感性哲學范疇的邏輯演變研究

李家麗

（重慶大學馬克思主義學院，重慶市 400044）

一、感性范疇的發展脈絡

感性范疇的哲學溯源要從亞里士多德哲學開啟。之前，柏拉圖哲學中提出了“理念”范疇，強調理性至高無上的、唯一性的地位。柏拉圖根據理念的“分有說”，將世界分為理念的世界、想象的世界和現實的世界三個層次，這三種世界的真實性由高到低排序。其中，現實的世界是流變的，不能持久存在的，因此它是虛假的；而理念的世界是不變的和永恒存在的，它是唯一真實的世界，這個不變的世界不是眼睛看到的世界，而是“心靈或理智所‘看’到的東西，即普遍的概念、共相或形式。”[1]柏拉圖看到的世界是個別事物和普遍共相相分離開的狀態。生活世界中的具體事物只能通過對理念的“模仿”和“分有”才能獲得物體的部分實在性。但在柏拉圖看來，這種實在性并不是現實性，因為具體事物是流變的，不是真實的。在柏拉圖哲學中特別被重視的崇高的理念，在亞里士多德哲學中，卻被嚴肅地批判了。亞里士多德的批判思想主要集中于《形而上學》的第一卷第九章的內容中，批判從以下幾方面展開：首先，亞里士多德認為，我們更應該關心理念之下的具體事物的存在，這才與人的存在更具有相關性、現實性，“通式諸論點，為了意式的存在消失了事物，實際上我們應更關心于那些事物的存在。”[2]27其次，討論“一”與“多”的辯證關系時，要分析出絕對的“一”與具體的“一”之間的差異在哪里。最后，理念對于世界上的具體事物到底產生了什么作用，亞里士多德認為，理念對于認識事物毫無幫助，因為理念獨立于具體事物而存在，因此不會促使事物發生運動變化。基于此，亞里士多德批判柏拉圖的理念說本身就具有無法破解的矛盾與困境，根本來講，就是無法有效地解釋理念和現實世界萬事萬物之間的關系。因此，亞里士多德要重新思考理念和共相的重要性，并提出學科劃分來說明感性和實踐的重要性。

亞里士多德對學科進行了初步劃分，指出“如謂一切思想必為實用、制造與理論三者之一。”[2]134亞里士多德的實踐是指，“免于生產勞作的人們處理人與人之間關系的行動，主要包括倫理和政治行為。這些行動具有自由選擇性，并且以自身為目的。”[3]以自身為目的，而非像制造那樣，是被迫的以獲得報酬為目的，在活動之外另有目的，這種制造就是馬克思恩格斯批判資本主義生產方式時提出的“異化勞動”。很顯然，馬克思主義哲學中所說的“實踐”要比亞里士多德的實踐范圍更廣、包含的內容更多，它實則包括了人類社會的一切活動，既有最基本的物質資料生產活動，也有精神財富的創造活動。從亞里士多德哲學發展至馬克思哲學的歷史十分漫長而豐富精彩，其中哲學史中關于感性這條線索的發展涌現出了眾多的哲學家。古希臘哲學之后，中世紀基督教哲學中的哲學辯論依舊以感性與理性為線索，哲學家們依據對上帝合法性問題的不同認識，逐漸形成了唯名論和唯實論的區分。而到了近代哲學的階段中英美經驗論和歐陸唯理論成為哲學的主流聲音，哲學家們不再追問感性與理性哪個是世界本原的問題，而轉向了人類關于世界本原認識的來源問題，從本體論轉向了認識論。雖然我們將哲學史大致可以看作是感性和理性為主線的兩條發展路徑，但是哲學家們的思考范圍并沒有如此清晰的界限。從費爾巴哈開始，哲學發展到了對絕對的、理性的、形而上學的拒斥。在黑格爾之前，雖然哲學演變成了經驗主義和理性主義，但是它們都屬于認識論領域的哲學問題，經驗主義哲學家強調的經驗，也是在認識的來源、認識何以可能的問題領域內來分析的，并不是直接研究人的感性認識。因此，黑格爾絕對精神的系統的演繹完成是整個理性形而上學的完成，它在理性大廈中包含了認識論的感性基礎。理性還是作為絕對的存在成為哲學的主人。當人的理性被推崇到至高位置的時候，歐洲文明的危機來臨了。資本主義在技術理性的支持下迅速發展，將人異化為無情感與精神的機器。由此，反思理性，拒斥形而上學的絕對普遍性成為當代哲學的使命。不管是理性主義還是感性主義，都走向了“生活世界”[4]重視人的感性體驗和身體經驗，比如維特根斯坦的“日常生活形式”，胡塞爾的“生活世界”，海德格爾的“此在”，馬克思的“現實的個人”等。其中，費爾巴哈的感性哲學是這場運動的起點。

