敬畏是一種心境
——宋明儒家敬畏思想的一種詮釋

蔣 偉，張謝立

（湖南工業大學 馬克思主義學院，湖南 株洲 412007）

敬畏在中國哲學史上是一個源遠流長、內涵豐富的倫理概念。敬畏最早以情感的形式出現在經典文獻中。《尚書》載：“予畏上帝，不敢不正”（《湯誓》）、“今商王受，弗敬上天”（《泰誓上》），這兩句中的“畏”和“敬”都表示著對天的敬畏情感。而到了先秦時期，孔子承襲了先人以天命為敬畏對象的思想，并側重把對天命產生的敬畏情感表現為自己身上的恭敬“大人”和持守“圣人之言”。這實質上是將敬畏從以情感為側重逐漸深化為一種修身、待人以及處事的工夫。《周易·坤卦》載：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”《荀子·不茍》曰：“君子能則寬容易直以開道人，不能則恭敬繜絀以畏事人。”《論語·子路》曰：“執事敬。”思想家們主張將敬畏情感的“臨深履薄”態度應用在人生活的各個方面。盡管先秦哲人們都肯定敬畏的巨大作用，但并未對敬畏的具體內涵作出闡述。宋明時期，理學家們繼承了先秦儒家的觀點，并且就“敬畏是什么”作出了解釋。程頤提出敬畏是“主一無適”，朱熹則點明了敬畏情感的本質是個“收斂意”。除此之外，朱熹也在心性領域提出“敬是就心上說”“君子之心，常存敬畏”。心學家們同樣關注敬畏的具體闡述問題，如王陽明解程頤的“主一”為“一心在天理上”，并且將“敬”與“義”、“居敬”與“窮理”統一起來。現代新儒家學者認為：“宋儒之‘敬’與孔子之‘畏’已相去甚遠，敬只是就修心的工夫上說。”[1]但綜合看來，從“畏”到“敬”不應該理解為宋儒對孔子的偏離，而應將“畏”從單純的情感形式發展為以此情感為基礎的敬畏工夫甚至敬畏心境。也就是說，敬畏不該只理解為是一種宗教性情感，它還是工夫和心境。敬畏情感首先是人在面對神圣性、超越性事物而產生的，表現為意欲向對象皈依而收斂自身，其本質是個收斂意。敬畏工夫是將這個收斂意發用在修身、待人和處事上。而敬畏心境是以天生的性理為己身主宰時的一種狀態。它是在收斂意的作用下，通過一系列修養工夫，實現對敬畏對象的完全皈依時此心的狀態。所以說，敬畏究其實質是一種心境。本文主要基于宋明儒家思想的整體考察，對敬畏問題進行探討。

一、敬畏心境的涵義

（一）人有個主宰是具備敬畏心境的前提

敬畏心境是心處于敬畏的狀態，所以人要先有個心，才能具備敬畏心境。何謂心，朱子曰：“心者，身之主也。”[2]3心是人行動思慮的主宰者，人有個主宰才可稱之有心。程子曰：“有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。”[3]169人若無一主宰立著，則會在感外接物的過程中，被事物所引起的紛繁思慮所困。但如果心有所主，則雖念慮萬千，心卻不為之所動，自始至終秉持初心、一以貫之。敬畏心境首先就表現為人有個主宰，但不是隨便有個什么主宰就可以稱之為有心。儒家認為天命是人首先應當敬畏的，以天命作為自己的主宰才可被儒家稱為有心。但是這個結論仍是將人心與天性對立而談，這既割裂了人與敬畏對象的關系也舍棄了人自身的主體性和能動性。朱子曰：“凡物必有心。”[4]1637人心之妙就在于能將具之于心的世界之真理、本性推達天地，立為自己的一個主宰。在儒家天人觀的支持下，人心之中本就具有人敬畏的天所賦予的本性。所謂“天命之謂性，率性之謂道”（《禮記·中庸》）。發明內心的本性，就是找尋自我主宰、實現終極價值的根本路徑。張子曰：“心統性情者也。”[5]374人的本性是得之于天而具于此心中的，人的情是此心隨外物所引動而出的智識念慮。人心不能不交感外物，接物就會有情與意產生。要使情不偏、意不私，就須從心處下功夫。情意由心動而起，正得心就正得情與意。正心，心正之謂也。既然性是心的決定性存在，而情是心發動所生，那么使心得其正，就須明覺心中之性，讓心在應物時隨性而動，而非隨物偏倚。這也就是前面談到的心有主則接物感外而不為之所動，如此情意也就不偏不倚了。理學家對心進行系統性構造，認為要使人心不失于物就要在心動處下功夫。但是在心學家看來“心即理”，人的這顆心就是天之命賦予自身的理，人心本來就是正的、真的，只是人在接物的過程中本心會被私欲遮蔽。因此，人本來就有個主宰，無須向外再尋個主宰，只要擦拭好遮蔽在本心上的塵埃即可。所以說，敬畏心境首先一個特點就是人有個主宰，這個主宰是得之于天而具之于身的性理。如此才可以屏蔽外物的煩擾和私欲的侵襲，讓情與意都得其中正，最終使整個心身都合于天命。

