美學時代：“人的問題”的全面解決

摘? 要：人類面臨的根本問題就是人的問題，也就是人的異化問題。馬克思解決人的異化問題有兩條路徑：一條是“歷史科學”的路徑，一條是“價值科學”的路徑。前者構成了“實踐的唯物主義”美學，即實踐美學；后者構成了“實踐的人道主義”美學，即生命美學。生命美學也就是馬克思美學。這就是《我審美故我在——生命美學論綱》一書的新觀念、新思想，可說是潘知常美學思想的新發展。

關鍵詞：美學時代；人的問題；異化；歷史科學；價值科學；馬克思美學

《我審美故我在——生命美學論綱》一書的主題在我看來就是“人的救贖、成長與解放”。潘知常說：“美學，是一門以審美活動為中心，通過審美活動來研究人以及人的解放的學科。因此，人的解放是不自覺的美學，美學則是自覺的人的解放。”[1]82圍繞著這一主題，作者進行了詳盡、周密的闡述。我這篇小文，試圖揭示作者的思路，把其中的主題更加簡明地展示出來。

一、“美學熱”的背后隱藏著“人的問題”

《我審美故我在——生命美學論綱》一書從“美學熱”的角度切入主題，其實是很有匠心的。這是因為，在“美學熱”的后面，隱藏著一個根本問題：一向冷門的美學為何突然在20世紀“熱”起來了？

潘知常認為，“美學熱”的根本原因是，美學作為一個即將到來的全新大時代的主導價值、引導價值的引領者，“溢出”它的學科定位，回應時代的問題，要為人的尊嚴、人的權利、人的成長和人的解放發揮作用。

時代的問題有很多，但其中的根本問題是人的問題。康德最先意識到“人是一個問題”。他試圖通過美學來解決。在康德以前，美學從來沒有“熱”過。鮑姆嘉通創立“美學”以后，人們把它當成一門研究感性認識的學科，美學只有作為一門學科的地位。自從康德在1790年出版了他的《判斷力批判》后，美學就“熱”起來了，因為康德把美學與人類命運、人的尊嚴、權利和自由聯系起來，美學成為一個時代的思想先鋒，以至于海德格爾稱之為“西方美學的二次發生”。從那以后，從18世紀末到20世紀，我們看到：康德、席勒、謝林、赫爾德、黑格爾、馬克思、尼采、柏格森、海德格爾、加繆、馬爾庫塞等思想家提出了各種各樣的美學觀念、美學思想和美學理論。形成了西方的“美學熱”！

中國的情況也差不多。過去的百年，走向現代的古老中國令人意外地出現過三次“美學熱”。在這三次“美學熱”中，人的主題始終若隱若現，“第五個現代化”——人的現代化，成了重中之重。美學學者們不僅僅在談“作為學科”的美學，更是在關注“作為問題”的美學。

“人的問題”，究竟是什么問題？在馬克思看來就是人的“異化”問題，即人被奴役、人不成其為人的問題。在馬克思生活的“科學時代”，人異化為產品的奴仆，具體表現為“異化勞動”。在《巴黎手稿》（即馬克思《1844年經濟學哲學手稿》）中，26歲的馬克思集中討論了“異化勞動”，形成了他的異化理論。什么是異化？“異化，就是異己化。”[2]工人生產的產品，本是自己的勞動成果，本該是勞動者所有，但在資本主義社會，勞動產品不屬于勞動者，被資本家占有，工人生產的產品越多，工人就越貧窮。結果，產品成為勞動者“異己”的存在。這也是異化勞動。