二、費爾巴哈的新哲學：感性從認識論走向本體論

費爾巴哈哲學是黑格爾哲學與馬克思哲學之間的重要過渡階段，很顯然這個過渡不可或缺。正是費爾巴哈的思想對青年黑格爾派時期的馬克思產生了巨大的影響，激發了馬克思的實踐哲學的萌芽。馬克思也正是通過對費爾巴哈哲學的批判才構建了新唯物主義即實踐唯物主義思想。在黑格爾的絕對精神的系統之后，形而上學不再成為哲學家們追求的目標了，黑格爾之后的哲學家都試圖反抗形而上學的統一性，將哲學回歸到生活世界之中。費爾巴哈的思想既是這場批判中的工具也是批判的結果。費爾巴哈的感性哲學思想標志著德國古典哲學由唯心主義向唯物主義的轉變，他的感性哲學是一種新哲學，對馬克思和恩格斯影響深遠。費爾巴哈的目標是在他的新哲學中恢復那些被神學和傳統的思辨哲學所忽視的人類學元素。費爾巴哈不僅批評黑格爾理想主義，而且批判基督教，因為費爾巴哈認為，這兩者都把自己當作絕對的真理，不承認這種思想的局限和歷史性。

費爾巴哈展開的哲學批判具有層次性，他首先批判了宗教觀，其次批判了理性，最后將基點定為人、人的感性。“我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。”[5]247關于上帝，費爾巴哈認為神的本質就是人的本質，神是人的反映，上帝（神）在費爾巴哈看來，它是人的精神的獨立性存在，是人的人格化的存在。基督教認為世界是上帝創造的，上帝是無限的、絕對的、唯一的，人作為上帝的創造物是有限的、有死的和具體的，人只能信仰上帝而不能接近上帝。費爾巴哈的思想無疑是對這種基督教思想的顛倒，上帝是人的人格化的存在，因此世界的開端就只能是從人開始，從有限的、具體的人開始。而針對人們對理性的絕對崇拜，費爾巴哈指出理性的主體是人，理性只有依附于人才能存在，理性必須為人服務，而非是絕對的理性去制約人的全面發展和自由發展。

不管是對基督教的批判還是對理性的批判，費爾巴哈的思想最終都指向了人。而人與上帝和理性之間的差別就是，人是具體的、有限的、現實的、感性的。人作為宗教和理性的基礎，那么人的基礎又是什么？費爾巴哈思考人的本體論存在時指出“我欲故我在”。[6]人的欲望，首先是對生存的基本要素的需要，根據人的個體因素不同，生存的欲望也具有多樣性，它是一種感性的、主觀的需求。這里，人的“感性”出場了。費爾巴哈的感性哲學完全區別于理性哲學，費爾巴哈認為，哲學的起點不能是主體虛構的、自我想象的、需要主體證明的，而理性存在的先驗性是來自于人們對理性的假設，賦予理性絕對自明的地位，但，這是需要證明的。費爾巴哈批判這種理性的先天自明性，懷疑作為哲學基礎的理性的可靠性，他認為哲學的邏輯基礎應該是感性，因為“只有那種直接通過自身而確證的，直接為自己作辯護的，直接根據自身而肯定自己，絕對無可懷疑，絕對明確的東西，才是真實的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對明確的；只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才停止。”[5]170人的感性是人直觀體驗的部分，是被最終還原后的部分，不需要假設和辯護，人的感性是人的現實性的存在。那些人的思維、精神、理性的內容，除了進一步說明感覺所指向的東西以外，并不能更多地說明什么其他的東西。