（二）心“誠”且“專”是敬畏心境兩個表現

既然敬畏心境是心處于敬畏狀態，那么敬畏狀態是什么？程子曰：“主一之謂敬”，主既作心釋，心處于“一”的狀態就是敬畏心境。也就是說，“一”即敬畏狀態。程子曰：“一者謂之誠”，“一”是“誠”的意思，“主一”也就是心處于“誠”的狀態。它是指心接觸外物而產生的情與意皆出自心中的本性，情意都真實反映本性的規定。也就是說，心“一”的狀態即是情、意和性合一。心是性情之舍，情與意是心動而出，心動都出自本性，心動所發的情與意也就與本性合一了。因此要使心“誠”，須使心動皆出自本性。周敦頤在《通書》中說：“誠無為，幾善惡。”[6]以天理為本性的心是善惡不顯、寂然無感的，而人心應物而動時的幾微處是善惡分的關鍵。要使心動的“幾”合乎心中本性，就要在心動的“幾”處下功夫，使心之動不是隨物而動而是隨本性而動。另外，“一”還有“專”的意思。心“專”的狀態是敬畏心境的另一個表現。這是從過程上講的，心“一”即始終如一、一以貫之。程子曰：“所謂一者，無適之謂一。”[3]169無適是無它適。在人行事接物的過程中，心不適用他物，始終堅持初心。堅守本心，不為外物所動，始終以我心衡量外物，而不讓外物擾亂我心，這就需要一個強大的心。儒家學說既以敬畏對象為心，又不將敬畏對象置之于身外，而是認為我的本性之中本來就存有世界的本性，向內明覺本性就是向外追求至道，二者是同一的。因此，人一旦確立了一個主宰，有了個真實的心，就會一以貫之地堅持下去。朱子言：“一者，其心湛然，只在這里。”[4]227心是“一”的，它就是澄明清澈，堅定持守，只存本性，一心只在理上。

（三）敬畏心境外顯為情中、意公、知明以及身合禮

心是人的主宰，而人除了有心之外，還有受心所主宰的情、意、知和外在的身。陽明子言：“但指其（耳、目、口、鼻、四肢）充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物。”[7]100當心處于敬畏的狀態時，情、意、知、身四者也會隨之表現出情中、意公、知明以及身合乎禮的狀態。其一，情失的原因，在應物時心隨物遷，往往會失其中而顯得過度或不及。情是心接物而動之后發出的。人沒有一個主宰時，在接感外物的過程中容易受到外界紛雜事物的入侵，被其占據我心，進而影響情的發出程度。而被外物占據的心又隨時會被另一個外物占據，在以這一物為心時發出的情是這樣的，被另一物占據時又是那樣的，如此人的情往往就沒有規度，時輕時重，時此時彼，不得其中。而以性理為主的敬畏心境，既真實又專一，在接物過程中心中自有個理去應對，這樣心動而發的情就有理有度、既正又中了。其二，意的產生也大抵與情相同，都是心動而發。但情一般須是心接了外物并且通過身體向外發出，意則是心接與不接外物都可產生，既可以在心中存留也可以通過身體向外表現。因此，意的私與不私是完全由心決定的。心不以性理為主時極易被外物所侵，此時所產生的意就是此物之意，也就是私意。而敬畏心境將性理作為主宰，不受外物侵襲，性理又是得之于天的，天又是公且大的。因此，敬畏之心所發的意必然是不拘于己私的公意。其三，理學認為知有聞見之知和德性之知兩者之分，陽明心學則強調知是良知、是“意之本體”。聞見之知是人在與外物交流的過程中獲得的，德性之知是天之所予的，可以在倫理實踐中和體認內心中獲得。良知之運行順暢與否直接與本心的狀態相關，本心清明則良知暢行，本心蒙蔽則良知阻塞。敬畏心境既以天之所予的性理為主，又具有沉著專一的特性。因此，人心敬畏則無論是在獲取理學所謂知還是致心學之良知上都具有本體意義，能靈明朗現。其四，心是身之主宰，身所動即為心所動。以天命之的性理為主的敬畏心境，其所動而發的情與意皆中且公。而受情與意所主宰的身體行為就隨之“動容周旋皆中乎禮”，也就不會因物而動、因物而靜了。

