當(dāng)我們談?wù)摲艞墪r，我們在談?wù)撌裁?/h1>
2024-05-29 22:06:46傳植/編譯
世界科學(xué) 2024年5期
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當(dāng)我們相信自己能夠改變時，我們放棄；當(dāng)我們相信自己不能改變時，我們放棄。
人們在談到放棄時，通常是指放棄吸煙、飲酒、吃巧克力，或是日常生活中任何享樂之事。總體而言并不是談?wù)摲艞壸詺ⅲM管人們想要放棄的是這些被認(rèn)為是自我傷害的行為習(xí)慣。放棄某事可能有益，但講到“某人放棄”總不是件好事——正如酒徒勸大家都來喝酒——有一種文化認(rèn)同在于：人生是、也必須是值得享受的。若非如此則可能是宗教性的。
簡單來說，犧牲可好可壞——同時也讓我們錯以為人能夠選擇自己的損失。我們會傾慕或立志于“放棄”，也會為“放棄”感到不安。正如真正的希望或絕望需要我們放棄什么，我們在放棄時究竟想象自己在做些什么，其中的本質(zhì)是一種深遠(yuǎn)的曖昧不清。當(dāng)我們相信自己能夠改變時，我們放棄；當(dāng)我們相信自己不能改變時，我們放棄。
所有新的思考也與老生常談的“犧牲”有關(guān)，我們應(yīng)該放棄什么以獲得我們所應(yīng)希冀的生活。為的是我們的健康，為的是我們的星球，為的是我們的情感和道德康樂——而實際上卻是富人的利益——我們?nèi)缃癖灰蠓艞壛嗽S多。但在這鼓吹自我犧牲的狂歡之外，究其深處，是放棄一切的絕望和恐懼。為了逃脫“生命不值得奮斗”這一想法，我們依靠宗教、心理治療、教育、娛樂、商品和藝術(shù)幫助我們對抗這種掙扎。而如今愈來愈多的人靠著憎恨，偏見和遷怒面對生命。如此一來我們愈發(fā)被誘惑進(jìn)入尼采的所謂“一種虛無意志，一種反生命的意志，一種對生命最基本前提條件的拒絕”。
對政治和個人關(guān)系的持續(xù)幻滅，對自由言論的需求和恐懼，對各類外在因素強(qiáng)迫達(dá)成共識的畏懼和渴望，都造成了一種充滿威脅和義憤的文化氛圍。如同是我們對生命的矛盾態(tài)度——這種活著的感受，即使轉(zhuǎn)瞬即逝，也支持著我們——成為一種無法忍受的張力，成為需要進(jìn)一步解決的癥狀。因此盡管我們至今無法想象或描述不存在犧牲概念的生活，以及其秘密的伙伴——妥協(xié)——有關(guān)我們通過犧牲希望以及能夠獲得什么的概念也變得模糊不清。系統(tǒng)地闡釋個人和政治觀念則過于確信或是不穩(wěn)定。而犧牲的概念本身則依靠知曉自己的欲求。
放棄總是為了使某事更好而做出的犧牲。無論做任何事或是做任何決定時，有一個關(guān)鍵的問題無法避免：我們需要放棄什么？這種選擇在定義上是排他的，并揭示出某種偏好。這一工作中總是存在一種想象性的交換，為了得到某物，總是放棄某物。無論我們放棄了自信，或是言論自由，或是社交，或是需求，或是某種含義，甚至是放棄生命本身，似乎是因為我們腦海中考慮到了回報，而無論我們對這種交換可能并不自覺。我們希望從犧牲中獲得之物永遠(yuǎn)值得討論。犧牲及其不滿總是值得討論的，放棄某物或某人總能揭示我們想要得到的事物。
因此我們需要記住，放棄以及其各種形式，無論其表現(xiàn)為何，其本質(zhì)總是一種禮贈（也如其名“give up”總是向上的，而非向下的，似乎面向更高的權(quán)威）。放棄某物是為了尋求自我認(rèn)定的優(yōu)勢，自我傾向的歡愉，而這一過程正如其他很多心理過程，我們無法理解或預(yù)測。似乎我們在生命的特定時刻會被給予指令：“放棄吧”或“放棄之”，從而一種隱秘的渴望、希望和交易便會開始。
我們會盡當(dāng)前所能去計算犧牲的效果，我們想從中得到的未來（從來不清楚犧牲是請求還是強(qiáng)迫，或二者皆是；犧牲是操縱還是絕望的投降，或二者皆是）。在人生中，我們會被要求盡自己的所能得到他人或自己所希冀的生活。我們問自己，需要失去什么以獲得我們自認(rèn)想要的東西。有時這些行為是一種“全知”的動物的表現(xiàn)：聲稱知道自己想要什么，了解自己的需求并擁有如何滿足這些需求的好想法，是他能夠想象做的唯一事情。犧牲、放棄則是一種預(yù)測。
