傳統儒家人—物役用關系的多元詮釋及其現代價值

葉達

［摘 要］ “絡馬首，穿牛鼻”是《莊子》表達其天人之思的基礎問題。在儒家系統中，這一問題被轉換為“服牛乘馬”問題，其詮釋過程呈現出思想發展的內在互動和多元演化。先秦兩漢，儒家“圣人說”與“受命說”奠定了人—物關系的權威秩序，賦予人與馬、牛役用關系的現實合理性。宋明時期，儒家“天理自合如此說”“用物之道說”建構出人—物役用關系的新論述，背后則是本體論、工夫論和價值論互嵌交織的深層結構。近代以來，隨著中西文明交匯碰撞，儒家開始從社會發展的宏觀視域重新審視自然與技術關系，“絡馬穿牛”問題背后的人—物役用關系亦被納入其中進行反思與新詮。“絡馬穿牛”以及“服牛乘馬”問題既是觀察儒學及中國傳統思想發展的重要視角，也是彰顯中華優秀傳統文化生態智慧的人文窗口。

［關鍵詞］ 絡馬穿牛；服牛乘馬；傳統儒家；役用關系

［中圖分類號］? B2??? ［文獻標識碼］ Ａ?? ［文章編號］ 1008-1763（2024）01-0022-07

Multi-Interpretations? of the Working Relationship

between Man and Nature from Traditional Confucianism

and Its Modern Value

——On the Question of Reining the Horse and Piercing Cattles Nose

YE Da

（School of Philosophy， Zhejiang University， Hangzhou 310058， China）

Abstract：Chuang Tzu raises such a question： Does reining the horse and piercing cattles nose accord with the nature of cattle and horse？ Through which Chuang Tzu expresses the reflection on the relationship between nature and man. In Confucianism， this question is sometimes referred to as “putting the cow and horse to work” ．The interpretations of this question present the internal interaction and diverse evolution of the development process of thoughts. In the period from the Pre-Qin to Han Dynasty， there are two perspectives， one is “from sage” and the other is “from the god”. Both of them establish the authoritative order of the relationship between man and nature， and give people the realistic rationality of making horse and cow work. In the period from the Song to Ming Dynasties， Confucian viewpoints as “from the principle of nature” and? “application method” construct the theoretical edifice of human and natures servitude relationship， behind which are ontology， the theory of cultivation and axiology， interweaving with each other to form a close structure. Since modern times， with the intensification of the collision between Chinese and Western civilizations， Confucianism began to re-examine the relationship between nature and technology from the macro perspective of social development. Through this perspective， the relationship between man and nature hidden by the question of “reining the horse and piercing cattles nose” has been rethought. “reining the horse and piercing cattles nose” and “putting the cow and horse to work” is not only an important perspective of observing the development of Confucianism and Chinese traditional thought， but also a cultural window to highlight the ecological wisdom of excellent traditional Chinese culture.

Key words： reining the horse and piercing cattles nose; putting the cow work and riding the horse; traditional Confucianism; relations in working

“絡馬首，穿牛鼻”問題最早可追溯至《莊子》的《馬蹄》《秋水》，字面義指人類役用馬、牛的合理性，引申為天人關系的合理限度問題。儒家學者則表述為“服牛乘馬”問題。因與《周易·系辭下》“制器尚象”說相關，“服牛乘馬”被視為圣人制器利民之創舉。在先秦時代，儒道兩家圍繞這一問題形成涇渭分明的不同解釋。后來在歷代學者闡釋中，其逐漸演變為涉及技術、生態、倫理、政治等維度的基源問題，成為觀察中國傳統哲學思史互動的重要窗口，中華優秀傳統文化生態智慧亦由此得到彰顯。近年來，楊國榮、陳少明等學者極力提倡返回中國歷史文化情境中重新認識中國傳統哲學，并提出了“具體形上學”“做中國哲學”相關概念。在這一研究思路下，以“絡馬穿牛”這一具體問題切入儒家哲學研究，探索人—物之役用關系的哲思意涵與價值維度正是打通形下與形上、實現思史互動、發揮學術研究塑造與引領當代社會文明進步這一作用的有效抓手。