二、敬畏情感、敬畏工夫與敬畏心境的邏輯生成

（一）敬畏情感的本質是個收斂意

敬畏情感是人在知的基礎上，面對終極對象而產生的崇敬心態并伴隨著畏懼的心理狀態。韓愈說：“情也者，接于物而生也。”[8]而接物之時人對此物之性的認知，正是對此物產生何種情的關鍵鑰匙。換言之，有物之何性的知，就會產生與此性相呼應的何情。有關于對象的神圣性、超越性的知，就會生成對此對象敬畏的情。《論語·季氏》：“小人不知天命而不畏也。”小人沒有關于天命神圣性、超越性的知，故而沒有對天命敬畏之情。朱熹也作出結論：“天命即是天理。若不先知這道理，自是懵然，何由知其可畏？”[4]1240具備對敬畏對象的神圣性、超越性的知是敬畏感情產生的認知基礎。因此，敬畏情感就是主體在具備對象神圣性、超越性的知的前提上，對該對象產生崇敬情感并由之而反省自身，進而又產生對自己身心失格的畏懼情感。其內在體驗就是主動收斂身心使之符合敬畏對象。崇敬和畏懼是情的狀態，進發和收攝是由此情引出的意的狀態。敬和畏是兩情而一意，敬是自身對終極對象的主動進發，畏則是在進發欲下收斂身心。兩者雖表現不同，但最終目的都是使自身合于敬畏對象。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”未發之中，是合于理；發而中節，則是合于禮。敬畏情未發而有此情發即人本身有合乎神圣、超越之性的崇敬之情，有此情而欲發此情是人在崇敬之情的引導下產生的進發之意，欲發此情而使之中節即是在進發之意的作用下主動收攝阻擋在前的“惡情”和“私意”。由敬生畏，就是指由對終極對象的崇敬而產生出對自身行為和內心失格的畏懼。在儒家語境中，敬畏情感就是要落在人自身上，就是收斂身心、克制私欲，以此來保持我之本性的澄明清澈。儒家認為人的本性是來源于神圣的天性，也是神圣昭明的。但人的本性在應用的過程中又無時無刻不受私欲和外物的侵擾，以至于使本性被蒙蔽、掩藏。“天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害。”[7]206可見，對天命也即天性的敬畏情感也就從敬畏天性落到敬畏人性上。而人的本性又會受私欲的侵襲而遮蔽，這時就需要人自身持續地克制私欲，持守本心，復歸天性。到這里就完成了從敬畏天命到敬畏人性再到收斂身心的轉化過程，既溝通了人自身和終極對象，也保持了人的能動性力量和主體性地位。王陽明說：“夫君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。”[7]180敬畏并不是在“畏”一個外在的對象，而是在“畏”人自身，也就是收斂身心、不敢放肆。朱熹也說：“敬是畏底意思。”[4]2460所以，敬畏情感的本質是個收斂意。