被棄的兒童得到收養(yǎng)，戰(zhàn)爭中被打敗的軍隊選擇放棄——投降，向鬼神投降的人則會死亡。在這些迥然不同的例子中，似乎有一種東西被移交，一個必要的協(xié)議達(dá)成，一種臨界點到來，一種危機(jī)發(fā)生，一種交換進(jìn)行。就像放棄既關(guān)乎轉(zhuǎn)變和轉(zhuǎn)換，又關(guān)乎成功和失敗。（放棄的整體思想是一種教化：當(dāng)放棄成為一種選項，我們永遠(yuǎn)無法避免對其繼續(xù)評估和評價。）當(dāng)我們認(rèn)為自己無法繼續(xù)，就會放棄某事或某物。似乎放棄永遠(yuǎn)是一個關(guān)鍵時刻，盡管我們非常想將其最小化。
但放棄作為其他事情發(fā)生的前奏和先決條件，作為一種預(yù)期，作為一種勇氣，是欲望消亡的一個象征。同樣，它也會為其他欲望騰出空間。換句話說，放棄是嘗試創(chuàng)造不同未來的行為。
藝術(shù)家和精神分析學(xué)家瑪麗恩 · 米爾納（Marion Milner）在名著《自己的生活》（A Life of Ones Own）中描述自己試圖“斷定（她的）生活的目的”：
……我發(fā)現(xiàn)自己對此一無所知。我決定開始寫日記，寫下每天發(fā)生的最好的事情，希望由此發(fā)現(xiàn)我最想要的是什么。我也受到蒙田（Montaigne）文章的啟發(fā)，他堅持主張所謂的靈魂與我們想象的完全不同，通常完全相反。
作為一個現(xiàn)代人，她選擇先弄清楚自己想要什么，為此她援引蒙田所言，對于那些“所謂的靈魂與我們想象的完全不同，通常完全相反”。她認(rèn)為自己的本質(zhì)、自己的靈魂，與自己真正想要的事情有關(guān)，與做使自己快樂的事情有關(guān)；她認(rèn)為自己必須要有生活的目標(biāo)，即使她還不清楚其為何物。但蒙田也提醒她有一部分自我——也許是最重要的部分——是完全不同的，甚至與自認(rèn)為所希冀的想法完全相反（每種本質(zhì)都暗示著另一種）。這意味著這種意義上，她并不想要生命的目標(biāo)；讓她開心的和她所想要的事情其實也無關(guān)緊要。或者另有其他事情對她更加重要。“生命有目標(biāo)”或“我們追求的是幸福”的想法，或許只是過度簡化了自己，使得心智變得狹窄。
在這個偉大的項目中，米爾納有了重大發(fā)現(xiàn)。她認(rèn)識到自己有兩種注意力：“狹窄的注意力”和“寬廣的注意力”。值得一提的是，她只需要日常語言便可明確自己想要和所想表達(dá)的東西，而這種注意力吸引到了她。
狹窄的注意力。這種感知似乎是自動化的，這是一種在日常生活中的注意力……這種注意力的焦點狹窄，由此滿足眼前利益而忽視其他。我認(rèn)為它如同一只“尋水獸”，用鼻子仔細(xì)嗅著地面，根據(jù)氣味四處尋找，完全不顧周圍的環(huán)境。它看待事物根據(jù)是否符合自己目的，將其視為達(dá)到自身目的的一種手段，而對其本身并不感興趣。這種態(tài)度對日常生活實際大概是必要的，因此我從生物學(xué)的視角推斷其對心靈而言是自然而然的……
寬廣的注意力。第二種感知會在不追求事物目的的情況下發(fā)生。此時由于個人沒有欲求，便沒有必要從事物中擇其一，因此能夠同時看待整體。關(guān)切事物的同時又對其一無所求，這似乎是第二種感知的基本要素……如果我們偶然發(fā)現(xiàn)了保持寬廣注意力的訣竅，神奇之事便會發(fā)生。
所謂“神奇之事”指“使無聊和疲倦產(chǎn)生不可估量的滿足感”，第二種注意力“帶來第一種完全無法想象的快樂”。寬廣的注意力使得世界重新充滿魅力，而狹窄的注意力消磨之。狹窄的注意力創(chuàng)造了一種人，這類人過度定義自己；而寬廣的注意力則提供多種選擇，從不同的視角看待自己和他人。米爾納在此描述的“寬廣的注意力”顯然是摒棄了目的、欲望和傳統(tǒng)意義上的滿足（這是一種自我遺忘）；她生動地描述了自己如何努力獲得這種寬廣的注意力，盡管達(dá)爾文主義和弗洛伊德學(xué)派會認(rèn)為自己是自由的，卻仍在貪婪地追尋目的。她認(rèn)可這是一種布萊克（Blake）所謂的“靈視”。它認(rèn)為任何美德的意識形態(tài)都只能是一種挑釁。
