既仁且智

劉東祥 王鵬

荀子之學術傳承自孔子，為儒者無疑。《史記·儒林列傳》說：“孟子和荀子這些儒者，都遵行孔子的事業并對其發揚光大，憑借他們的學問顯赫于當世。”荀子對儒學的貢獻主要是：完善了儒學思想的“智性”，使其“內圣外王”的主張具備了極強的可操作性或者說實踐性。但荀學也因此遭受后儒之非議。

荀子儒學思想的“仁”性

唐代的韓愈認為荀子談性惡，已不是“醇儒”，所以將其排除在儒家“道統”之外。韓愈在當時政壇和學界的地位都很高，影響力很大，他提出的“道統論”，直接影響到了后世學者對荀子的評價。如宋代的程頤便說：“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。”實際上荀子論性惡是從“生理欲求”的角度，認為人的“生理欲求”在沒有外力干涉的情況下，會使人天然傾向于索取無度，從而成為“惡”，因此荀子將“人欲”天然趨惡的屬性稱之為“性惡”。

“人的本性是惡的，人性中善的東西是后天培養的。如今人的本性，生來就有喜好利益的因素，順著這種因素，爭奪就會產生而推辭禮讓就會消失；生來就有嫉妒和兇惡的因素，順著這種因素，互相殘殺就會產生而忠誠信實的品質就會消失；耳朵和眼睛生來就有喜好聲色的因素，順著這種因素，淫亂就會產生而禮義文化就會消失。因此說順從人的本性，順從人的性情，一定會產生爭奪，違犯本分，擾亂公理，最后導致暴虐。所以必須有師法的教化和禮義的教導，然后才能使人們的行為從謙讓開始，合并于禮儀文明，最后使社會達到穩定。”（《荀子·性惡》）

在荀子看來，生理欲求，無善惡的屬性，但這種生理欲求卻有一種使人天然趨惡的傾向，這表現在“順是”所導致的結果上：爭奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義文理亡。可以說荀子“性惡論”的本意并不是指人的生理欲求本身是邪惡的，而是指人的生理欲求有使人天然趨惡的傾向。荀子的“性惡論”本質上是“人欲使人趨惡”論。荀子正是意識到了“人欲”這種天然使人趨惡的傾向，所以才用“人欲”來定義“人性”并極力宣傳“性惡”，用以警醒世人，使世人注重外在的禮法約束與內心的主動修養。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”可以說，荀子雖然論“性惡”，其目的卻是使人棄惡從善以“成仁成圣”，在這一點上，他與孟子并無不同。后儒因荀子論“性惡”，便以為荀子不是“醇儒”，實際上是因為他們沒有真正理解荀子“性惡論”的實質。

既然“性惡論”只是荀子對“人欲”即人的生理欲求的認識，那么“性惡論”就不足以代表荀子完整的人性論。事實上，荀子的“人性論”是十分完整的，不僅包含對“人欲”的認識，也包含對人的“先天德性”的認識。只是這種認識往往隱藏在《荀子》的相關句意中，并不如“性惡”那樣明顯。

“人雖然有質地美好的性情因素，心也有辯知的能力，但必須尋求賢德的老師跟從他，選擇良友來友愛他。這樣才能使自己所聽見的是堯舜禹湯的大道；所看見的是忠信敬讓的行為。”（《荀子·性惡》）

荀子認為人有“質美”之“性”，有“辯知”之“心”，因此才能夠通過求師訪友而聞見“堯舜禹湯之道”與“忠信敬讓之行”。換言之，荀子認為人如果沒有質美之性與辯知之心，是無法通過后天努力形成道德觀念和道德行為的。“性質美”即人性的素質或本質是美好的，“心辯知”即人心有辨別道德是非和認知外物的能力，可以看出，荀子所言“性質美”與孟子所言“人性善”并無不同，荀子實際上是承認人性中有“善”的素質的。荀子同樣認為人性中“善”的素質是人區別并高貴于其他一切物種的本質屬性。

“水火有氣息但沒有生命，草木有生命而沒有認知能力，禽獸有認知能力但沒有道義，人有氣息、有生命、有認知能力，而且有道義，所以是天下最高貴的物種。”（《荀子·王制》）

荀子認為人之所以為人，在于人具有道德觀念，人之所以比其他物種高貴，在于人具有道德行為。在先天道德素質與后天道德觀念和道德行為的關系上，荀子與孟子的觀念也是一致的。

“君主把仁義之心放置于心內，把認知能力作為仁義之心的仆役，用禮來使仁義之心發揮完全。因此王者先尋求仁而后尋求禮，這是天然的情況。”（《荀子·大略》）

“君子培養內心沒有比誠更好的，達到了誠就沒有別的事了。只有仁能夠守護內心，只有義能夠成就行為。”（《荀子·不茍》）

荀子認為“仁心”是上天設置給人的，“知”（即認知能力）是為“仁心”服務的，“禮”是為了保障“仁心”得以最大程度發揮。對于“知”如何為“仁心”服務，荀子提出了“致誠養心”的觀點。“誠”就是將原本具有的東西發揮出來，既然只需“致誠養心”便能實現“仁心設焉”，那么荀子顯然認為“仁心”先天就內在于人心，是上天賜予人類的德性，故荀子稱“誠心”所成就的德性為“天德”。可見荀子在論證儒學思想的正當性方面仍然與孟子一致。