近100年來，涉及“絡馬穿牛”問題的相關儒學研究，大體可分為三個階段：20世紀初—20世紀70年代末為第一階段，20世紀80年代初—20世紀末為第二階段，21世紀初至今為第三階段。第一階段國內涌現出以徐復觀、牟宗三、唐君毅為代表的道德哲學研究，國外以農業史、動物文化史研究居多。【

徐復觀《中國人性論史·先秦篇》（私立東海大學出版社，1963年版）、唐君毅《中國哲學原論·原性篇》（新亞研究所，1968年版）、牟宗三《心體與性體》（中正書局，1969年版）等專著借孟子人禽之辨，探究人類區別于其他萬物的根本所在，旨在建立人類道德主體性地位。（美）畢安琪（Carl W. Bishop）《古代中國的犀牛與野牛》（China Journal 18.6，1933）、（德）葉乃度（Eduard Erkes）《古代中國的馬》（T'oung Pao 36，1942）與《中國人與動物》（Sinologica ，1948）、（美）魯德福（Richard C. Rudolph）《古代中國畫像磚中的斗牛》（Archaeology 13，1960）等論文從農業史或民俗學考察了古代中國野牛活動、牲畜馴化與畫像磚中斗牛形象的生成演變。這一階段以人禽之辨與動物文化史研究為主，儒家學說人—物役用關系的哲學思考及現代價值研究有待進一步豐富與深化。】第二階段特征是國內學者持續關注儒家人禽之辨問題，生態語境下儒家文化研究日益興起，國外學者從文學、農業史、藝術史等視域展開動物文化研究居多。【 儒學方面，楊澤波在《孟子評傳》（南京大學出版社，1998年版）一書中認為人禽之辨的核心是價值選擇。動物文化史方面，（美）羅德尼·泰勒（Rodney L. Taylor）《動物和人：儒家的觀點》（Temple University Press，1986）、（法）喬治·梅泰利（Georges Métailié）《十六世紀中國文人對動物的看法》（Anthropozoologica 18，1993）、《關于動物史的中國資料概要》（Anthropozoologica 18，1993）等論文認為中國擁有豐富的歷史文化資源，對建構人與自然和諧關系具有得天獨厚優勢。這一階段，學者們開始挖掘儒家學說人與自然關系的哲思內容及現代價值，但尚未形成整體性研究。】第三階段，學者從道德哲學、生態哲學、民俗學、動物文化史等學科視角對相關問題進行了更為深入、多元的研究。【 對儒家學說人—物役用關系進行理論思考，最具代表性的是生態哲學研究。代表專著有何懷宏《生態倫理———精神資源與哲學基礎》（河北大學出版社，2002年版）、蒙培元《人與自然：中國哲學生態觀》（人民出版社，2004年版）、葉平《回歸自然：新世紀的生態倫理》（福建人民出版社，2004年版）、喬清舉《儒家生態文化：澤及草木恩至水土》（山東教育出版社，2011年版）、陳業新《儒家生態意識與中國古代環境保護研究》（上海交通大學出版社，2012年版）等。這些專著注重梳理國內外有關生態倫理的歷史文化資源，力圖展現中華優秀傳統文化的生態智慧。這一研究模式重在探索生態理論的多重面向與本土化建設，中華傳統文化生態智慧的哲學根基仍存在開拓空間。】

以上研究向度多元，積累豐厚，為本文提供了重要參照基礎。但問題在于：其一，無論以道德哲學進行思考，還是以生態哲學、動物文化史、民俗學等視角進行研究，都未曾以具體問題為切入口，揭示儒家學說人—物之役用關系的多重面向，并以此為線索揭示儒學的邏輯理路與歷史演進；其二，未能在這一問題基礎上深入挖掘儒家哲學豐富的實踐向度、生態智慧，在回應當代社會的現實需求中探索中華生態文明的獨特價值與實踐路徑。本文將以此為切入口，以人—物之役用關系為思考線索，在對儒家詮釋史的研究過程中揭示傳統儒學的發展脈絡，挖掘其中蘊含的生態智慧及現代價值。

一 “圣人制作”與“上天受命”：

儒家人—物之役用關系的神圣維度

“絡馬首，穿牛鼻”問題最早可追溯至《莊子》，主要集中在其《馬蹄》《秋水》篇，現摘錄如下：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二三矣……此亦治天下者之過也。［1］341