其實，馬克思的“異化勞動”有兩層意思：一是指“勞動”的異化；一是指勞動“產品”的異化。一些學者忽略、混淆了這種區別，他們所講的“勞動”的異化，其實是講的勞動“產品”的異化。這樣講的原因在于，馬克思后來更多關注的其實是勞動產品的異化。勞動產品的異化具有“現實性”，克服這種異化也具有“緊迫性”。在他們看來，正是勞動產品的異化（他們混淆為勞動的異化），造成了工人階級非人處境的問題。要克服這種異化，只能通過階級斗爭消滅私有制，把勞動產品歸還給勞動者，實行公有制，建立起無產階級的政權。這就必然要求暴力革命[3]。“勞動”的異化內涵就復雜多了，它具有本體論意義。馬克思在論述人與動物的本質區別時，指出動物不存在勞動，因為它們沒有意識，只有不自覺的本能活動。人的勞動是有意識的自覺活動，是人作為人的生命狀態。這種生命狀態表現為人與自然界在交往活動中和諧共生，在交往活動之外沒有目的，也沒有手段。一旦從生命狀態中分化出勞動來，它就成了維持人生命狀態的手段，它甚至還可以成為其他目的的手段，比如成為創造、積累財富的手段；成為改造思想、懲罰罪犯的手段。這就是本體論意義的“異化勞動”。正是這種“異化勞動”，造成了“人的問題”。要克服這種異化，簡單的暴力革命就不行了。相反，暴力革命不僅克服不了“異化勞動”，它更是讓勞動成為革命的手段：勞動成為改造人、塑造人的手段（甚至成為懲罰措施）。

異化勞動的根源在哪里？這就不得不回到黑格爾的異化理論。黑格爾認為矛盾就是異化。主體與客體的對立矛盾就是異化的根源。主觀精神異化為客觀精神，統一為絕對精神，實現了絕對精神的自我統一，才是對異化的揚棄。

如此說來，在主客體分離之后，異化問題就產生了。人把自己從世界之中分離出來，這本身就是“異化”：人，意識到自己“異于”外部世界，與外部世界不再是同一的。人異化為“主體”，成為認識者，人不成其為人；世界異化為“客體”，成為被認識的對象，世界不成其為世界。本來，人與世界是融合在一起的，并沒有主客體之分。人在世界之中生活，世界在人之中生活。在自我意識的作用下，主體與客體突然分開了，人與世界之間產生了裂縫，這就需要一個中介將二者聯系起來。這個中介就是實踐活動和認識活動。實踐活動就是勞動，它和認識活動都是手段。也就是說，相對于人的生命狀態而言，不僅勞動是異化勞動，認識也是異化認識。

主客體分離之后，人類進入“巫術時代”。在“巫術時代”，人被“巫術”支配、控制，“異化”為魔法、魔力的奴仆；在“宗教時代”，人異化為上帝的奴仆；在“科學時代”，人異化為機器的奴仆。由此可見，在歷史進程中，人的異化始終是一個問題，并且一直沒有得到解決。人生而為人，卻一直沒有真正成為人，這是很奇怪的。這個問題，必須解決。不少思想家提出了自己的解決方案。康德提出“人是目的”，席勒提出“審美烏托邦”，尼采提出“超人”，海德格爾提出回到“世界之中”……所有這些解決方案，潘知常給予了詳盡分析，最后回到馬克思的解決方案。人是馬克思思考的出發點，他提出了人的全面發展、人的解放等思想，這是馬克思的解決之道。這個解決之道其實有兩條路徑：“歷史科學”和“價值科學”的路徑。潘知常選擇哪一條路徑呢？

二、“人的問題”只能由“價值科學”來解決

“人的問題”為什么只能由“熱美學”來解決呢？這一直是困擾著我的一個大問題。我發現：每當“人的問題”日益嚴重時，緩解“人的問題”的總是文藝運動。比如，意大利著名的“文藝復興”運動，德國的浪漫主義“狂飆運動”，人們甚至還希望再來一次“文藝復興”運動。康德在美學中思考“人的問題”；尼采更是提出以藝術來救贖人的美學思想。更不用說“尼采以后”的大思想家們，對“人的問題”的思考構成了他們的美學，而不是哲學。這是為什么呢？為什么“熱美學”能夠解答“人的問題”？

潘知常早就意識到這個問題，在以前的著作中，他主要是從人的悲慘處境出發，來理解這個問題的。宗教不能慰藉人的痛苦心靈，而哲學太過玄奧，也不能慰藉人的痛苦心靈，只有審美與藝術才能慰藉人的痛苦心靈。尼采就是這樣講的。但在《我審美故我在——生命美學論綱》一書中，潘知常從歷史發展的角度，證明歷史選擇了“熱美學”成為一個即將到來的全新大時代即美學時代的主導價值、引導價值的引領者的必然性。只有“熱美學”，才能解決“人的問題”。