綜上所述，后世學者批評荀子不是“醇儒”，批評荀子思想缺乏“仁性”，是因沒有準確理解荀子完整人性論而造成的，并不符合事實，荀子的人性論不僅有“性惡”（實際上是“人欲使人趨惡”），更有“性質美”（人的先天德性）和“心辯知”（人的道德分辨能力和認知能力），實際上是由這三部分共同構成的。荀子在“仁性”方面對儒學的理論貢獻并不亞于孟子，實為“醇儒”。

荀子儒學思想的“智”性

除表現出傳統儒學的“仁”性之外，荀子的儒學思想更表現出迥別于傳統儒學的“智”性。傳統儒學也有“智”的概念，但其“智”更多是從對倫理道德境界的體悟，即“思”的層面上講的，如思孟學派便認為：“仁義禮智根于心”，因此心之“思”不是指向外物，不是追求關于外物的知識，而是人作為認知主體對自身的內在道德本性的體認。換言之，在思孟學派那里，“思”作為“智”的主要表現形式，是為人內在的“道德心”服務的，其主要任務是孟子所說的“盡心”，因此傳統儒家雖也有“智”的概念，但并不具備認識論和實踐性意義上的“智”性，因此傳統儒學一旦應用于實踐，便多被人詬病為“無用”“迂腐”。荀子儒學則不然，它極為注重對外在于人的客觀世界的規律（“道”）的認知與把握，具有強烈的認知理性和可實踐性，這就是荀子儒學的“智”性。大致來說，荀子儒學的“智”性主要體現在《荀子》書中對“天”“欲”等對象的理性認知與利用上。文章僅以其“天論”作為舉證。

“天的運行有它的常法，不會因為堯就存在，不會因為桀而消失……所以明白了天和人的區分，就可以叫做至人了。”（《荀子·天論》）

荀子認為，天的運行自有其規律，不因人事而有所改變，人間的治亂并不是“天”直接作用的結果。為此，荀子提出要“明于天人之分”即區分好“天”和“人”各自的職責。

“不用做就能成，不用求就能得到，這叫做天的職責……天有他的時節，地有它的出產，人有它的治理，這就叫做能夠參考的東西。舍棄了人用以參考天地的治理，卻想要明白天地，就會產生困惑。”（ 《荀子·天論》）

荀子認為：使包括人在內的世間萬物，不用付出任何代價和努力就能獲得豐富的饋贈，這是“天”的職責。這種職責，人是無法參與其中的，也不必費心勞神地去參詳它，否則就是妄圖與天爭職。天有四時，地有出產，人有治理能力，治理能力才是人能夠用以效法天道的憑借。舍棄了人的治理能力而妄圖直接參與到天道本身，就會使人產生迷惑。

“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。”（ 《荀子·天論》）

荀子認為人對待天的正確態度應該是在區分好“天職”與“人事”的基礎上，放棄“大天而思之”（孟子）與“從天而頌之”（莊子）的兩種極端態度，既不妄求知天，也不消極順從，而是充分發揮“天”賦予人的認知能力和治理能力，在可認知、可操作的經驗世界范圍內，通過順應和利用自然規律，來敬修人事，而不是像孟子一樣，把人和天的關系放置在神秘德性主義的立場。

簡而言之，荀子的“天論”認為，“天命”與“天意”作為先驗世界的宇宙規律是潛移默化、不為而成，可以被人感覺存在，卻又無法捕捉的，人無法參與其中或者對其施加任何影響，因此任何妄圖在先驗世界層面“知天”的努力都是毫無意義的。但“天命”與“天意”在經驗世界是留有痕跡的，如天象、地理、四時、陰陽和人類，因此人類又可以通過認知這些自然造物的規律在經驗世界“知天”，特別是對人類自身的認知，更是人類在經驗世界體察天道的最佳途徑，因此荀子主張“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”，從而達到“知天”和“制天命而用之”的目的。

《荀子》全書都充滿著齊文化的理性認知與利用精神，從而使其儒學思想有著迥別于傳統儒家的理論風格。有學者指出，“如果說，孟子思想所體現的是一種典型的道德實踐理性的話，那么，荀子思想則具有認知理性的傾向。”此論頗為切中肯綮。

如果用一個詞來概括荀子儒學思想的理論特征的話，“既仁且智”無疑是貼切的，“仁”是其儒家之體，“智”是其齊文化之用，荀子儒學正是“儒學為體，齊學為用”的產物，“智”是齊文化賦予荀子儒學的重要理論特征，這一理論特征不但沒有妨礙荀子儒學的“仁”，反而使儒學之“仁”有了真正落實與應用的可能性。荀子“既仁且智”的儒學思想是先秦儒學思想的集大成者，對秦漢以后的中國統治思想產生了重大影響。

課題項目：本文系2023年度淄博市社會科學規劃研究項目“荀子思想與稷下學關系研究”（23ZBSK058）階段性成果。

[作者單位：1.齊文化研究院；2.淄博市張店區文物事業綜合服務中心（張店區博物館）]