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。［1］592

《莊子》借“絡馬穿牛”之喻表達天人關系合理限度之思。從字面義而言，《莊子》反對“以人滅天”的人為，主張遵循馬、牛本然真性，要求回歸生命的自然狀態，即“（馬）龁草飲水，翹足而陸”“牛馬四足”之類。在這種自然狀態下，人與人、人與自然之間是一種沒有紛爭、未被社會化浸染的本真關系。從引申義而言，“穿”“絡”比喻人類社會的各類規范如仁義禮智等對人性的束縛，而人們通常所謂追求、實現自我價值實際上是在追求、實現社會規范化，人的本真之性或人真實的存在狀態因而被疏離、遮蔽。就此而言，《莊子》并不拒絕社會發展進程中的人類活動，所謂“物物而不物于物”［1］670，但要人明辨天人之別，即文明發展帶來的社會規范化與人的本真之性、本然之性之間存在不對等關系，在人與人、人與自然之間建立一種超功利性、超目的性的更高的善，所謂“利澤施乎萬世，不為愛人”［1］239。

在儒家系統，“絡馬穿牛”問題則被表述為“服牛乘馬”問題，其源出《周易·系辭》：“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。”［2］353-354“刳木為舟”“剡木為楫”“服牛乘馬”由黃帝、堯、舜三圣共同創制，具有劃時代的文明意義。《系辭》作者通常被視為孔子，因而來自《莊子·外篇》的《馬蹄》《秋水》之問，極有可能是對儒家文化的一種批判性表達，不過因為《系辭》與《莊子·外篇》的作者尚存爭議，尤其是宋代以來質疑不斷，暫且先擱置這一問題。從歷史影響來看，《系辭》“圣人制作說”是對人類文明發展取得歷史性突破的回顧和總結，具有強烈的歷史意識和文明觀念，傳統儒家往往將黃帝、堯、舜共同完成的“刳木為舟”“剡木為楫”“服牛乘馬”等事件，視為華夏文明發展的標志性節點。在人—物之役用關系上，《系辭》“圣人制作說”以其獨特的歷史視域與人文立場，使人類役用馬、牛的行為活動具有合法性權威來源。但從解釋效力而言，“圣人制作說”在歷史上又因“服牛乘馬”作者的多種說法而引發爭議，從一定程度上又推動儒家從不同理路解決這一問題，人—物之役用關系多元詮釋的歷史進程就此得以展開。

繼“圣人制作說”之后，儒家最具代表性的是漢代董仲舒“受命說”。“受命說”的邏輯結構不同于“圣人說”，董仲舒在《天人三策》中指出：“人受命于天，固超然異于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。”［3］2516董仲舒將人與五谷、桑麻、牛、馬、豹、虎等生物的社會化關系理解為絕對的、合理的、目的論的。這一理解基于天人關系，董仲舒將天理解為人類社會價值的來源和根據，其天人關系的超驗進路賦予了現實人—物之役用關系的絕對性，表現出一種人類中心主義色彩。人與馬、牛的現實關系具有某種差等秩序，且源于天而生、依于天而成。“受命說”為人與自然生物關系賦予了社會化的差等屬性，又通過仁道原則建立起道德倫理意義。董仲舒“受命說”帶有明顯的漢代天人學說的時代烙印，在社會層面的實踐展開也未如“圣人說”影響大【“受命說”基于董仲舒天人學說，王充“人偶自生說”對此已進行了強有力駁斥并得到廣泛認同，所以人—物役用關系的“受命說”在儒學史上并未獲得較多歷史回響，而“圣人說”伴隨相關民俗文化活動發展與學術傳播而影響較廣，盡管圣人為誰說法不一，或為伏羲，或為黃帝，或為黃帝、堯、舜三圣，等等，莫衷一是。】，這也預示著儒學必須朝向更具豐富思想內涵、精致理論形式和生命實踐向度的目標發展才能獲得強勁的生命力和持久的影響力。

