“位育”觀:知識翻譯學考釋

馬明蓉

(常州工學院,常州,213022)

0. 引言

潘光旦先生是當代優生學家、社會學家、民族學家、人類學家、教育學家,更是不應忽略的翻譯家。他的七部譯著①累計近400萬字,涉及民族學、社會學、教育學、進化論、性心理學等。翻譯家潘光旦研究為兩種情形。其一,零星記錄、考辨、簡評翻譯工作,如譯事鉤沉(費孝通 1982;嚴何 2010)、孫中山先生遺囑英譯(郭道暉 1999;鯤西 1999);與吳文藻、吳澤霖、費孝通等合作編譯《辭海》詞條(鄧銳齡 1999:290);校對新華社英譯稿(胡起望 1999:311);英譯民盟中央和省支部文件、宣言、通電等宣傳材料(費孝通等1999:330);翻譯整理《中印中巴邊界史料》、翻譯《民族學說史》中Franz Boas寫的一章、摘譯Algernon George Arnold Duran撰寫的TheMakingofaFrontier、翻譯《近代人報廢了》《和平:一個宗教的責任》《此案基督不同意》等文(郭丹丹、蒼銘 2018)。其二,論述特定翻譯行為及影響:如譯筆和譯注(韓明謨 1999:489);譯注、譯語風格、譯著對學科譯介的影響(鄒振環 1994,1999);意識形態對翻譯的影響(金其斌 2006);《家族、私產和國家的起源》譯注之廣博深刻可視作一部中國古代社會史(王健 2010);同性戀現象在中國的譯介(Chiang 2010;Guo 2016);對社會科學翻譯的貢獻(郭家欣、馬士奎 2017);受限于自我東方主義的“文本兌現”(陳博凱 2019);選譯及節譯、寫譯植入、學術翻譯思想等(王國綬 1998;馬士奎、孫建瑋 2022;趙鞏翠、馬士奎 2022)。本文聚焦潘光旦先生術語翻譯譯注中所包含的“位育”觀,探討其知識翻譯學意義。

1. “位育”觀要義

“位育”②觀經年積淀而成,是潘光旦先生新人文思想的核心理念。他在報刊發文、演講、專論、譯注、譯序中多次談到“位育”。1932年4月23日,為解釋新刊物《華年》的宗旨“助少壯求位育,促民族達成年”,他于該刊第二期發表《“位育”?》,闡釋其內涵:

“位育”,不錯,是一個新名詞,但卻是一個舊觀念……《中庸》上說:“致中和,天地位焉,萬物育焉”;有一位學者下注腳說:“位者,安其所也;育者,遂其生也。”所以“安所遂生”,不妨叫做“位育”。西洋自演化論出,才明了生物界所謂adaptation或adjustment的現象。我們很早(好像是跟了日本人)把他譯作“適應”或“順應”。適應的現象原有兩方面,一是靜的,指生物在環境里所處的地位;二是動的,指生物自身的發育。地位和發育的縮寫,便是“位育”。生物,尤其是進入文化的人類,尤其是今日適當中西新舊之沖的中國青年,往往有不能安其位不能遂其生的,這種現象以前叫做“順應失當”,如今我們叫做“位育失當”。助少壯求適當的位育,而避免失當的位育,或從失當的位育里解放出來:這是本刊所由發起的一些微意。

(潘光旦 2000b:439)