至于“尋水獸”，狹窄的注意力則是已知過程的一部分，這個人知道自己的需要，并將需要（以及對滿足的渴望）作為自己的決定性特征。而在寬廣的注意力下，人無法預(yù)先了解自己想要的是什么，也無法假設(shè)需要是關(guān)鍵，或是行為的目的，或是唯一能做的。（在這種意義上，所有的精神分析寫作應(yīng)該被當(dāng)作社交的敘述或?qū)嶒炦M(jìn)行閱讀。）
米爾納為我們提供了兩種觀點，兩種看法。需要注意的是，她認(rèn)為兩種注意力都是必要的。米爾納并非要辯稱，或是要教導(dǎo)，或是要勸說我們要犧牲一種而取另一種，她希望我們能夠利用兩種不同的注意力應(yīng)對不同的事情。這并非事關(guān)放棄，而是關(guān)于拓展自己的能力，或是關(guān)乎詩人威廉 · 燕卜蓀（William Empson）所謂的“跨越矛盾”。站在一方立場來獲得矛盾的恩惠和利益是不可能的。
我們能否不過度地描述犧牲，不夸大地描述其為一種悲劇或是鬧劇？我們能否警惕不被內(nèi)在優(yōu)越干擾而產(chǎn)生這種優(yōu)越感？或者更確切地說，我們是否能夠談?wù)摲艞墶匦旅枋龇艞墶鳛槲覀兊赖潞颓楦袕?fù)雜性的實用線索，而非單純地作為另一種我們最喜好去談?wù)摰娜松砟ルy。
人總是會產(chǎn)生需求，多數(shù)情況下不會處在無欲無求的狀態(tài)。需求意味著缺少些什么，而現(xiàn)在已經(jīng)老生常談的看法是，我們需求的是我們假定自己缺乏的。我們的挫折成了欲望的關(guān)鍵，需要什么事物或人便是感到其缺席。因此表達(dá)或是認(rèn)識到這種欠缺似乎便是任何一種享樂或滿足的先決條件。因此在這個意義上，挫敗感或欠缺感成了任何一種滿足的必要先決條件。
“缺乏總是在場的，”拉康（Lacan）寫道，“某物從慣常處消失了。”而如果存在這么一個慣常之處，則意味著無論缺乏的是什么，其在某種意義上來說都被當(dāng)作理所應(yīng)當(dāng)——具有或應(yīng)當(dāng)具有一個常規(guī)的、熟悉的、可靠的位置；正如母親應(yīng)該在生命中有一個孩子，日常的一天會有三餐。似乎缺乏感來自權(quán)利感；似乎我只會對我正當(dāng)合法的權(quán)利缺失時才感到缺乏；似乎我真正意義上已然知道了自己的所需，盡管我不能或不愿意告訴自己這一事實。
我想主張的是，自己的一部分需要知道自己在做什么，而另一部分則不需要。同理，也有一部分自己需要知道自己想要什么，而另一部分自己則不需要。兩種自己都有其自由，它們之間相互激發(fā)——我們的欲望來自我們知曉和不知曉的所欲。在某種意義上，我們的欲望和無欲相配，成為一種悖論，而非矛盾或沖突。
用以描述欲望的語言中存在一種緊迫性尺度的變化，從須要（need）到愿望（desire），再到想要（want）；我們能夠沒有想要的事物，卻不能缺少須要之物；我們也永遠(yuǎn)無法確定自己是否能夠摒棄愿望。愿望是須要和想要間的模糊地帶。如果我們在失去須要之物后無法存活，我們在失去想要之物后又會怎樣呢？我們可能需要做一些概念上的劃分，正如欲望——無論如何描述它——需要仔細(xì)檢查、區(qū)分和控制。它也常常需要一種共識——無論強(qiáng)制與否——因為我們稱作欲望的想要似乎既專橫又必要。正如亨利 · 詹姆斯（Henry James）對真實的定義——“這是不可能不知道的”——想要是不可能不被知道的。上帝曾經(jīng)是欲望的權(quán)威——定義它是什么，應(yīng)該是什么——如今非宗教的唯物主義文化中，欲望已經(jīng)取代了上帝，或者說成了上帝的代名詞，成為事物的動因。當(dāng)達(dá)爾文主張生存和繁殖（以及自然選擇）是演化的驅(qū)力，他將欲望置于問題的關(guān)鍵，是真正的驅(qū)動力。