“圣人制作說”和“受命說”是先秦兩漢時期儒家在“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題上，具有代表性的兩種解釋觀點。這兩種觀點的共同點是強調外在權威而非內在心性，不同點在于前者從文明演進脈絡中追溯創立者并確認其崇高地位從而為人—物役用關系賦予合理性，后者從天道的高度保證現實的、具體的役用行為之合理性。就解釋效力而言，“圣人說”和“受命說”帶有強烈的入世精神和人類中心的價值取向，具有為牛耕馬乘——人類基本生產生活方式賦予合理性的現實功能。這種入世精神在儒學的歷史演進中被不斷繼承與發揚，甚至影響了《莊子》學的歷史發展。魏晉時期，郭象“獨化”理論緩和《莊子》中自然與人為的緊張關系，從而將“穿”“絡”的“分外”有為統攝于馬、牛“性分”之內的無為，其所具有的統合儒道的理論特征和思想突破，與儒家“圣人說”和“受命說”具有一定的關聯性。

但也應注意到，“圣人制作說”和“受命說”在個體心性層面建設有待開拓，而佛教以包羅人生哲學、宇宙哲學、認識論哲學的宏大而縝密文化體系，吸引了大量社會民眾和傳統學者作為信徒。自漢末傳入中國以來，佛教因果輪回觀念獲得了不同層面的社會認同和回響，使得儒家人—物役用關系的倫理建設遭遇重重挑戰，反映在“服牛乘馬”問題上就是不少傳統學者信仰六道輪回，認為馬、牛服務于人類社會因業力所驅。這種觀點隨著佛教信仰的勢力擴大和學說發展，強有力地沖擊了追求開物成務、利用厚生的儒學倫理道德體系。“圣人說”和“受命說”之后的很長一段時間內，儒家沒有出現過代表性的解釋觀點，而魏晉隋唐之際傳統士子皈依佛門不乏其人【佛教自漢末傳入中國以來，吸引了不少學者遁入空門。他們常以六道輪回觀念理解現實的人—物役用關系，即認為馬、牛服務于人類社會為業力所驅，如魏晉南北朝顏延之（參見《釋何衡陽達性論》）、顏之推（參見《顏氏家訓·歸心》），唐代寒山（參見《田舍多桑園》）、拾得（參見《嗟見世間人》）、盧照鄰（參見《悲人生》），這激發了儒家做出進一步的思想突破和范式轉變。】，未能在人—物役用關系的倫理建設方面為儒學取得突破性進展，這一切都說明“圣人制作說”和“受命說”或曰儒學的發展急需創造性轉化。

二 道德理性的建構：

儒家人—物之役用關系的心性秩序

繼《系辭》“圣人制作說”、董仲舒“受命說”之后，對“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題作出系統闡釋且具有代表性的是朱子、湛若水和王船山【朱子、湛若水和王船山是系統解釋“絡馬穿牛”問題的儒家代表性學者，除此之外，其他如王陽明、陸世儀、陸隴其等學者亦有旁涉，如陽明關于周茂叔不除窗前草的討論和《大學問》中萬物一體的討論等相關事例涉及人—物役用關系問題，但考慮到引證材料的完整性和論述對象的一致性，本文選取朱子、湛若水和王船山三人，其亦足以代表宋明儒學的基本面貌。】。朱子“天理自合如此說”、湛若水“理感而義形說”和船山“用物之道說”建構了理學、心學和氣學的詮釋路徑。這一時期的詮釋通過更嚴密、更系統、更體系的方式呈現出來，有力回擊了佛教學說的泛濫流行。

朱子通過理本論為人類役用馬、牛的現實行為賦予了先天合理性基礎，其解釋具有鮮明的理學特征。在朱子晚年的思想材料中，可以看到他對“絡馬穿牛”問題的論述：

問：“《集注》云：‘羈靮以御馬，而不以制牛。這個只是天理，圣人順之而已。”曰：“這只是天理自合如此……如穿牛鼻，絡馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來。又如放龍蛇，驅虎豹，也是他自帶得驅除之理來。如剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅之理來。若不驅除剪滅，便不是天理。”［4］757

通過考證，這段文字出自辛亥年（1191年）之后，是朱子六十二歲之后所作，代表了朱子晚年成熟思想。他認為“絡馬穿牛”是天理流行的圣人之道，譬如大禹之“放龍蛇”，周公之“驅虎豹”，是圣人“自帶得驅除之理”，這就為“服牛乘馬”的“圣人說”傳統開拓了理學根基，“服牛乘馬”的正當性不僅來自圣人，更來自絕對的、客觀的、超越的天理本身。