潘知常認為，一個時代總有一種處于主導、引導地位的價值，引領這個時代的前進方向。在宗教時代，主導價值、引導價值是“神性”；在科學時代，主導價值、引導價值是“理性”，在美學時代，主導價值、引導價值是“生命”。那么，作為美學時代的主導價值、引導價值的引領者，美學所蘊含的主導價值、引導價值是什么？潘知常說：答案當然是也只能是：生命！[1]679“熱美學”以“生命”作為自己的主導價值、引導價值，它當然是生命美學。

為什么在宗教時代、科學時代之后，一定是美學時代呢？為什么不是哲學時代呢？實際上，黑格爾認為在經過古典藝術階段后，是宗教階段，最后是哲學階段，這是一個否定之否定的過程。但是，時代覺醒了！到了科學時代，人類已經清醒地意識到了“人的問題”，已經意識到解決這個問題的必然性和迫切性。哲學的理性分析只能把人當物來認識，不能根本解決“人的問題”，因此，即將到來的全新大時代不可能是哲學時代，只能是美學時代。

為什么哲學解答不了“人的問題”？事實上，許多人都在用哲學解答“人的問題”，奇怪的是他們仍以為自己是在用美學解答。他們把美學看成是哲學的一個部門，這種解答必然是“理性客觀的”、“冷冰冰的”，它們并不“現實地”關心人的命運，只是“抽象的”、“理論的”言說，是紙上談兵。這種委身于哲學的美學不是“熱美學”，是“冷美學”、“偽美學”。馬克思說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界。”[4]這就意味著，哲學只是“解釋”“人的問題”，并不能“解決”“人的問題”，而問題的關鍵恰恰在于“解決”。

解決“人的問題”是一個“改造世界”的實踐活動。馬克思對這個問題的解決自然是從實踐活動出發的。《巴黎手稿》是他解決這個問題的起點。這個起點面臨兩條路線：一條是唯物主義的路線，一條是人道主義的路線。唯物主義的路線從《巴黎手稿》開始，經由《德意志意識形態》和《共產黨宣言》，再到《資本論》，愈來愈分明。相反，人道主義的路線越來越模糊：馬克思關于人道主義的大量論述分散在他的全部著作中，并沒有集中的、專門的論述。以致有人不愿意承認馬克思主義包含人道主義內容，簡單粗暴地把人道主義貶斥為資產階級思想，把馬克思的人道主義思想說成是不成熟的青年馬克思的思想。事實證明，即使在成熟馬克思的《資本論》中，也有他的人道主義思想：對工人階級悲慘境遇的深切同情，本身就是人道主義行動。

潘知常對此有深刻認識。他指出，《巴黎手稿》是生命美學的“真正誕生地和秘密”[1]83。在他看來，《巴黎手稿》就像一座寶藏，從中可以挖掘出兩種科學：一種是“歷史科學”，一種是“價值科學”。前者是“實踐的唯物主義”，后者是“實踐的人道主義”。“歷史科學”從唯物主義、科學主義出發，關注人的社會關系，關注物質生產勞動即商品生產，研究生產方式和生產關系、經濟基礎和上層建筑，揭示歷史發展的規律，最終得出結論：無產階級要解放全人類并最終解放自己，就必須實行暴力革命，推翻資產階級的統治，建立自己的政權。這條路徑在列寧領導下首先在俄國實踐，取得成功。但這條路走通了沒有呢？“人的問題”解決了沒有呢？作為哲學的“歷史科學”，哪怕是“實踐的”哲學，也沒能解決“人的問題”。根本原因在于哲學是一種最高的認識活動，而認識活動是主客體異化的結果，因而哲學也是異化的認識。我們不能指望已經被異化的哲學去解決人的異化問題。

《巴黎手稿》中蘊含的另一種科學就是“價值科學”。它雖然沒有像“歷史科學”那樣獲得進一步發展與完善，但我們仍可以在馬克思的全部著作中發現他關于人的價值的豐富論述。他關于人的生命、需求、尊嚴、權利、自由、全面發展、解放等論述，構成了他的“價值科學”。“價值科學”與“歷史科學”殊途而同歸，都是為了解決“人的問題”，只是它們的路徑不同。“歷史科學”從異化勞動出發，走上“產品異化”的路徑，它要克服的是“產品異化”，目的就是讓工人占有自己的全部勞動產品，辦法就是沒收資本家的生產資料，工人自己組織生產，這就必須從制度上消滅私有制、實行公有制。這一切，只能通過暴力革命才能實現。顯然，暴力革命克服了“商品異化”，卻沒能克服“勞動異化”，“人的問題”并沒有被解決。“價值科學”同樣是從異化勞動出發，但并沒有往前推進，而是反思造成異化勞動的原因。異化的根本原因在于主客體的分離、矛盾的產生。勞動從人的生命狀態中分離出來，成為維持人“活下去”的手段，成了異化勞動。要克服勞動的異化，就需要恢復人的生命狀態，克服主客體的分離，達到人與世界的重新合一。這才是“人的問題”的真正解決。這種解決是通過“實踐的人道主義”的“價值科學”來實現的。這種“價值科學”就是馬克思美學。

