體的實施進程始終是階級性與歷史性統一的過程。中國共產黨作為無產階級政黨，所倡議的人類共同價值集中彰顯了中國對自由個性和全人類自由解放價值觀的不懈追求。這與西方的普世價值觀不同，“普世文明的概念有助于為西方對其他社會的文化統治和那些社會模仿西方的實踐和體制的需要作辯護。普世主義是西方對付非西方社會的意識形態。”[20]當今時代，以美國為首的西方資本主義國家將“普世價值”作為手段，試圖將人類意識形態終結于資本主義的強制之下，中國提出的共同價值立足于大道之行、天下為公這樣一種共善之上，對“普世價值”的錯誤價值觀進行解構，并站位于人的自由本質和自覺實踐上對道德價值體系進行重建，提出了人類命運共同體這一現實建設路徑，具有深刻的道德底蘊，彰顯出對人類的終極道德關懷，是新時代中國進行道德共同體建設的具有世界歷史意義的成果。

四、結語

康德的道德義務論揭示了道德實踐中理性個人的主觀自由的重要性，極大高揚了人的主體性與尊嚴。通過對康德道德義務論得失的分析，我們認為，只有以馬克思主義為原則對之進行理論批判，并在新時代中國特色社會主義道德共同體建設的實踐中深刻把握個人與社會、理論與實踐、人與自然、中國與世界這四對關系，才能從根本上紓解康德道德義務論存在的理論與實踐困境，推進中國乃至全人類的道德共同體建設，為人類文明新形態的創造貢獻中國智慧與方案。