為了進一步夯實先天合理性基礎，朱子引入“氣稟說”構建人—物役用關系的形下根基。朱子認為人、物皆出于一原，人、物稟賦共同的天地之理，但是稟氣各異，導致天地之理在氣質之中形成不同分殊之理，從而導致不同生物體現的天理之理或偏或全【 朱子學說中的理氣關系非常復雜，就“絡馬穿牛”問題而言，朱子觀點是氣異理異，即氣稟的偏全導致理稟的偏全，因而影響現實中理稟的呈現，這與朱子理氣關系學說的基本面貌相符，誠如學者陳來所說：“如果全面地討論氣稟對人物之性的作用，朱子的基本觀點是：‘氣稟既殊，則氣之偏者便是得理之偏，氣之塞者便自與理相隔。（《文集》卷六十二《答杜仁仲一》），即氣稟不僅影響到理稟的偏全，而且會對所稟之理產生蒙蔽從而妨礙理的完全表現。”（陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第136頁。）】。概括而言即氣稟的偏全導致理稟的偏全，這一觀點為朱子后學提出“牛性耕”觀點奠定了基礎。但朱子的提法較為謹慎，他僅僅是說“牛但能耕”。這一提法在朱子七十歲之后的思想材料中可以看到，同樣屬于晚年時期成熟思想：“物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。”［4］ 66朱子將“烏之知孝”“獺之知祭”“犬但能守御”“牛但能耕”四者對舉，意在說明人稟賦“氣之正且通者”，而物則稟賦“氣之偏且塞者”，人能展現完全的道德理性，而物僅能展現其中一面。更為關鍵的是朱子隱含之意：牛之能耕如同烏之知孝、獺之知祭、犬之守御，是牛之性的自然呈現。因此，人與馬、牛的役用關系符合牛之性、馬之性，是牛之性、馬之性的自然開展，是道的顯現，所以朱子又說：“穿牛鼻，絡馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。”［4］ 1492經過程朱理學的反思與新詮，“絡馬穿牛”問題獲得了不同以往的突破性解釋。這一解釋，借助理本論的哲學建構，賦予了人—物役用關系的先天維度，表現出鮮明的形上色彩。朱子后學對這一觀點的自覺承襲與維護，如趙順孫《四書纂疏》、董楷《周易傳義附錄》、陸隴其《四書講義困勉錄》等著作引述朱子之說，足以表明“天理自合如此說”的強大生命力和影響力。

在湛若水看來，朱子之學有逐物遺心之弊。為了彌補這一弊端，湛若水通過心本論為人類役用馬、牛的現實行為建立了心性結構。湛若水對“絡馬穿牛”問題的論述，其重心并不在探究馬、牛的先天屬性，而是強調人與馬、牛之間的心性秩序，這種秩序是“以心應馬牛，而后理感而義形焉”［5］65的結果。換而言之，湛若水強調的是人如何展現仁性，在道德意識活動中建立人與馬、牛之間現實的一體關系。在他看來，這需要以大公至正之心應馬、牛，大公至正之心即心靈本然狀態，在其感應下人表現為一種道德意識狀態，這種意識狀態就是天理，就是義。從物質層面而言，人因稟賦精靈中正之氣，所以稟賦大公至正之心，這為人從普遍意義上展現仁性、實現萬物一體提供了可能性。大公至正之心雖是人心之本然，但因為人“有不得其正”之時，便不能展現出光輝的仁性。只有通過博學、審問、慎思、明辨、篤行的工夫，才能去掉習氣的渲染并喚醒內在的仁性。在這種克欲去私的心性涵養中，人心中正之本體得到呈現，才能真正實現“以心應馬牛”，甚至是“與天高明”“與地廣大”的參贊位育。與朱子相比，湛若水對“絡馬穿牛”問題的論述具有明顯的心學色彩。朱子認為“絡馬穿牛”是“天理自合如此”，朱子的解釋以天理本體論為基礎，凸顯了天理的價值規范性意義，然其極易流于約束性，在此情況下心物之間的相互感通、貫通往往被忽略，導致心物析而為二。湛若水“理感而義形說”與其心學體系主旨相近，旨在避免心物析而為二，因其所說之理，已不是程朱理學所說的超越的形上之理，而是心靈得其中正的狀態。要之，“理感而義形說”一方面凸顯了心靈的感通作用，強調意識活動的道德性、至善性，防止人類役用馬、牛的現實行為淪為無道德意識活動；另一方面，又通過德性活動的呈現賦予人—物役用關系的現實合理性。