自譯名初定,“位育”觀就包蘊中國文化典籍的思想源流、西方演化論以及時代命題(如青年心態、社會發展、民族復興等)。自1926年至1946年,潘光旦不斷思考位育內涵與要義。他先從生物學觀點聯系中國傳統文化闡述社會位育;又針對民族復興談位育;繼而闡明位育既是演化論最重要概念,也是中國舊有思想最重要的一個部分;最后從思想、文化、教育、政治等方面結合談位育(潘乃谷 2000a:234-256)。縱觀之,西方生物學知識和中國傳統文化一直是“位育”觀誕生的思想沃土。更重要的是,“位育”觀并未囿于最初的理論與思想來源。潘光旦致力于將西方理論如“演化論”、時代命題如“民族復興”“文化創造”以及社會的方方面面發展相糅合。事實上,“位育”觀輻射八個方面:人與自然、民族復興、社會的位育、人口問題、工學與工業人才缺乏、家族制度、教育問題、社會思想的派與匯(潘乃谷 2000b:306-311)。他力圖貫通人類文明中對中國和西方的認識,聯系起自然科學和社會科學的概念,并運用到實際中解釋、解決問題;所涉領域寬,接觸問題多,“小到每一個人的位育,大到整個民族的位育”(潘乃谷 2000a:255)。生物意義的個人與社會意義的群體、自然科學與社會科學、學術思想與社會發展、時代命題與傳統貫通、中國經驗和西方認知等方方面面都借由位育而會通融合。

文化與社會層面是“位育”觀的有機部分。位育在社會中的兩方面:其一是位,即秩序,是社會分子間相當的“同”;其二是育,即進步,是社會分子間適量的“異”。當社會中的“同”發展過當,社會生活便日趨保守,甚至于腐朽以死;當“異”失控逾量,社會生活就會重心不定、消失,甚至演變為無政府狀態。二者都是不可取的(潘光旦 2000a:64)。我們若以“位育”觀看待社會中“同”“異”因子之關系,則既不會因固守同質因子而喪失異質因子帶來變化發展的契機,也不會一味追求異質因子而拋棄社會借以穩定存續的同質因子。“位育”觀倡導在秩序與混沌之間謀求穩中有變的狀態。位育之道超越了個人與社會的對立、動態與靜態的對立、社會性與生物性的對立、傳統與西方的對立(李全生 1999:442)。在費孝通(2000:2)看來,“新人文思想的關鍵的詞就是‘位育’兩字。位育是潘老師全部思想的核心”。潘光旦身體力行,提倡“綜合性取向”的學術視野和“兼收并蓄”的學術傳統(王建民 2002),在跨學科融合的今天仍具有重大意義。周有光(1992:62)曾論及術語翻譯:“吸收外來文化,同時必須吸收外來術語……如何使術語有效地為文化的傳播服務,是歷史文化生活中的一個重大問題。”翻譯的兩個基本功能中,認知功能體現為辨識和處理異同的過程,實踐功能體現為表達和傳播異同的過程(李瑞林 2020:25)。“位育”觀蘊涵著“異”“同”因子對話性的辯證思想。從知識翻譯學視角充分審視潘光旦厚重的術語翻譯譯注,可從“位育”觀中獲得豐饒的啟迪與新知。

“位育”觀中,“同”是維系、承繼、保持、有序、封閉,“異”則是變動、混沌、失序、開放。異同之別主要存在于客觀世界、知識、語言、文化四個層面。(1)客觀世界的事物作為認知對象,本身具有相對于其他事物的同一性和差異性;(2)知識生成中,術語作為客觀知識認知的基點,在跨語言知識轉移的源出文化與接受文化中具有認知視角、情感體認、價值體系的異與同,即知、情、意的異與同;其中,“異”是翻譯的邏輯起點和信息差需求,“同”是誘發知識遷移可能性的空間所在。(3)盡管語言形式與內在邏輯千差萬別,但仍存在一定的同一性,其一是客觀世界具有一定的同一性,其二是人的發音器官、生理結構、大腦構造具備一定的同一性。(4)文化層面上,既有人類發展史的一般共性,也有獨特歷史地理和價值系統所生發的差異性。