馬克思美學不同于馬克思主義美學。前者是“實踐的人道主義”美學，后者是“實踐的唯物主義”的美學。前者是作為個體人的馬克思的美學，一個思想家的美學，后者是一個理論學派的馬克思主義的美學。前者是未完成的美學，亟待后來人“接著講”，繼續發展、完善，后者是基本框架已經定型的作為學科的美學。

馬克思關于人的全面發展和人的解放的論述構成了馬克思美學。人的全面發展、人的解放始終是馬克思關注的核心問題。這個問題也是《我審美故我在——生命美學論綱》一書的主題。什么是解放？馬克思說：“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己。”[5]“人的世界”包括主體世界和客體世界，“人的關系”包括物質關系和精神關系。“還給人自己”就是克服異化，解決矛盾，恢復本性。馬克思在“歷史科學”中，已經通過階級分析的方法解決了客體世界和物質關系的問題，留下了主體世界和精神關系的問題沒有解決。潘知常說：“不難想象，如果馬克思進而構建自己的‘價值科學，所要解決的，就應該是人如何從精神關系中獲得自由和解放。”[1]106人在現實社會中的物質關系得到馬克思的高度重視，將人從這種物質關系中解放出來，就是“社會解放”。“宏觀的社會解放，馬克思已經進行了認真的研究，他稱之為‘人的全面發展。”[1]106人的自由而全面的發展是“社會解放”的具體體現。馬克思在講“全面發展”的同時，又在講“自由發展”和“自由個性”，這表明“人的全面發展”不等于是“多面人”、“通才”。那不僅不可能，也沒有必要。在美學時代，因為完全克服了異化，主客體重新融合為一，我的能力就是你的能力；你的能力也是我的能力。我們彼此需要，彼此服務。

由此可見，宗教、科學和哲學都解決不了“人的問題”，只有以“生命”為主導價值、引導價值的生命美學也即馬克思美學才能解決“人的問題”。

三、美學時代如何解決“人的問題”？

要解決“人的問題”，必須弄清楚造成“人的問題”的根本原因。否則，就會走上歧路。主客體的分化導致“異化”的產生：人與世界本來是一體的、同一的、和諧的，這種分化導致二者隔膜、對立和矛盾。異化既然源自主客體的分離，那么，要消除異化，必然是把主體還原為人，把客體還原為世界，人與世界重新融合為一體，人在世界之中主動地生活，無需借助認識和勞動這個中介被動地生活。因此，在美學時代，人類面臨兩大任務：重建主體世界和重建客體世界，即把主體世界還原為人的世界，讓“人成之為人”；把客體世界還原為世界的世界，讓“世界成之為世界”。這兩大任務彼此關聯，缺一不可，它們構成“人的問題”的整體內容。單獨解決任何一個問題，“人的問題”都不能解決。“人的問題”的解決，意味著人的全面發展、人解放的實現，意味著人類歷史進入一個劃時代的新時期。

潘知常認為，美學時代，主體世界的重建核心就是“自我重建”，就是讓“人成之為人”。“人成之為人”，有三個含義：“人成之為人”就是要把人從非人的境地救贖回來，恢復為人；“人成之為人”就是要讓人逐步成長，逐漸完善，成為審美人；“人成之為人”就是要打破強加給人的社會的、精神的枷鎖，把人解放出來，成為自由人。

“人成之為人”就是要把人從非人的境地救贖回來，恢復為人。在科學時代，人是機器的奴隸，人已不人，這就必須要把人救贖回來。怎么救贖？尼采認為只有藝術才能把人救贖回來。在審美活動中，人不再是認識主體，而是有生命活力的審美人；對象也不再是被認識的客體，而是與人交往的同伴。人與同伴在交往活動中成為一體，沉浸在嬉戲之中。在這種無間隙的生存狀態中，人恢復為人。