船山對“絡馬穿牛”問題的闡釋，建立在反思程朱理學基礎之上。他反對從先天合理性尋找人類役用馬、牛的行為依據，主張人與馬、牛的關系是通過基于天道乾德的人心，在自由權衡的道德實踐過程中貫通彼此，這是一種在自然秩序建構中呈現出的道德秩序。首先，船山指出絡馬之首、穿牛之鼻是人為結果，而非馬、牛天性使然：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補乎？”［6］ 458-459“絡馬穿牛”的合理性不在于“因其性而為之”（程子語），難道馬不乘人、牛不耕地就會違背其性？巴豆的下泄功用是對人而言，而對老鼠則有滋補之效，同理，“絡馬穿牛”對人具有合理性，對馬、牛則未必。由此而言，“絡馬穿牛”是人為結果，其合理性根源在人而非馬、牛。其次，船山從氣學論述萬物的分殊，從而為馬、牛服務于人類社會建構物質理論基礎。船山認為馬、牛作為動物與人同受太和之氣以生，但或“靈而為人”或“頑而為物”且唯人能盡物之性、體萬物而不遺，而物不能盡人之性。這種人—物關系下，馬、牛作為動物，與人之間“利用厚生”關系是無法改變的事實：“牛之穿而耕，馬之絡而乘，蠶之繅而絲，木之伐而薪，小人之勞力以養君子，效死以報君國，豈其性然哉？其命然爾。”［7］125這是天道無心化成的結果，不僅表現為人物分殊、品庶流行，更表現在人之夭壽。因此，必須以合理的方式對待人物之分殊、夭壽之不齊，這就是裁成萬物、輔相天地的人道精神所在，船山稱之為“順受其正”［6］ 1116。最后，作為價值實在論者，朱子將“絡馬穿牛”追溯至天理，而船山則將其視為人的自我選擇，兩者立論基礎有所不同。對船山而言，人與馬、牛的關系變為一種存有論意義上的命題是無意義的，也是危險的，真正的人—物道德倫理關系是通過基于天道乾德的人心在自由權衡的道德實踐過程中建立。在這種實踐活動中，人性得以充實而光大，人與物相互交成而互著，這就是船山所說的“繼善成性”，這才是真實而有意義的現實世界。

朱子、湛若水與船山對“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的闡釋各具特色，但都注重通過道德理性賦予人與物——馬、牛關系的價值意義，蘊含著光輝的道德理性，展現出鮮明的人文精神。與“圣人說”“受命說”相比，這一時期展現出深刻、復雜、多樣的哲思面貌，從心性論、工夫論、價值論等層面建構起儒家人—物役用關系的道德倫理體系大廈。

三 社會發展視域的引入：

儒家人—物之役用關系的近代轉型

近代以來，隨著西方工業文明迅速發展帶來殖民版圖的進一步擴張，作為傳統農業國的中國受到了前所未有的沖擊。牛耕馬乘作為中國傳統社會基本的生產生活方式，在技術時代遭遇了來自現實社會、文化層面的多方挑戰。這不僅表現在機器對物力的代替導致自然經濟開始解體，更在文化層面引發技術和自然緊張關系的大討論。這一時期儒家對“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的探討，表現出強烈的時代特征：從社會發展視域重新審視“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題背后的人—物役用關系。

從社會發展視域審視“絡馬穿牛”問題，是指將這一問題納入宏觀的社會發展進程進行理解、定位和評價。在這種視域中，技術革新、社會進步、經濟增長、政治發展等因素都是參照標準，從而思考行為活動的意義、價值和歷史定位。緣此，這一時期對“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的詮釋不再強調建立人—物役用關系的社會秩序或者心性秩序，如晚清關學代表學者劉光艸真強烈反對“淫心舍力”觀點，這種觀點認為機器取代人力將導致機詐作偽風氣的抬升和社會道德水準的普遍降低：

至于以機器制造，尤便于民，而謂人將淫心舍力，此尤不通之說也。牛耕始于漢之趙過，是漢以前耕者皆不用牛，故《周禮》“合耦”，《論語》“耦而耕”。一牛足代十余人之力，以耦耕視牛耕，與以機器視人工何異？當以牛易耦之時，不聞民之淫心舍力，豈易以機器而遂淫心舍力乎？［8］7379