嬰兒，足夠幸運的話不會過度地被卷入和母親的欲望紛爭中，盡管隨著成長便會出現(xiàn)事關(guān)食物和其他欲望的對立情緒，像是睡眠問題和攻擊性，這就構(gòu)成了家庭生活。無論孩童情況如何，又想要如何，父母都需要負(fù)責(zé)作為孩童欲望的權(quán)威和管理者，告訴孩童我們需要的是什么，我們想要的又是什么。沒有其他一種動物如此關(guān)心欲望，盡管其他動物也會經(jīng)歷資源不足和競爭威脅。動物行為學(xué)研究人類之外的動物，并不會讓人類成為快樂的希望者。一種說法有些粗略卻不失偏頗，人類歷史正是一種被自己的欲望折磨的生物史，而生物的本質(zhì)因欲望和欲望帶來的享樂而無法安定，而生存本身也依靠欲望。
這是弗洛伊德精神分析對現(xiàn)代社會的貢獻(xiàn)之一——囊括了兒童發(fā)育，以及語言在發(fā)展中的地位和功能——他以非宗教的唯物主義科學(xué)觀探尋了欲望的本質(zhì)；而達(dá)爾文在進(jìn)化論中重新描述了饑餓和性欲的精神生理學(xué)，以及如今變遷為消費資本主義的欲望。這種文化適應(yīng)確實使得欲望極快地增生；對我們而言，從乳房到超市，從父母到無限而鮮明的令人滿足的客體[批評家里奧 · 博薩尼（Leo Bersani）認(rèn)為兒童意識到家庭之外存在享樂是其發(fā)展的重要時刻]；文化適應(yīng)組織起了欲望，并變化成為其形態(tài)。教養(yǎng)和教育讓我們知道了想要什么和不想要什么。當(dāng)然也有所謂偉大的宗教和政治意識形態(tài)教導(dǎo)我們該要什么，不該要什么，以及我們該如何滿足欲望。人類本質(zhì)的理論終究是在討論人須要和想要的是什么。而作為現(xiàn)代生活特色的育兒手冊則緊隨其后。
而精神分析則是將欲望進(jìn)一步推向了對善良、邪惡、慷慨、誠實、狡猾的欲望；關(guān)乎生物學(xué)需求（以及伴隨的情感參與）如何轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖缕沸校ㄒ约鞍殡S的情感沖突）。這樣一來，所謂的生物學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榭尚械纳缃荒芰Γ⒊蔀槠湟徊糠郑挥優(yōu)榛蛭茨艹蔀橥樾模恍枨笫沟梦覀冏兊脷埧岷蜕屏肌，F(xiàn)代人類——至少在所謂的非傳統(tǒng)社會中——離開家是為了尋找并了解父母無法提供的事物；家庭則界定、定義并嘗試培養(yǎng)孩童的欲望，爾后現(xiàn)代孩童的欲望卻超越了家庭之所能提供。
無論其他定義如何，家庭是欲望的教化之處，也是挫折的產(chǎn)生之處；由于家庭或多或少地滿足了孩童的必要和想要，孩童也在此經(jīng)歷了挫折。這是因為使我們感到滿足之人、感覺良好之人，也將成為使我們感到挫折、感到難受之人。在弗洛伊德看來，我們在本質(zhì)上是矛盾的動物：在我們所愛之處，我們也會在沮喪中憎恨，而在我們憎恨之處，我們認(rèn)為愛正在被積極剝奪，被剝奪我們想要、須要和可能擁有的東西。在這個描述中，我們總是被發(fā)現(xiàn)有所欠缺而我們總是只關(guān)注我們須要和想要的東西。如今這才是我們或多或少熟悉的非世俗的唯物主義視角下的現(xiàn)代生活。無論我們對自己有什么抱負(fù)和理想，它們都是以生存為基礎(chǔ)的，而生存則以欲望為保證。
弗洛伊德和隨后的精神分析學(xué)家非常擅長展現(xiàn)我們?yōu)楹纬３ｅe誤認(rèn)識自己的欲望圖景，并為此感到煩惱。或者如果說不是錯誤，至少是極其令人感到挫敗的。或用詹姆斯的話來說，是一種錯誤。欲望總是在各種程度上令人挫敗，但我們也能通過這么多方式來討論之。這些討論將加深挫敗感，或是加深它們描述的挫敗感。
相當(dāng)諷刺的是我們談?wù)摵兔枋鲇Y(jié)構(gòu)的方式，將欲望看作一種特定的威脅或困擾。舉例來說，欲望會被再次描述為吸引力的實驗；或是偏好的測試。人類得以維生之物，似乎成了消解人類之物——好似我們與自己和他人的接觸媒介，成為我們結(jié)構(gòu)性異化的源頭——我們會同弗洛伊德一樣反思，我們想要欲望為我們做什么。我們還會注意到弗洛伊德沒有發(fā)現(xiàn)的，我們非常擅長找到破壞欲望的圖景和描述。
資料來源 The Guardian