綜觀之,“存異”是跨語言知識轉移的邏輯前提,而“求同”是跨語言知識轉移的預期結果。“異”是絕對性的現實,“同”則是相對性的理想。倘若沒有異質因子的介入,同質因子只是隱而不顯;只有在異質因子出現時,同質因子才顯現出自身內蘊。與異質因子的相遇,必然帶來同質因子的張揚,促成推陳出新,重新梳理和再次沉淀同質因子的核心要素;在不同的時代語境中生發出大歷史觀下或激進推崇,或否認批判,或反思煥新的社會性知識闡釋。對異質因子的認可無需預設同質因子的否定。尊重差異、承認差異、接納差異為達成求“同”之翻譯、實現跨語言知識轉移提供契機。異中求同,不應夸大彼此差異,而應在差異之中尋求“同”的最大化,即實現知識翻譯的最優化。異同之間的頻繁交互、多樣互通才有助于實現知識翻譯與傳播。異同因子的充分會通與相互利用,將形成新的知識體系,創生出術語、概念、話語、知識的多樣性,推進地方性特殊知識的世界性普及。術語翻譯是跨語言知識轉移的重要一環。“位育”觀中,“不同而和”是跨語言知識轉移的手段與路徑;“和而不同”是“異”“同”圓融會通后開啟新一輪跨語言知識轉移的契機。異同之辨、異同之通是術語翻譯促使殊相性的特定知識成為共相性認知的必經之路。當“異”見成為“同”知,術語翻譯就能實現跨語言知識轉移,實現人類知識與經驗的跨文化理解。

2. 術語譯注的異同“位育”

潘光旦極重視譯注,在術語翻譯實踐中憑借譯注創造的異同交互而達致知識互通、觀念互鑒。他在七部譯著中均運用大量譯注,某些譯注體量甚至大大超過原作注釋,而“足以與原著起互相發明、彼此印證、補充原文乃至修正原文的作用”(鄒振環 1994:21)。以《性心理學》為例,譯著共計34萬字,譯注及附錄就達10萬字;譯注中作者原注僅占1/10,引用書目(含原著書目及譯者查明的書目)占2/10,其他7/10均為譯注,主要涉及中國文獻、習慣中的相關見解與事例,“意在與原文相互發明,或彼此印證,也所以表示前人對于性的方面也未嘗不多方面注意,所欠缺的不過是有系統的研究罷了”(潘光旦 2000c:210)。我們通過考察潘光旦的譯注,探討“位育”觀在術語翻譯中的具體運用方式。

2.1 援引同質因子為術語定名

潘光旦善于依據中國經驗、中國習俗、中國經籍記載的案例作為術語譯名的來源,確定術語譯名。例如,“presbyophilia”指對老年人的性愛。譯注中,他首先解釋“枯楊戀”譯名來自《周易·大過》:“枯楊生稊,老夫得其女妻……枯楊生華,老婦得其士夫”;又以江南俗語論證“枯楊”之名雅馴:“近江南俗稱女子五十歲以后月經絕而復至為‘老樹開花’,以枯楊代老人,詞較雅馴”(潘光旦 2000c:460);再以《閱微草堂筆記》(卷二十四)中張鳴鳳的案例佐證“枯楊戀”雖不常見,但亦有中國書籍記載相同情形。“枯楊戀”譯注涵蓋譯名來歷、譯名雅馴辨析、譯名相關的中國故事。憑借此條譯注,潘光旦先生向譯文讀者做出清晰而又富于中國本土特色的介紹和引證,會通中西經驗獲得新知,進而深入思考人類性科學知識的共通性。又如,“puberty”最初譯為“春機發動”,現已譯為“青春期”。潘光旦(2000d:47)據《黃帝內經》而酌情改譯為“發陳”,一是考慮沿用舊稱而不涉附會,二是考慮“陳”字有敷陳排演之意,較“動”更能表達生命史中這一時期的動態。“發陳”既可表明一個生命新歷程的來臨,又富含這一時期所發生的生理、心理、認知演變的動態意義。

援引同質因子為術語定名,一方面有利于拉進異質因子的文化時空距離,利用同質因子的有效質素作為異質因子獲得廣泛理解的路徑;另一方面,有利于挖掘同質因子的文化記憶。上述譯注不同程度地援引中國典籍、經典、文學作品中的案例或表達,由于譯介發生時代民眾識字率偏低,此舉亦可促進中國傳統、價值觀及文化記憶隨西方知識翻譯而普及推廣。