“淫心舍力”觀點是一種以道德價值為唯一評判標準的思想謬誤，劉光蕡的反駁觀點代表了這一時期儒家的思想立場。他們普遍認為技術發展取代人工物力是不可阻擋的歷史趨勢，原本作為文明發展的象征性節點的“服牛乘馬”，成為技術進步引領社會發展的經典例證。人—物役用關系被帶入了社會發展和文明進步的歷史視域進行審視，且非道德因素也開始得到正視：“嗚呼！嗜欲將至有開，必先舟車、弧矢。書契之作，天欲合中國之九州為一也。火車、電線、機器之作，天欲合地球之萬國為一也。天欲開之，誰能違之？”［8］7380

如果說劉光艸真觀點僅是孤證，那么皮錫瑞的論述足以證明晚清儒家的普遍態度：

《系辭》曰：“刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。”《考工記》曰：“作車以行陸，作舟以行水。”此皆圣人之所作也。古時未有舟、車，而圣人創造舟、車以利人，則舟、車不可廢而不用。然則古時未有輪舟、輪車，而西人創造輪舟、輪車以利人，則輪舟、輪車亦安可廢而不用乎？［9］392

近代以來西方科學技術取得的巨大進步深深震撼了中國傳統士人，他們不再滿足延續傳統學術路徑探討“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題，而是以社會發展視域重新審視技術與社會、自然與人文的關系。這是一種不同以往的宏觀視域，伴隨而來的是古史觀和文化文明發展觀念的改變。皮錫瑞的觀點揭示了技術進步的合理性，同時也將《系辭》十三卦“制器尚象”說賦予了全新的時代色彩。黃帝、堯、舜三圣創造舟、楫，馴化并役用馬、牛，成為技術推動文明開化的合理性來源。除皮錫瑞外，維新人士辛航齋在《學易筆談》一書中更是指出必須改變傳統漢學、宋學思維模式，否則社會發展淪為空談：

乃三千年來，《易》學晦塞，講漢學者溺于訓詁，宗宋學者空談性理，視制器尚象之一道，以為形而下者，不屑深究。于是網罟仍為結繩，不能易之以新法。耕稼仍為耒耜，不能易之以機器。日中為市，仍守虛集之舊，不能易之以通商。舟楫仍刳木剡木，不能易之以機輪。引重致遠，仍賴牛馬，不能易之以汽機。［10］138

辛航齋思想復雜，不能簡單劃歸為儒家，但這并不妨礙他對傳統儒學的深刻理解。他指出“講漢學者溺于訓詁，宗宋學者空談性理”，導致技術發展停滯不前，主張中國社會應由人力的、自然的轉為機械的、工業的。社會歷史發展視域的引入，極大推動了儒家對“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的重新理解。

就價值取向而言，這一時期儒家學者的關注重心不再是建構人—物役用關系道德倫理維度，而是論證技術發展的歷史合理性從而推動現實社會技術變革，具有一種強烈的救國圖存的自立自強意識。以李鴻章為代表：

伏思中國生民之初，九州萬國，自為風氣，雖數百里之內有隔閡不相通者。圣人既作，刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通；服牛乘馬，引重致遠，以利天下。自是四千余年以來，東西南朔同軌同文，可謂盛事。迄于今日，泰西諸國研精器數，創造火輪舟車，環地球九萬里無阻不通。又于古圣所制舟車外別出新意，以奪造化之工，而便民用。邇者中國仿造輪船，亦頗漸收其益。蓋人心由拙而巧，器用由樸而精，風尚由分而合，此天地自然之大勢，非智力所能強遏也。［11］254

“服牛乘馬”被理解為人類社會“由拙而巧”“由樸而精”“由分而合”的階段性標志。這就意味著技術革新合乎人類社會的未來發展，中國社會發展同樣應該拋棄過去陳舊觀念，以巧代拙，以精代樸，以合代分，才能順應“天地自然之大勢”。由此，“服牛乘馬”問題背后的人—物役用關系流露出強烈的技術發展特征。

近代以來，隨著中外交流愈加頻繁和緊密，儒家已經認識到任何國家的發展無法孑然獨立，社會的發展更離不開技術的進步。由此，在傳統儒家看來作為文明象征的“服牛乘馬”事件，在得到皮錫瑞、李鴻章、劉光艸真等人的全新詮釋后，被寄予了發展技術的時代要求，彰顯出顯著的時代色彩。正是在這種情境中，儒家人—物役用關系觀念擺脫了傳統倫理道德視域，代之以全新的時代意義。