“人成之為人”，有一個不斷成長、完善的過程。關于這一思想，潘知常已經有過多次論述。在《生命美學》《詩與思的對話》《生命美學論稿——在闡釋中理解當代生命美學》《信仰建構中的審美救贖》中都有論述，尤其是在《走向生命美學——后美學時代的美學建構》中，更是做了全面深刻的論述。潘知常認為，人是一個未完成、未特定、有無限可能性的人，他有一個逐步生成、完善的過程。推動這一發展過程的動力，就是每個時代的主導價值、引導價值。在美學時代，人作為生命的奇跡，成長為全面發展的“審美人”。

“人成之為人”，也是人掙脫種種枷鎖的解放過程。人的局限性、有限性是枷鎖，文明進程中強加在人身上的物質關系、精神關系是枷鎖，人的身份認定、社會關系、認知局限、心理結構、思維方式也是枷鎖。打破這些枷鎖，就是人的解放。在本書中，潘知常的美學思想又大大地前進了一步：他把人的發展、人的解放視為他的大美學、未來哲學的核心內容。

潘知常認為，美學時代，客體世界的重建就是讓“世界成之為世界”，這種重建主要從三個方面著手：重建自然，重建社會，重建藝術。

重建自然，也就是以美學時代的主導價值、引導價值解決文明與自然的矛盾。相對于自然，文明是一種異化。自然成為認識的客體，失去了與人對等的地位。要重建自然，首要任務就是恢復自然的地位，成為人的生命狀態的參與者，成為人的交往對象。潘知常說：“當我們意識到人類的天職就是自然的看護者，其中的美學內涵也就十分清楚地顯示出來了。事實上，審美活動的本體論內涵正是在于：它是人類自身與自然的看護者。”[1]766

重建社會，就是“自然界向人生成”在社會層面的審美呈現，也是人類試圖“在社會方面把人從其余的動物中提升出來”[6]。顯然，社會之為社會，根源在人。本來，人是群居動物，天生就有“社會性”。社會性既是人的屬性，那么，由人的社會性構成的社會就應該為人的生存服務。但是，“社會”這一概念，從它誕生之日起，就被異化了。它成為凌駕于人之上的實體，一種與人相對的異己的存在。人要為社會服務，而不是社會為人服務。要重建社會，就應該恢復其本性，還原為人的社會性。

重建藝術，意味著讓藝術回到它本身。在很長一段時間里，藝術被異化為一種感性認識，被強行賦予了認識功能。我們在西方19世紀的藝術作品中，在巴爾扎克、狄更斯、左拉、雨果等偉大作家的作品中，都可以發現藝術的認識功能。藝術本來是人活生生的生命狀態，它無需任何功能，它是無功利目的的。因此，要重建藝術，就需要恢復其本性，讓它成為人的生命狀態。潘知常說：“真正的審美與藝術就是生活本身。人之為人，以審美與藝術作為生存方式。‘生活即審美，‘審美即生活。”[1]796

美學時代，重建主體世界和客體世界，就是全面徹底解決“人的問題”，就是實現人的救贖、成長和解放。在重建主體世界和客體世界之外，并不存在另一種解決方案。在美學時代，沒有暴力革命的余地。

四、小結：一個即將到來的全新大時代

我曾在《當代中國生命美學四十年》中說潘知常美學思想有一個“三級跳”[7]，那么，《我審美故我在——生命美學論綱》就是緊接著的“第四跳”。這個“四級跳”構成了潘知常生命美學的發展過程，也是他不斷拓展生命美學疆域、提升生命美學層級的過程。如果說前“三級跳”是指“個體的覺醒”“信仰的覺醒”和“美學的覺醒”，那么，這“第四跳”，就應該是“時代的覺醒”。“時代的覺醒”表現為美學的“越位”與“溢出”：美學不再是“作為學科”的美學家的小美學，而是“作為問題”的哲學家的大美學、未來哲學、第一哲學。這樣的主題雖然在以前的著作中也有論述，但遠沒有在《我審美故我在——生命美學論綱》中論述得那么集中、深入和全面。正是因為美學的“溢出”，才會有“一個即將到來的全新大時代”，就是美學時代。正是在此意義上，我稱之為“時代的覺醒”。“時代的覺醒”，既是歷史的覺醒，由宗教時代、科學時代進入美學時代；又是價值的覺醒，由上帝到自然再到生命。這個美學時代的本質特征就是它的主導價值、引導價值是“生命”，而主導價值、引導價值的引領者則是“美學”，是作為“熱美學”的生命美學。這第四跳，直接跳進了馬克思美學。我們知道，潘知常生命美學的理論資源來自五個方面，其中，首要的就是馬克思主義。在潘知常的著作中，雖然也有大量闡述馬克思主義的美學觀點，但馬克思主義主要是作為理論指導原則在起作用。在《我審美故我在——生命美學論綱》一書中就完全不同了：我們可以把這本書中的生命美學看成是馬克思美學，是馬克思美學的“接著講”。