2.2 征引同質因子印證共通經驗

潘光旦樂于運用中國文化中的同質因子來旁證、引申、征引原著中的相關論述。例如,“Narcissist”先后譯為“奈煞西施”和“影戀”。“奈煞西施”是音義兼顧的譯名,而“影戀”則考慮到漢字、中國文集記載的相似情形。考量依據其一是文字層面。潘光旦(2000c:383)談到“影戀確屬這個現象的最大特色……不論此影為鏡花水月的映象,或繪制攝取的肖像,都可以用影字來賅括;中國舊有顧影自憐之說,一種最低限度的影戀原是盡人而有的心理狀態”。以“顧影自憐”比擬Narcissist傳說的梗概應是十分恰當的。其二,相似記載與研究中,潘光旦不僅以自己早年研究《馮小青考》作為“影戀”的旁證,還增加一例:清人樂宮譜《蕊宮仙史》中記載的湘潭女子名薛瓊枝者,也有影戀情形。譯注中,潘光旦不僅取“影”字在漢語中的聯想涵義,而且以馮小青、薛瓊枝的故事輔以說明影戀現象在中國也時有發生,促進中國讀者對“影戀”現象的深入認知。

知識的增益不外乎生活世界的感性知識與精神世界的理性知識之間的互補、疊加、交織。“理性知識是經驗知識的升華,經驗知識是理性知識的具象,二者構成一個相互影響、彼此塑造的認知閉環”(李瑞林 2022:49)。潘光旦有意征引中國文化中感性知識的“同質”因子,印證西方性心理學的理性知識,促成異同因子的會通,在認知層面上尋求人類知識拓展的最大公約數;在文化層面上,在當時較為完備的性心理學知識的異質因子前,既未喪失本文化的自信,還著意挖掘本文化的“同類項”,促成人類性心理學知識與經驗的會通。簡言之,潘光旦在譯注中征引同質因子,印證與異質因子的共通經驗,以同質因子擴展認知,以中國經驗闡發術語,有利于異域知識體系中的術語、概念與知識的接受。

2.3 憑借異質因子豐富術語內涵

潘光旦敏于運用異質因子反思術語內涵、廓清術語概念,闡發新見解,充分發揮異質因子的反撥、批判和啟示作用。“貞節”譯注即為典型案例。潘光旦在兩則譯注③中談到貞節,尤以第二則譯注為典型。

此則譯注首先指出“chastity”為“貞節”原文。“貞”“節”二字各有闡釋:貞是對人而言,節是對己而言。一方面,潘光旦(2000c:620)先談及《易經》中“貞”的原意“從一而終”,指出“寡婦鰥夫,或追懷舊時情愛,或于夫婦情愛之外,更顧慮到子女的少所依恃,因而不再婚嫁的”,都是“貞”。潘光旦借明代歸有光觀點批判前代的“貞”觀,指出那是外鑠的禮教,是由外強加的絕欲狀態,與德操無關,也就不能冠之以“貞”;而且“貞”不應僅限于女性——無論喪妻或喪夫的男女,無論有無子女,只要本人出于自愿而不再婚配,即可以“貞”名之。潘光旦強調“貞”應“完全出諸自愿”,而非外力所強加,旨在摒棄前代理學家強加于女性、滅絕人性的偽道德。另一方面,“節”就物用而言,是有分寸的享用;就情欲而言,是有分寸的舒展;守節不等于絕欲,而是有節制的性生活。因此,守寡女子再嫁,而能過上一種有裁節的性生活,也應名之為“節”(潘光旦 2000c:621)。