四 余 論

“絡馬穿牛”問題是《莊子》留給后世的一個大問題。圍繞“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題，歷代儒家形成了具有不同內在理路、思維特征和實踐面向的多元詮釋，其背后是對宇宙論、本體論、認識論、價值論等基源內容的不同理解，由此呈現出復雜、多樣的哲思面貌。因而，“絡馬穿牛”問題是儒學甚至是中國傳統哲學研究的有效切入口，由于這一問題是具體、現實、實踐的，因而研究也蘊含豐富的理論與實踐意蘊，促使研究者重新厘定儒家學說或中國傳統哲學的價值與意義。從先秦兩漢的“圣人制作說”“受命說”，到宋明時期的“天理自合如此說”以及“理感而義形說”“用物之道說”，再到近代以來社會發展視域的引入，傳統儒家圍繞“絡馬穿牛”問題展開的人—物役用關系的詮釋既表現出獨特的學說個性，又呈現出鮮明的時代特征。

儒家學者對“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題的思考蘊含豐富的生態智慧，它具備有效推動新時代生態文明建設的理論元素，能為解決當代生態環境問題貢獻中國智慧和中國方案。其一，儒家對“絡馬穿牛”問題的詮釋始終貫穿著愛物節物、參贊化育的人文關懷與開物成務、利用厚生的經世精神。無論是先秦兩漢時期外在秩序的模式建構，還是宋明時期心性秩序的理論建構，抑或近代以來基于社會發展視域的融合闡釋，每一階段的建構理路雖有不同，但愛物節物、參贊化育的人文關懷和開物成務、利用厚生的經世精神始終如一。這種人文關懷和經世精神是無數儒家學者在統合自然和技術、天道和人道緊張關系中做出的理論突破并通過生命實踐呈現出來，奠定了中華傳統文化的基本精神與價值體系，時至今日仍煥發出獨特價值與魅力，影響著我們的認知和實踐。其二，這種愛物節物、參贊化育的人文關懷與開物成務、利用厚生的經世精神，并非是空洞的、抽象的，而是現實的、具體的、實踐的、智慧的。既包括感物寄興、愛物以仁的感通共情，也包含探索物理、遵循物性的理性認知，更蘊含成己成物、民胞物與的實踐指引。它不僅是緩和自然與社會、天道與人道、人性與技術緊張關系的思想之光，而且是以理論照亮現實生活的實踐智慧，傳遞出對人類文明的反思、對自然萬物的關切與對未來發展的憂患的責任擔當意識。

傳統儒學或中國傳統哲學的發展通常建立在對原有概念、范疇與命題的重新闡釋基礎上，“絡馬穿牛”或“服牛乘馬”問題經過歷代儒家的重新闡釋，表現出不同的理論特征、思維方式與價值立場，為我們探索儒家哲學發展演變的內在機理，展現儒家學說人—物關系的多維面相，探索生態倫理建設的中國哲學基礎和解決當代生態問題的可能方案，提供了一個嶄新而獨特的研究視角。

［參 考 文 獻］

［1］ 郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，2018.

［2］ 周易正義［M］．王弼，注．孔穎達，疏．北京：北京大學出版社，2000.

［3］ 班固.漢書［M］.北京：中華書局，1962.

［4］ 黎靖德.朱子語類［M］.王星賢，點校.北京：中華書局，1986.

［5］ 湛若水.雍語［M］//湛若水全集.上海：上海古籍出版社，2020.

［6］ 王夫之.讀四書大全說［M］//船山全書.長沙：岳麓書社，2011.

［7］ 王夫之.張子正蒙注［M］//船山全書.長沙：岳麓書社，2011.

［8］ 徐世昌，等，編纂.清儒學案：第八冊［M］.沈芝盈，梁運華，點校．北京：中華書局，2008.

［9］ 皮錫瑞.皮錫瑞集：第一冊［M］.長沙：岳麓書社，2012.

［10］ 杭辛齋.學易筆談［M］.長沙：岳麓書社，2010.

［11］ 顧廷龍，戴逸.李鴻章全集：第九冊［M］.合肥：安徽教育出版社，2008.