本文節(jié)選自亞當(dāng) · 菲利普斯（Adam Phillips）的《論放棄》一書
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當(dāng)我們相信自己能夠改變時，我們放棄；當(dāng)我們相信自己不能改變時，我們放棄。
人們在談到放棄時，通常是指放棄吸煙、飲酒、吃巧克力，或是日常生活中任何享樂之事。總體而言并不是談?wù)摲艞壸詺ⅲM管人們想要放棄的是這些被認(rèn)為是自我傷害的行為習(xí)慣。放棄某事可能有益，但講到“某人放棄”總不是件好事——正如酒徒勸大家都來喝酒——有一種文化認(rèn)同在于：人生是、也必須是值得享受的。若非如此則可能是宗教性的。
簡單來說，犧牲可好可壞——同時也讓我們錯以為人能夠選擇自己的損失。我們會傾慕或立志于“放棄”，也會為“放棄”感到不安。正如真正的希望或絕望需要我們放棄什么，我們在放棄時究竟想象自己在做些什么，其中的本質(zhì)是一種深遠(yuǎn)的曖昧不清。當(dāng)我們相信自己能夠改變時，我們放棄；當(dāng)我們相信自己不能改變時，我們放棄。
所有新的思考也與老生常談的“犧牲”有關(guān)，我們應(yīng)該放棄什么以獲得我們所應(yīng)希冀的生活。為的是我們的健康，為的是我們的星球，為的是我們的情感和道德康樂——而實際上卻是富人的利益——我們?nèi)缃癖灰蠓艞壛嗽S多。但在這鼓吹自我犧牲的狂歡之外，究其深處，是放棄一切的絕望和恐懼。為了逃脫“生命不值得奮斗”這一想法，我們依靠宗教、心理治療、教育、娛樂、商品和藝術(shù)幫助我們對抗這種掙扎。而如今愈來愈多的人靠著憎恨，偏見和遷怒面對生命。如此一來我們愈發(fā)被誘惑進(jìn)入尼采的所謂“一種虛無意志，一種反生命的意志，一種對生命最基本前提條件的拒絕”。
對政治和個人關(guān)系的持續(xù)幻滅，對自由言論的需求和恐懼，對各類外在因素強(qiáng)迫達(dá)成共識的畏懼和渴望，都造成了一種充滿威脅和義憤的文化氛圍。如同是我們對生命的矛盾態(tài)度——這種活著的感受，即使轉(zhuǎn)瞬即逝，也支持著我們——成為一種無法忍受的張力，成為需要進(jìn)一步解決的癥狀。因此盡管我們至今無法想象或描述不存在犧牲概念的生活，以及其秘密的伙伴——妥協(xié)——有關(guān)我們通過犧牲希望以及能夠獲得什么的概念也變得模糊不清。系統(tǒng)地闡釋個人和政治觀念則過于確信或是不穩(wěn)定。而犧牲的概念本身則依靠知曉自己的欲求。
放棄總是為了使某事更好而做出的犧牲。無論做任何事或是做任何決定時，有一個關(guān)鍵的問題無法避免：我們需要放棄什么？這種選擇在定義上是排他的，并揭示出某種偏好。這一工作中總是存在一種想象性的交換，為了得到某物，總是放棄某物。無論我們放棄了自信，或是言論自由，或是社交，或是需求，或是某種含義，甚至是放棄生命本身，似乎是因為我們腦海中考慮到了回報，而無論我們對這種交換可能并不自覺。我們希望從犧牲中獲得之物永遠(yuǎn)值得討論。犧牲及其不滿總是值得討論的，放棄某物或某人總能揭示我們想要得到的事物。
因此我們需要記住，放棄以及其各種形式，無論其表現(xiàn)為何，其本質(zhì)總是一種禮贈（也如其名“give up”總是向上的，而非向下的，似乎面向更高的權(quán)威）。放棄某物是為了尋求自我認(rèn)定的優(yōu)勢，自我傾向的歡愉，而這一過程正如其他很多心理過程，我們無法理解或預(yù)測。似乎我們在生命的特定時刻會被給予指令：“放棄吧”或“放棄之”，從而一種隱秘的渴望、希望和交易便會開始。
我們會盡當(dāng)前所能去計算犧牲的效果，我們想從中得到的未來（從來不清楚犧牲是請求還是強(qiáng)迫，或二者皆是；犧牲是操縱還是絕望的投降，或二者皆是）。在人生中，我們會被要求盡自己的所能得到他人或自己所希冀的生活。我們問自己，需要失去什么以獲得我們自認(rèn)想要的東西。有時這些行為是一種“全知”的動物的表現(xiàn)：聲稱知道自己想要什么，了解自己的需求并擁有如何滿足這些需求的好想法，是他能夠想象做的唯一事情。犧牲、放棄則是一種預(yù)測。