潘光旦將“貞”“節”二字分而闡述:“節”是依據靄理士原著蘊意而闡發,并以此異質因子反思、批判中國舊時代語境中“節”等同于棄絕正常性生活的含義;“貞”則是參酌中國典籍《易經》的源初意義來補充、闡釋——這相對于靄理士的性心理學知識也是異質因子,可生發出更豐厚的術語蘊意。異質因子與同質因子發生會通,進而補正、完善,產生切實的跨語言知識轉移。潘光旦(2000c:621)以播種譬喻:“只是把種子拿了來,撒在地上,當然是不夠的。”“位育”觀意味著譯者在術語翻譯中還要從事“培土”“除蟲”“去除雜草”等相關工作。潘光旦從中國典籍和中國文學故事反思“貞”的內蘊,摒棄它不合時宜的偽道德成分;又從現代性心理學的角度闡發“節”的蘊意,呼吁煥新“節”的現代內涵。概言之,性心理學術語“chastity”譯為“貞節”的跨語言知識轉移,經異質因子引發的思辨、補益、反思獲得術語內涵的豐富與拓深,于當今術語翻譯實踐具有積極的借鑒意義。

3. “位育”觀的知識翻譯學意義

自知識翻譯學宣布誕生以來,文化、語言、知識三者一直是知識翻譯學的重要考量維度。知識翻譯學畛域中的文化維度,相較于翻譯研究中的文化轉向、文化闡釋有著迥異的天地。“位育”觀于知識翻譯學的意義正在于其文化維度的觀念與實踐。

首先,“位育”觀中,知識與文化動態交互。“位育”觀尤為關切文化中的同質因子和異質因子,在本我文化與異質文化之間實現知識傳播,對于知識翻譯學夯實文化維度的考量意義重大。知識與文化的互動互生在于二者的特質——文化具有規約性,也具有滲透性;而知識具有求通的沖力(李瑞林 2022:51)。只有與異質文化的知識發生會通互動,本我文化才能保持知識更新與知識傳播的活力。作為潘光旦新人文史觀的核心理念,“位育”觀在知識翻譯與知識轉移中得到彰顯。潘光旦的術語翻譯不僅僅滿足于介紹西方現代學科知識,更重視將它與中國經驗和知識發生關聯、對照及補益。他熱切地將西方學術納入中國經驗的考察,但又不唯西方學術馬首是瞻,是批判式的借鑒、反觀式的傳承。“位育”觀在潘光旦術語翻譯中得到一以貫之。“我們必須使介紹的子物和中國原有而同屬一類的事物之間,發生一些會通的關系、補正的功能,才算盡了介紹的能事”(潘光旦2000:621)。潘光旦親力親為,以大量譯注作為西方知識的種子在中國文化落地生根,實現了舊知與新知兼容、承繼與拓新勾連、追求“疊加式增量特性”(李瑞林 2022:55),即一轉換為一而大于二的效果。“地方性知識通過翻譯過程和行為呈現了知識變異性(variability)、聯系性(connectivity)和互通性(inter-communication)的世界性特征”(楊楓 2022:2)。“位育”觀正是在地方性知識的互通性、對話性上著力頗深。

其次,“位育”觀中,文化本位意識和知識轉移發生對話性融匯。學界論及西方學術和思想翻譯,總會提及佛教東傳的歷史,而“格義”“比附”等具體翻譯方法則成為佛經翻譯的高強度關聯詞。在余英時(1999:70-71)看來,嚴格的“格義”是以中國固有觀念與佛教思想相比擬;然而,無論是嚴復還是林的翻譯都沒有完全脫離“格義”的時代。④潘光旦多年積淀的學術思想熔鑄成“位育”觀,讓中國典籍、中國經驗、中國知識順理成章地與西方學識交匯互動,具有樸素的文化自覺意識。與佛經翻譯“比附”“格義”比勘,“位育”觀具有革新之處——它主張中國文化本位,著力交互中西兩種知識體系,讓中國歷史、傳統的地方性知識與西方現代知識體系相勾連、印證、闡發、補充、反撥。在文化交流史意義上,它注重文化之間異質因子與同質因子的相互鏡鑒,以此激發對話性傳播效應,彰顯著自發而深厚的文化自信。