我們對費爾巴哈的感性思想的認識，國內研究基本達成了一致，費爾巴哈的感性是一種本體論的研究，“費爾巴哈作為本體論的感性，既不是純粹的感性主體也不是純粹的感性對象，而是主體與對象統一的現實的感性本身。”[7]費爾巴哈的感性本體論不僅批判了黑格爾以及之前的理性哲學對人的全面性的束縛，而且實現了感性和理性的關系顛倒，把哲學的奠基性的認識從理性反轉為感性，確立了感性的基礎地位。同時，費爾巴哈還批判了他之前的哲學中對感性概念的狹隘認識。在近代認識論中，感性一直是作為其認識過程中的一個階段而存在，感性認識是認識過程的初級階段，感性經驗是來源于日常生活的雜多和混亂的材料，只有經過理性的抽象綜合與分析，感性認識才具有價值。而到了費爾巴哈的哲學中，感性不再是認識論中的感性認識階段了，而是將感性從認識論解放出來，把感性的使用范圍擴大到本體論中來討論，使感性獲得了本體論層面的地位。這是哲學發展史上的具有重要意義的轉折。

費爾巴哈的學術思想因所處的歷史背景的特殊性所以具有一定的局部性。馬克思和恩格斯對費爾巴哈的哲學做出了科學地認識，既接納了費爾巴哈批判形而上學的哲學洞見，同時也看到了費爾巴哈哲學思想在對現實批判時隱含的理想化和烏托邦趨勢。在他們批判費爾巴哈哲學的過程中逐漸構建了新唯物主義的思想。在馬克思《關于費爾巴哈的提綱》的11條批判提綱中，有3條批判內容直接明確指出了費爾巴哈的感性哲學存在的致命困境。馬克思認為，費爾巴哈對感性的認識并不是從人類的實踐出發為起點的，而是只停留在對感性的直觀上，不是徹底的唯物主義。馬克思批判從前的舊的唯物主義時，對準的第一個矛頭就是費爾巴哈的唯物主義觀點，費爾巴哈對感性的重視是正確的，但是他沒有認識到感性是屬于現實的人的。“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動。”[8]501費爾巴哈的“直觀的唯物主義，不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能做到對‘單個人和市民社會’的直觀。”[8]502直觀的感性活動是市民社會的單個人的直觀，而非是涉及到不同主體之間的社會關系的實踐活動，“按照費爾巴哈的理解，在感性直觀中，直觀者和自然對象是同一的、和諧的，這是人的本質的體現……費爾巴哈不懂得他所直觀的周圍自然界是人通過實踐克服自然對象的外在限制的結果，是實踐改造的產物。”[9]馬克思要解決費爾巴哈的這種矛盾，就必須克服直觀，而進行現實的實踐活動，從實踐中去認識自然和人類社會，從具體的社會關系中去分析階級的形成與社會的分工等問題。

馬克思對費爾巴哈哲學的批判過程幾乎就是馬克思批判哲學不斷建構的過程。馬克思從費爾巴哈的哲學中發現了感性的重要性，發現了唯物主義的未來，發現了現實的人的存在，因此，馬克思才能從舊唯物主義的巢穴中建構起新唯物主義，也就是實踐唯物主義和辯證唯物主義。而感性在這其中的角色，也隨著馬克思的哲學思想的建構過程，從本體論的范疇擴展到一個新的范疇即感性進入了實踐論的領域。

三、馬克思的新唯物主義：感性從本體論轉向實踐論

感性在馬克思和恩格斯這里實現了從本體論向實踐論的轉向。實踐論是廣義上的實踐，而不是狹義上與理論對應的實踐，而是包括了認識、倫理、政治等一切人類活動的實踐范疇，是廣義上的人的存在方式的實踐。馬克思恩格斯對人的感性早就做出肯定和深刻的見解，指出：人“只有憑借現實的、感性的對象，才能表現自己的生命。”[8]210雖然現實生活中的實踐總是不自由的、總是人的片面的展示、但正是在這種異化勞動的片面性中，馬克思恩格斯發現了人的秘密，那些自由的、完整的感性實踐活動才展露出自己的意義和價值。然而現實的人卻在各種枷鎖之中，要達到人的全面和自由的發展需要很長的路要走。歷史的發展具有階段性，人的全面的解放也是具有階段性的，宗教解放、政治解放，再到人的解放，這是一個艱難的斗爭過程。從資本主義的大規模發展開始，人的枷鎖就是人的異化勞動和資本對人的感性的固化。人的感性的全面豐富（五官的感受力）的感覺被資本化，即感性和感情的精神需求被財富的“占有感”所取代了。人們的社會關系被資本簡單化和標準化。人們享受美的感性的能力被異化的勞動所吞噬。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾指出人的存在的方式的本質：“人以一種全面的方式……占有自己的全面的本質。他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有。”[8]189馬克思認為，人正是通過自己的不同感官來發現愛與感情，構建起豐富的社會關系，以及發現自己的對象的本質性力量。人的感官所具有的感性體驗的能力為人類提供了將世界萬物對象化的可能。我們常說，勞動創造了美，同時也應該發覺，正是在勞動中人們總結出了美的規律。馬克思說：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象上去。”[8]163關于這段話的解讀，特別是對馬克思所說的“內在的尺度”的理解，學界一直有著較大的爭議：第一種觀點認為“內在的尺度”是指人自身的尺度，人將自身的尺度運用于對象上去改造對象，以此來滿足人類的生存生活需要；另一種觀點認為“內在的尺度”是指人所實踐的對象的尺度；第三種觀點認為“內在的尺度”既包括了人的主體性的尺度，也包含了對象的尺度，需要具體的分析。[10]