被棄的兒童得到收養(yǎng)，戰(zhàn)爭中被打敗的軍隊選擇放棄——投降，向鬼神投降的人則會死亡。在這些迥然不同的例子中，似乎有一種東西被移交，一個必要的協(xié)議達(dá)成，一種臨界點到來，一種危機(jī)發(fā)生，一種交換進(jìn)行。就像放棄既關(guān)乎轉(zhuǎn)變和轉(zhuǎn)換，又關(guān)乎成功和失敗。（放棄的整體思想是一種教化：當(dāng)放棄成為一種選項，我們永遠(yuǎn)無法避免對其繼續(xù)評估和評價。）當(dāng)我們認(rèn)為自己無法繼續(xù)，就會放棄某事或某物。似乎放棄永遠(yuǎn)是一個關(guān)鍵時刻，盡管我們非常想將其最小化。
但放棄作為其他事情發(fā)生的前奏和先決條件，作為一種預(yù)期，作為一種勇氣，是欲望消亡的一個象征。同樣，它也會為其他欲望騰出空間。換句話說，放棄是嘗試創(chuàng)造不同未來的行為。
藝術(shù)家和精神分析學(xué)家瑪麗恩 · 米爾納（Marion Milner）在名著《自己的生活》（A Life of Ones Own）中描述自己試圖“斷定（她的）生活的目的”：
……我發(fā)現(xiàn)自己對此一無所知。我決定開始寫日記，寫下每天發(fā)生的最好的事情，希望由此發(fā)現(xiàn)我最想要的是什么。我也受到蒙田（Montaigne）文章的啟發(fā)，他堅持主張所謂的靈魂與我們想象的完全不同，通常完全相反。
作為一個現(xiàn)代人，她選擇先弄清楚自己想要什么，為此她援引蒙田所言，對于那些“所謂的靈魂與我們想象的完全不同，通常完全相反”。她認(rèn)為自己的本質(zhì)、自己的靈魂，與自己真正想要的事情有關(guān)，與做使自己快樂的事情有關(guān)；她認(rèn)為自己必須要有生活的目標(biāo)，即使她還不清楚其為何物。但蒙田也提醒她有一部分自我——也許是最重要的部分——是完全不同的，甚至與自認(rèn)為所希冀的想法完全相反（每種本質(zhì)都暗示著另一種）。這意味著這種意義上，她并不想要生命的目標(biāo)；讓她開心的和她所想要的事情其實也無關(guān)緊要。或者另有其他事情對她更加重要。“生命有目標(biāo)”或“我們追求的是幸福”的想法，或許只是過度簡化了自己，使得心智變得狹窄。
在這個偉大的項目中，米爾納有了重大發(fā)現(xiàn)。她認(rèn)識到自己有兩種注意力：“狹窄的注意力”和“寬廣的注意力”。值得一提的是，她只需要日常語言便可明確自己想要和所想表達(dá)的東西，而這種注意力吸引到了她。
狹窄的注意力。這種感知似乎是自動化的，這是一種在日常生活中的注意力……這種注意力的焦點狹窄，由此滿足眼前利益而忽視其他。我認(rèn)為它如同一只“尋水獸”，用鼻子仔細(xì)嗅著地面，根據(jù)氣味四處尋找，完全不顧周圍的環(huán)境。它看待事物根據(jù)是否符合自己目的，將其視為達(dá)到自身目的的一種手段，而對其本身并不感興趣。這種態(tài)度對日常生活實際大概是必要的，因此我從生物學(xué)的視角推斷其對心靈而言是自然而然的……
寬廣的注意力。第二種感知會在不追求事物目的的情況下發(fā)生。此時由于個人沒有欲求，便沒有必要從事物中擇其一，因此能夠同時看待整體。關(guān)切事物的同時又對其一無所求，這似乎是第二種感知的基本要素……如果我們偶然發(fā)現(xiàn)了保持寬廣注意力的訣竅，神奇之事便會發(fā)生。
所謂“神奇之事”指“使無聊和疲倦產(chǎn)生不可估量的滿足感”，第二種注意力“帶來第一種完全無法想象的快樂”。寬廣的注意力使得世界重新充滿魅力，而狹窄的注意力消磨之。狹窄的注意力創(chuàng)造了一種人，這類人過度定義自己；而寬廣的注意力則提供多種選擇，從不同的視角看待自己和他人。米爾納在此描述的“寬廣的注意力”顯然是摒棄了目的、欲望和傳統(tǒng)意義上的滿足（這是一種自我遺忘）；她生動地描述了自己如何努力獲得這種寬廣的注意力，盡管達(dá)爾文主義和弗洛伊德學(xué)派會認(rèn)為自己是自由的，卻仍在貪婪地追尋目的。她認(rèn)可這是一種布萊克（Blake）所謂的“靈視”。它認(rèn)為任何美德的意識形態(tài)都只能是一種挑釁。