“位育”觀尋找中西文化的會通契合處,將之作為理解、介紹、引入新知的落腳點;在跨語言知識轉移中,“位育”觀總是凝聚著對本我文化與異質文化融匯的關注,既追求“和而不同”,也容納“異中求同”“不同而和”,超越語言層面對應或對等的訴求。異質文化語境為術語、概念、理論、話語(作為知識客體)的跨語際知識轉移提供充分的再概念化、再語境化的契機。異質文化知識的同質因子與異質因子的位育,可推進地方性知識的異域接受,形成人類知識共同體,為人類共同經驗的互通創造更多可能性。“位育”觀立足本我文化,而不固守本我文化;既珍視承繼“源頭活水”,也重視“引流匯合”而融化新知。于是,“翻譯使不同語言承載的不同知識成為世界公共財富”(楊楓 2021:2)。

“位育”觀對于文化交流的態度是,在與異質文化接觸時既不過于自卑,也不沉迷于自我文化的積淀而過度自負、盲目自大,而能夠理性、全面、動態地看待某一特定歷史階段自我文化發展的特殊矛盾與時代需求,以尋求文化演進的突破口和關鍵點。“位育”觀可啟迪中國學術的國際譯介工程,豐富中國翻譯話語體系,糾偏翻譯研究唯“西方翻譯理論”馬首是瞻的現狀。這正是“位育”觀在知識翻譯學畛域中文化維度的重大意義,應得到思想史、文化交流史研究的重視。

4. 結語

季羨林先生曾將中國文化比喻為一條從未枯竭的長河,它的生命在于不斷由翻譯注入新水。⑤就翻譯理論研究、翻譯話語構建而言,我們既要重視開挖“直通運河”引入外來水源,更要重視發掘中國文化思想中的“地下暗河”。在當今社會,無論是引入國外科學知識,還是中國學術西傳或外譯,“位育”觀充分挖掘中國思想內核要素與現代科學相契合之處,讓中西知識體系相互發明、相互闡釋;“位育”觀處理異同因子的具體方式在佛經翻譯的經驗之外探出一條新途,體現出積極的時代觀照、會通的學科視域,蘊藉豐厚的知識翻譯學意義;“位育”觀彰顯著深厚的文化自信、理性的文化自覺,在中西跨語際知識傳播與文化交流史上都具有不可忽視的影響。探究“位育”觀的知識翻譯學蘊意,可為新時代文化自信框架下構建自覺、自主的中國學術話語體系帶來啟迪與新思。

附注

①七部譯著分別為靄理士的《性的教育》《性的道德》和《性心理學》,赫胥黎的《自由教育論》,恩格斯的《家族、私產與國家的起源》和《瑪爾克》和達爾文的《人類的由來》。

②“位育”出自“adaptation”,是潘光旦先生融匯《中庸》思想和現代生物學理論而創譯。然而,“位育”若回譯為“adaptation”;潘光旦先生苦心孤詣地發掘中國典籍蘊意、促使中西文化思想相互闡釋、相互發明之努力則化為烏有。綜合考量潘光旦先生“位育”論述以及權威學者的譯名,如湯潤千(2000)、王坤慶和邵會(2015)、周飛舟(2019)等將“位育”譯為“the state(s) of equilibrium and harmony”,本文將“位育”釋譯為:Weiyu, or the interactive equilibrium and harmony between opposite or contradictory elements, namely, exterior and interior, sameness and difference, dynamicity and stability, order and chaos, creation and submission。綜上,本文將“位育”譯為“interactive equilibrium and harmony”。另,為行文方便,標題及摘要主要使用音譯形式。

③兩則譯注見于《潘光旦文集》(第12卷)的靄理士《性的道德》“譯序”末段(第114-116頁)、《性心理學》第6章“婚姻”第8節“貞節”(第620-621頁),共約3000字。

④余英時《脫離“格義”》一文由傅杰摘錄,初發表于1988年。

⑤見林煌天主編《中國翻譯詞典》(1997年版)季羨林序。