（二）敬畏工夫是敬畏情感在修身處事上的具體應用

人在對一事物產生敬畏情感后，由于要向敬畏對象靠攏和害怕被敬畏對象懲罰，所以內省自身、收斂身心，使自己符合敬畏對象的規制。朱子言：“敬只是個收斂畏懼，不縱放。”[4]2814敬畏情感的落腳點就是產生一個收斂的故意。這個故意中既有肯定也有否定，肯定的是自身中合乎敬畏對象的部分，否定的是自身中不合于敬畏對象的部分，最終使整個身心收斂成一向，全部都符合敬畏對象的規定。而這個內省收斂的故意應用在自己身心上就被稱之為“居處敬”，即涵養身心工夫。具體就是心“主一無適”，身“整齊嚴肅”。一方面，心“主一無適”是心思主要在一事上不他適。這里的心思是心之動處，人心不能不接物，接物則會有心動。敬畏情感的收斂意應用在心所動處，就是使心動為一事物所動，而不是在接物過程中這里動一下那里動一下。收斂心動即敬畏工夫在心上的體現。另一方面，身“整齊嚴肅”是言行在禮上不放逸。收斂意發在言行上主要是否定此身不符合敬畏對象的言行。《論語·顏淵》：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”此句中的“勿”字即收斂意在言行的應用。人在視聽言動的倫理活動中收斂自身，否定不合于禮的放逸行為，只存一個禮，再將內省收斂的故意推而用之在接人處事上，就是“執事敬”，即不敢輕、不敢慢。此處的接人處事不局限于道德實踐活動，而是包括政治活動、經濟活動、倫理活動等的人的所有實踐活動，即人的處事實踐。將敬畏情感的收斂意應用在人的實踐活動中，是收斂人在實踐中的輕慢態度甚至是輕慢的行為。《周易·需卦》曰：“不速之客來，敬之終吉。雖不當位，未大失也。”輕視、怠慢是待人處事的大弊，人在社會活動中收斂住輕慢之心則縱是不期之事、不速之客，只要秉持著“執事敬”工夫則終究不會出現大錯。

（三）敬畏心境是敬畏情感和敬畏工夫的有機統一

敬畏心境和敬畏情感、敬畏工夫兩者之間是本末、先后以及體用關系，敬畏心境是敬畏情感和敬畏工夫的有機統一。第一，敬畏心境是本而敬畏情感是末。本末關系是中國哲學最古老的一對范疇，本大抵是本體的意思，末大抵是現象的意思。王弼注《老子》：“母，本也；子；末也。”[9]末是本的反映，本是末的根基，有什么樣的本體就會有什么樣的現象。敬畏心境是心的一種狀態，敬畏情感是情的一種類別。首先從心、情的關系上，就可以看出心是本體而情是表象。朱子曰：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。”[4]2499也就是說，心是什么樣的，由性規定，而情是心的動處，有心才有心動。情是心之動，心是情之體，心本而情末。其次從情的表現上看，心敬畏，情感方能得其中正。情感是心應物而形的，而形于何種情感和形于何種程度的情感，情感是否合乎時宜，這些都受心此時的狀態所決定。敬畏心境是將天生于我的性理作自身主宰，既真實又專一，心之所動皆是真切地反映人之本性。如此心境，人在接應外物時就不會被外物所控，丟失自我，胡亂心動，以至于泛濫情感。敬畏情感是人面對敬畏對象而產生的。心敬畏既讓人在該敬畏的對象前敬畏，又使人在敬畏對象前保持自我，不流于對象，真切地發揮敬畏情感的收斂作用。

第二，敬畏情感在先而敬畏心境在后。這是從發生過程上的邏輯先后來說的，敬畏情感發生在敬畏心境形成之前，涵育敬畏心境需要借助敬畏情感收斂意，敬畏心境的形成又為敬畏情感的收斂和調適提供了主宰。有個主宰是敬畏心境的前提，誠和專是敬畏心境的表現。收斂意是人在敬畏情感的驅動下內省自身、收斂身心，而敬畏心境的三個要素都需要在此收斂意的作用下才能具備。其一，有個主宰是人收攝到一處，人的所有心思、行為都以此主宰為是，發揮收斂意的作用才能使人的思慮行為合乎主宰。其二，誠是不欺不妄、表里如一，所思所行都是出于本心，收斂住欺騙本心的私意和不符合真實的虛假是人表里、內外如一的前提。其三，專是始終如一，將心中之理一以貫之。那么人在接物處事中收斂身心，使內心不被外物、雜事所占，才能在接物處事的過程中一直秉持著心中之理。

第三，敬畏心境是體而敬畏工夫是用。心是身之主宰，身之所用是心之所發。朱子言：“所謂心者固主乎內，而凡視聽言動、出處語默之見于外者，亦是此心之用，而未嘗離也。”[10]敬畏工夫中的“居處敬”和“執事敬”都是敬畏心境誠且專性質的外在表現。而踐行“主一無適”“整齊嚴肅”和不敢輕慢的敬畏工夫使人表里如一、始終如一，進一步體現敬畏心境誠且專的特性。所以，一方面，通過在接物處事的過程中把持敬畏情感和踐行敬畏工夫，可以涵育出心誠且專的敬畏心境；另一方面，又可以通過持守敬畏心境使敬畏情感、敬畏工夫在實際生活里中正而不流于外物，自然而不逾規矩。