我們如何才能獲得異化勞動下的解放，進行自由勞動呢？這是馬克思一直思考的問題，也是我們現實中面臨的問題。“費爾巴哈在每一頁上都宣揚感性，宣揚專心研究具體的東西、研究現實，可是這同一個費爾巴哈，一談到人們之間純粹的性關系以外的某種關系，就變成完全抽象的了。”[11]費爾巴哈的感性還停留在感性直觀中，還是一種理論中的感性，并未涉及到現實的個體的感性實踐活動之中。馬克思認為，感性、自然界和人是具有同樣的性質的，“人是自然科學的直接對象……因為他自己的感性，只有通過別人，才對他本身來說是人的感性。但是，自然界是關于人的科學的直接對象。人的第一個對象——人——就是自然界、感性。”[8]194人的第一個對象化的實踐就是認識人自身，也就是認識自己自然天性的感性，這種認識是在人改造自然的過程中發現的，通過對象化的實踐活動，人發現了自己的主體性地位，激發了人的實踐精神。“實踐的最本質的含義是‘深思熟慮的目的性’，就是說，實踐是類存在物的創造性或自由的勞動，而類存在物的自我意識則通過勞動才成為可能。”[12]實踐既是人獲得自由的手段和過程，也是人的全面發展的目的，自由的勞動是實踐本身的目的，即是人類的自由而全面的發展。因此，馬克思的新唯物主義的開端是現實的個人，是人的具體的活動，是生存和發展的需求活動。只有這樣，人通過發現自身的需求才能不僅認識世界，而且能改造世界，這是最重要的。

現代哲學中非理性主義的興起，也正是對馬克思實踐、感性思想的繼續發展。非理性主義強調人除了理性之外的那一部分能力。理性總是與形而上學糾纏，非理性正是通過抵抗理性和形而上學的同一性而產生的哲學思潮，包括了存在主義、生命意志哲學、現象學、以及各種新馬克思主義學派。馬克思之后的哲學走向了一個百花齊放的樣態，哲學不再是以理性與感性為主線發展分成兩大陣營，而是關注到了人自身，從人自身出發去重新探討哲學范疇，為哲學的傳統范疇帶去新的解釋與賦予新的意義。特別是近幾年研究比較多的文化地理學派、都市馬克思主義、空間轉向、語言轉向等，都是馬克思主義思想在新時代的新樣態，激發了馬克思思想的活力，將其不斷時代化、歷史化與具體化。

如果我們把目光轉向新時代的中國，也能從習近平新時代中國特色社會主義思想中發現費爾巴哈和馬克思所重視的感性思想的延續。人民對美好生活的向往，一直是中國共產黨為之奮斗的目標與初心，美好生活的實現意味著人們的獲得感、幸福感和安全感的滿足。2015年，習近平總書記在中央全面深化改革領導小組第十次會議上第一次提出了“獲得感”，之后又在多次重要的場合發言強調：人民在共建共享的發展過程中要有獲得感。黨的十九大報告中，習近平總書記又提出社會治理和國家發展就是要讓“人民獲得感、幸福感、安全感更加充實、更有保障、更可持續。”[13]以人民為主體的獲得感、幸福感、安全感都以“感受”為核心，強調人在生活中的感覺和感性的基礎性。馬克思主義中國化的理論成果正隨著中國的社會主義現代化實踐的深化不斷地推進和更新，這種理論的具體化也是馬克思的感性哲學在當代中國的再次激活和創新，這對于馬克思主義思想和中國發展的實踐都有重要的意義和價值。