能夠解決“人的問題”的美學只能是馬克思美學。潘知常生命美學就是馬克思美學，是馬克思美學的“接著講”。他明確把自己的生命美學歸因于《巴黎手稿》，說《巴黎手稿》是生命美學的“真正誕生地和秘密”。他認為，由于社會革命的需要，馬克思更多地關注“歷史科學”，對“價值科學”的關注不夠，并沒有建構起他的美學，這就為作為“價值科學”的生命美學留下了廣闊的發展空間。三十多年多來，潘知常花費畢生精力創建的生命美學就是接著馬克思美學講的。《我審美故我在——生命美學論綱》更是有意識地把生命美學視為馬克思美學的“接著講”。

至于書中闡述的其他新思想，其實都與潘知常把生命美學歸屬于馬克思美學有關。比如，他特別強調“一個即將到來的全新大時代”，即“美學時代”；又特別強調“主導價值、引導價值”；還把“生命”提升為“美學時代”的主導價值、引導價值；把美學提高到“美學時代的主導價值、引導價值的引領者”的崇高地位。這都是從歷史唯物主義的角度論證“美學時代”到來的必然性。這些概念、思想在潘知常以前的著作中是少有的，潘知常的這些新思想，只有把它們放在馬克思未完成的“價值科學”的語境中，才能得到理解。

一個全新的大時代即將到來。中國文化如何因應這個即將到來的全新大時代？潘知常特別強調“孔子+馬克思”的文化建設路線。他明顯不同于李澤厚的“康德+孔子”。李澤厚要從馬克思“回到康德”，去世前還公開宣布取消自封的馬克思主義者的稱號①；而潘知常則直接把生命美學改造成馬克思美學，這是很有意思的事情。兩人相同的地方在于都認為中國文化建設離不開“孔子”。但其實二人對孔子的看法、對儒家的看法還是很不同的。在這里，關鍵的地方就是潘知常強調的儒家無神論的人道主義+西方無神論的存在主義。在他看來，美學時代的高光時刻畢竟應屬無神論的人道主義。在中國，這意味著從“仁學”革命向“人學”革命的演進，也意味著中國文化在孔子倫理學轉向之后的美學轉向。美學，因此而成為第一哲學。顯然，這已經不再是昔日的“彎道超車”，而是激動心魄的“換道超車”了。因此，潘知常立足于理性的有限、借助于“善端”“不忍之心”這一生命的窄門，并且在密切關注中/西對話、密切關注中國儒家無神論的人道主義與西方無神論的存在主義的相互闡發基礎上提出“文明方案”“美學方案”，也許就意味著在當代中國的最終的“美學的合法完成”？

注釋：

詳見李澤厚：《李澤厚集》，岳麓書社，2021年版，第166頁。“我也趁此機會，公開宣布我撤銷以前自封的‘馬克思主義者的頭銜、稱號。”李澤厚在《康德新探》（《批判哲學的批判》英譯本序）中，回答了自己是否是馬克思主義者的問題。他說：“Yes and no.”。說no有三個理由，說yes只有一條理由。

參考文獻：

[1]潘知常.我審美故我在——生命美學論綱[M].北京：中國社會科學出版社，2023.

[2]王若水.為人道主義辯護[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986：187.

[3]周國平.關于人的學說的哲學探討[M].北京：人民出版社，1982：211-213.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2009：506.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，1956：443.

[6]恩格斯.自然辯證法[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2015：23.

[7]向杰.當代中國生命美學四十年[M].南昌：百花洲文藝出版社，2023：241-247.

作者簡介：向杰，美學學者。研究方向：美學、意識發生學。