三、敬畏心境涵養的具體路徑

（一）先為己身確立個主宰

敬畏心境的首要表現既是有主，那么涵養此敬畏心的第一個方法就是先為己身確立個主宰。程子曰：“欲無外誘之患，惟內有主而后可。”[3]1191-1192有個主宰是人得以不陷溺于外物的憑借。從確立一個主宰到持守此主宰應有三個步驟。第一步，“系心于一事”。這里不是指心的一種狀態，而是從行為的過程上說的，是指人在處事的過程中始終只專注于做這一件事。這事畢了才把心思放到其他事上。人有個主宰在事上就體現為將一件事作為當前的主要任務。人自身在處置一事的過程中不可避免地會接觸到其他的事，此時如果不把原本要做的事作為主要，自始至終地貫徹它，那么就會被其他事所干擾、占據。“系心于一事”，自始至終地將此事畢了，這是為己身確立一個主宰的行為基礎。第二步，“一心在天理上”。一心只在天理是對“系心于一事”的完善和超越。后者縱是使人保持了專注在一件事上，但仍然是以外物為主。陽明子曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。”[7]86-87外物對于我來說是客，以物為主是反客為主。當此客消逝之時，己身之主就會隨之消逝，我心就空無著落了。天理是天命之而具于我心者，又是世界萬物流行變化所秉持者。“一心在天理上”，是以我之本性為己身之主，而不是一個其他的什么主。天理既在內又在外。一心在理上，這樣既是在我自身出尋個主宰，又能夠在應對外物的過程中保持我心不被外物所占，還能在接物處事中以天理應對具有天理的事物。這就完成了對“系心于一事”的超越，克服了以客為主的弊端。第三步，“必有事”。“系心于一事”和“一心在天理上”兩步都是為己身確立主宰的工夫，主宰確立了之后也不是一勞永逸了，還須時刻持守。“必有事”即持守主宰的心上工夫。《孟子·公孫丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”必有事即勿忘，勿正即勿助長，后者是前者的解釋。“必有事”一句雖說是孟子用來反對告子而提出的心上集義工夫，但其本質還是心上工夫，只不過“事”的內容是集義。“必有事”之“事”表現為持守主宰時，“勿忘”的工夫也就具有了相應的功能了。朱子解“必有事”為：“必有事焉，有所事也，如有事于顓臾之有事。”[2]232“有事于顓臾”是指征伐戰爭的大事。所以，“必有事”就是把確立己身之主宰、持守本心當作戰爭一樣的大事，時時刻刻銘記而勿忘。人有主不是就某個時間點而言的，從具有確立主宰的行為基礎到認識并確立主宰再到持守此主宰，人有一主是就一個由始至終的過程來說的。“系心于一事”“一心在天理上”和“必有事”三個工夫既是確立主宰的先后工夫，也是貫穿在人有主的始終工夫。

（二）在心動處下工夫

敬畏心境的第二個表現是心處于“一”的狀態，也即心是誠且專的狀態。誠是無妄無自欺的意思，是就內外、表里而言的。此心是內，睹、聞、思、為是外，而睹、聞、思、為是心動而形的。那么，使心誠就是使心和心之動同一，讓心動不是隨外物而妄動，而是在心接應外物時隨本性有節有度地動。所以，使心誠就是要讓心之動真切地符合心之本性，就是要在心動處下工夫。心動是心接物時產生的，人在接物時對此物具有何種程度的認知是產生什么程度的心動的第一條件。人在接觸到事物時，首先對其發生反應的是人的認知系統，由認知系統對這個事物作出判斷之后，才傳到人的主宰系統即心這里，心繼而對此認知發生反應也即心動。所以，盡管心之動看起來是心對所接觸的物的直接反應，但其實質上是基于認知系統對此物的判斷而作出的反應。在具備對物的完全的認知時，心在接應此物時就會根據這個認知使心依照本性的規制作出中且正的反應。這就是無妄無自欺，既有外物真實的認識又依照心之本性作出真切的反應。張載也說：“立本處以易簡為是，接物處以時中為是；易簡而天下之理得，時中則要博學素備。”[5]271所以，使心之動有節有度就是要在認知處下工夫，知得越多就越能使心動得其中正。朱子曰：“人亦須是通達萬變，方能湛然純一。”[4]227“通達萬變”既是通一物之萬變也是通萬物之變，通一物之萬變則在應此物時心“湛然純一”，通萬物之變則是“與天地參”的境界了。通物之變就是認知工夫，也即“致知格物”工夫。朱子曰：“大學致知、格物，非惟精不可能；誠意，則惟一矣。”[4]2046“精一”工夫出自《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥執中。”“精”是專注于一物上，“一”是始終在一事上，兩者各有偏重又相互交融。把注意力放到一物上的格物致知之專，同樣也是使此心“專”于一理上的工夫。“專”于一理是心始終在理上，心要想在理上不是一個主意在理上，而是要心之所動皆在理上，也就是上文所說心依理而動。所以，“精”的格物致知工夫既是心依理而動的條件也是心始終在理上的方法。王陽明說“精是一之功”[7]35，在一物上的致以“精”的工夫是保證心在接應此物時始終“一于理”的前提。