至于“尋水獸”，狹窄的注意力則是已知過程的一部分，這個人知道自己的需要，并將需要（以及對滿足的渴望）作為自己的決定性特征。而在寬廣的注意力下，人無法預(yù)先了解自己想要的是什么，也無法假設(shè)需要是關(guān)鍵，或是行為的目的，或是唯一能做的。（在這種意義上，所有的精神分析寫作應(yīng)該被當(dāng)作社交的敘述或?qū)嶒炦M(jìn)行閱讀。）
米爾納為我們提供了兩種觀點，兩種看法。需要注意的是，她認(rèn)為兩種注意力都是必要的。米爾納并非要辯稱，或是要教導(dǎo)，或是要勸說我們要犧牲一種而取另一種，她希望我們能夠利用兩種不同的注意力應(yīng)對不同的事情。這并非事關(guān)放棄，而是關(guān)于拓展自己的能力，或是關(guān)乎詩人威廉 · 燕卜蓀（William Empson）所謂的“跨越矛盾”。站在一方立場來獲得矛盾的恩惠和利益是不可能的。
我們能否不過度地描述犧牲，不夸大地描述其為一種悲劇或是鬧劇？我們能否警惕不被內(nèi)在優(yōu)越干擾而產(chǎn)生這種優(yōu)越感？或者更確切地說，我們是否能夠談?wù)摲艞墶匦旅枋龇艞墶鳛槲覀兊赖潞颓楦袕?fù)雜性的實用線索，而非單純地作為另一種我們最喜好去談?wù)摰娜松砟ルy。
人總是會產(chǎn)生需求，多數(shù)情況下不會處在無欲無求的狀態(tài)。需求意味著缺少些什么，而現(xiàn)在已經(jīng)老生常談的看法是，我們需求的是我們假定自己缺乏的。我們的挫折成了欲望的關(guān)鍵，需要什么事物或人便是感到其缺席。因此表達(dá)或是認(rèn)識到這種欠缺似乎便是任何一種享樂或滿足的先決條件。因此在這個意義上，挫敗感或欠缺感成了任何一種滿足的必要先決條件。
“缺乏總是在場的，”拉康（Lacan）寫道，“某物從慣常處消失了。”而如果存在這么一個慣常之處，則意味著無論缺乏的是什么，其在某種意義上來說都被當(dāng)作理所應(yīng)當(dāng)——具有或應(yīng)當(dāng)具有一個常規(guī)的、熟悉的、可靠的位置；正如母親應(yīng)該在生命中有一個孩子，日常的一天會有三餐。似乎缺乏感來自權(quán)利感；似乎我只會對我正當(dāng)合法的權(quán)利缺失時才感到缺乏；似乎我真正意義上已然知道了自己的所需，盡管我不能或不愿意告訴自己這一事實。
我想主張的是，自己的一部分需要知道自己在做什么，而另一部分則不需要。同理，也有一部分自己需要知道自己想要什么，而另一部分自己則不需要。兩種自己都有其自由，它們之間相互激發(fā)——我們的欲望來自我們知曉和不知曉的所欲。在某種意義上，我們的欲望和無欲相配，成為一種悖論，而非矛盾或沖突。
用以描述欲望的語言中存在一種緊迫性尺度的變化，從須要（need）到愿望（desire），再到想要（want）；我們能夠沒有想要的事物，卻不能缺少須要之物；我們也永遠(yuǎn)無法確定自己是否能夠摒棄愿望。愿望是須要和想要間的模糊地帶。如果我們在失去須要之物后無法存活，我們在失去想要之物后又會怎樣呢？我們可能需要做一些概念上的劃分，正如欲望——無論如何描述它——需要仔細(xì)檢查、區(qū)分和控制。它也常常需要一種共識——無論強(qiáng)制與否——因為我們稱作欲望的想要似乎既專橫又必要。正如亨利 · 詹姆斯（Henry James）對真實的定義——“這是不可能不知道的”——想要是不可能不被知道的。上帝曾經(jīng)是欲望的權(quán)威——定義它是什么，應(yīng)該是什么——如今非宗教的唯物主義文化中，欲望已經(jīng)取代了上帝，或者說成了上帝的代名詞，成為事物的動因。當(dāng)達(dá)爾文主張生存和繁殖（以及自然選擇）是演化的驅(qū)力，他將欲望置于問題的關(guān)鍵，是真正的驅(qū)動力。