（三）融通敬畏情感、敬畏工夫和敬畏心境

涵養敬畏心境除去從其本身處下功夫外，還可以從敬畏情感、敬畏工夫兩個方面著力。敬畏心境既然與敬畏情感、敬畏工夫存在著本末、先后和體用關系，那么就可以利用這三種關系，從敬畏情感、敬畏工夫兩處著力，用以涵養敬畏心境。首先，循敬畏情感之末測敬畏心境之本。盡管本對末是決定性的，但本同樣需要末去表現它。所以可以“循末以測本”，即通過體會敬畏情感來涵養敬畏心境。敬畏心境是以天命性理作為敬畏對象，如此就可以通過在敬畏天命性理的情感中，日漸加深對天命性理的認識，逐步明覺本性、確立主宰。另外，情感中正也是敬畏心境的一個體現，還可以通過中正敬畏情感來涵養敬畏心境。這需要使敬畏情感發用在正確的對象上，并發出程度合適的情感力度。其次，以敬畏情感之先致敬畏心境之后。即通過把握敬畏情感的收斂意，使這個收斂意發用在涵育人有主、心誠且專之上，以此來涵養敬畏心境。敬畏心境是以敬畏情感為基礎而形成的心的狀態，無論是人有主還是心誠且專，都需要發揮敬畏情感的收斂意作用才能具備。這就意味著須使收斂意貫徹在敬畏心境形成的全過程中，在“系心于一事”“一心只在理上”“必有事”的培育主的過程中都要發揮收斂意的作用。在這些工夫日用日持的過程中，收斂身心、戒慎恐懼，內不欺外不妄，最終使表里先后始終都在一個理上。最后，行敬畏工夫之用見敬畏心境之體。敬畏工夫是敬畏心境表露于外而形成的，執行敬畏工夫即是使內在的敬畏心境向外具形而出。心敬畏是心有主又誠而專，身敬畏是“主一無適”“整齊嚴肅”又“執事敬”。在身上踐行敬畏之工夫，就是表現心中的敬畏狀態。心是身的主宰，身是心的形現。使身上的敬畏和心上的敬畏表里如一，一方面有助于發揮敬畏心境的主宰作用，使睹、聞、思、為皆符合本性，另一方面又反過來以身上敬畏工夫夯實心中的敬畏狀態，使誠者愈誠、專者愈專。

宋明儒家之敬畏，析其歷史發展而言，是理學家為對抗佛老“入定”和“絕圣棄智”的修心學說而提出的。宋儒根據萬物實有、皆具天理的世界觀，反對佛老去思慮、摒聞見之說。他們主張人既須積極交感萬物，也要在交感的過程中持守本心、不被外物所占，要在格物致知的途中明覺本性，最后以至于合物我、合內外、合天人。敬畏在這個過程中首先是一種情感驅動行為，然后是一種方法指導行為，最后是一種內在主宰行為。前文是基于敬畏的發生場域而談的，心是敬畏的一個發生場域，而情、意、知、身、行等都因心的變化而變化，并且將“一”視為心敬畏的表征，釋“一”為心內外和始終上的一。宋明儒學作為一種以天人貫通、物我一理、內外合一為特點的學說，其提出的敬、中、正、信、忠、恕等等充滿人倫特性的概念都是圍繞這些特點而提出的。因此繼續探討敬畏在天人、物我、內外關系中的作用，以及當敬畏以不同形式存在人身上時，其表現出來的倫理特性與上述中、正等概念有何聯系與區別，或將有助于更加全面把握宋明儒家敬畏思想。