嬰兒，足夠幸運的話不會過度地被卷入和母親的欲望紛爭中，盡管隨著成長便會出現(xiàn)事關(guān)食物和其他欲望的對立情緒，像是睡眠問題和攻擊性，這就構(gòu)成了家庭生活。無論孩童情況如何，又想要如何，父母都需要負(fù)責(zé)作為孩童欲望的權(quán)威和管理者，告訴孩童我們需要的是什么，我們想要的又是什么。沒有其他一種動物如此關(guān)心欲望，盡管其他動物也會經(jīng)歷資源不足和競爭威脅。動物行為學(xué)研究人類之外的動物，并不會讓人類成為快樂的希望者。一種說法有些粗略卻不失偏頗，人類歷史正是一種被自己的欲望折磨的生物史，而生物的本質(zhì)因欲望和欲望帶來的享樂而無法安定，而生存本身也依靠欲望。
這是弗洛伊德精神分析對現(xiàn)代社會的貢獻(xiàn)之一——囊括了兒童發(fā)育，以及語言在發(fā)展中的地位和功能——他以非宗教的唯物主義科學(xué)觀探尋了欲望的本質(zhì)；而達(dá)爾文在進(jìn)化論中重新描述了饑餓和性欲的精神生理學(xué)，以及如今變遷為消費資本主義的欲望。這種文化適應(yīng)確實使得欲望極快地增生；對我們而言，從乳房到超市，從父母到無限而鮮明的令人滿足的客體[批評家里奧 · 博薩尼（Leo Bersani）認(rèn)為兒童意識到家庭之外存在享樂是其發(fā)展的重要時刻]；文化適應(yīng)組織起了欲望，并變化成為其形態(tài)。教養(yǎng)和教育讓我們知道了想要什么和不想要什么。當(dāng)然也有所謂偉大的宗教和政治意識形態(tài)教導(dǎo)我們該要什么，不該要什么，以及我們該如何滿足欲望。人類本質(zhì)的理論終究是在討論人須要和想要的是什么。而作為現(xiàn)代生活特色的育兒手冊則緊隨其后。
而精神分析則是將欲望進(jìn)一步推向了對善良、邪惡、慷慨、誠實、狡猾的欲望；關(guān)乎生物學(xué)需求（以及伴隨的情感參與）如何轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖缕沸校ㄒ约鞍殡S的情感沖突）。這樣一來，所謂的生物學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榭尚械纳缃荒芰Γ⒊蔀槠湟徊糠郑挥優(yōu)榛蛭茨艹蔀橥樾模恍枨笫沟梦覀冏兊脷埧岷蜕屏肌，F(xiàn)代人類——至少在所謂的非傳統(tǒng)社會中——離開家是為了尋找并了解父母無法提供的事物；家庭則界定、定義并嘗試培養(yǎng)孩童的欲望，爾后現(xiàn)代孩童的欲望卻超越了家庭之所能提供。
無論其他定義如何，家庭是欲望的教化之處，也是挫折的產(chǎn)生之處；由于家庭或多或少地滿足了孩童的必要和想要，孩童也在此經(jīng)歷了挫折。這是因為使我們感到滿足之人、感覺良好之人，也將成為使我們感到挫折、感到難受之人。在弗洛伊德看來，我們在本質(zhì)上是矛盾的動物：在我們所愛之處，我們也會在沮喪中憎恨，而在我們憎恨之處，我們認(rèn)為愛正在被積極剝奪，被剝奪我們想要、須要和可能擁有的東西。在這個描述中，我們總是被發(fā)現(xiàn)有所欠缺而我們總是只關(guān)注我們須要和想要的東西。如今這才是我們或多或少熟悉的非世俗的唯物主義視角下的現(xiàn)代生活。無論我們對自己有什么抱負(fù)和理想，它們都是以生存為基礎(chǔ)的，而生存則以欲望為保證。
弗洛伊德和隨后的精神分析學(xué)家非常擅長展現(xiàn)我們?yōu)楹纬３ｅe誤認(rèn)識自己的欲望圖景，并為此感到煩惱。或者如果說不是錯誤，至少是極其令人感到挫敗的。或用詹姆斯的話來說，是一種錯誤。欲望總是在各種程度上令人挫敗，但我們也能通過這么多方式來討論之。這些討論將加深挫敗感，或是加深它們描述的挫敗感。
相當(dāng)諷刺的是我們談?wù)摵兔枋鲇Y(jié)構(gòu)的方式，將欲望看作一種特定的威脅或困擾。舉例來說，欲望會被再次描述為吸引力的實驗；或是偏好的測試。人類得以維生之物，似乎成了消解人類之物——好似我們與自己和他人的接觸媒介，成為我們結(jié)構(gòu)性異化的源頭——我們會同弗洛伊德一樣反思，我們想要欲望為我們做什么。我們還會注意到弗洛伊德沒有發(fā)現(xiàn)的，我們非常擅長找到破壞欲望的圖景和描述。
資料來源 The Guardian
本文節(jié)選自亞當(dāng) · 菲利普斯（Adam Phillips）的《論放棄》一書
