論李贄對蘇軾文學思想的辯證接受

梁博宇 朱萬曙

DOI：10.16366j.cnki.10002359.2024.02.18

摘要：在陽明心學影響下，明代儒學思潮發生轉向，以天理為本體的程朱理學開始退潮，而以情感為本體的蘇氏蜀學受到空前關注。在此背景之下，李贄對蘇軾的接受尤其值得重視。作為心學傳人，李贄的“童心說”與王陽明的良知之說相去較遠，而與蘇軾的“情本論”比較接近。以此為基礎，李贄對蘇軾的文學思想進行了深入體認，并分別從本體論、目的論、風格論和發展論等角度對其進行了繼承和發展。由于情理關系方面的差異，李贄在對蘇軾文學思想的接受中又有所批評，形成了一種激進重情、影響深遠的接受模式。

關鍵詞：李贄；蘇軾；文學思想；情本論；童心說；接受

作者簡介：梁博宇（1993-），男，吉林長春人，中國人民大學文學院博士生，主要從事宋明文學與思想研究；朱萬曙（1962-），男，安徽潛山人，教育部長江學者特聘教授，中國人民大學文學院教授、博士生導師，主要從事明清文學研究。

基金項目：國家社科基金重大招標項目（11&ZD107）

中圖分類號：I206.48文獻標識碼：A文章編號：10002359（2024）02013007收稿日期：20230708

晚明是蘇軾接受史的高峰期。沈德符《萬歷野獲編》引董其昌語稱：“程、蘇之學，角立于元祐，而蘇不能勝。至我明姚江出，以良知之說變動宇內，士人靡然從之。其說非出于蘇，而血脈則蘇也，程朱之學幾于不振?！彪S著陽明心學風行、程朱理學退潮，學理與陽明相通而與程朱對立的蘇氏蜀學重新回到了人們的視野中。作為蘇氏蜀學的代表人物，蘇軾在晚明士人心中的地位顯著提升，人們不僅對其文學創作加以廣泛認同，而且對其文學思想也表現出了深深的共鳴，泰州王門的傳人李贄便是其中最典型的代表之一。

李贄對蘇軾文學思想的接受并非偶然，而是時代環境、學理源流與人格取向三個背景條件共同作用的結果。晚明是一個情感張揚、理性讓位的時代，重理輕情的程朱理學在晚明的退潮是歷史的必然。這一過程始于白沙心學對理學的剝離，成于陽明心學在理學之外的獨造，熾于泰州學派向理學的激進沖擊。蘇軾的思想雖然在宋代不逢其時，但是在晚明則可謂是適逢其會。如果再從學理源流方面看，陽明心學本身與蘇氏蜀學應有共通的學術立場。程朱理學曾以外在的“天理”為本體批判蘇氏蜀學，而王陽明則在質疑理學的基礎上納理入心，主張天理不假外求，從而與蘇氏蜀學在重視感性體悟的基本立場上達成同調。李贄屬王門后學，其論學與蘇軾相通，應屬順理成章之事。試舉一例：李贄的《易因》多引用前人的《易》學論著作為附錄，王畿和蘇軾是其中被引最多的兩位作者。王畿是陽明的嫡傳弟子，李贄對其語錄的引用頻次略高于蘇軾，但如以引用文字的篇幅與重要性而言，《易因》對蘇軾思想的借用可能更重。在人格取向方面，蘇軾與李贄之間大致屬于本同末異的關系。若看表象，蘇軾曠達、超越、圓融，而李贄則狂放、偏執、激進，二人性格迥異。然而從內來看，正如王水照所言：“曠和狂是相互涵攝的兩環。但前者是內省式的，主要是對是非、榮辱、得失的超越；后者是外放式的，主要是真率個性的張揚。然而都是主體自覺的肯定和珍愛?！碧K軾《東坡易傳·同人卦》論人際關系云：“同人而不得其誠同，可謂同人乎？……天非求同于物、非求不同于物也……涉川而不潰者，誠同也?！崩钯棥兑滓颉ゎヘ浴穭t謂：“睽，天地之自然也。睽而合，天地之必然也。”“誠同”與“睽而合”同義，皆為無外在先驗條件決定，不受任何功利因素影響的情感之同。李贄在閱讀蘇軾其人其作時，經常有與其情感相通之感，如與蘇軾“披襟面語”。李贄論蘇軾曾言：“蘇長公何如人，故其文章自然驚天動地。世人不知，祗以文章稱之，不知文章直彼余事耳。”我們從中不難看出李贄對蘇軾人格的理解與認可。曾師事李贄的袁中道亦稱李贄為“今之子瞻”，并謂之“才與趣不及子瞻，而識力膽力，不啻過之，其性無忮害處，大約與子瞻等，而得禍亦依稀相似”，可謂敏銳地抓住了二人人格上的共性?？梢钥吹?，人格取向上的同調構成了李贄接受蘇軾思想的主要動力。

一

蘇軾在歷史上常以文學家的身份為人稱道，李贄對蘇軾的文學思想亦有精深體悟。他在《藏書》中將蘇軾列入“詞學儒臣”一類，并盛贊其文云：“嘻笑怒罵既是文章，則風流戲謔總成嘉話?！薄捌嬲嗌?，如環無端?！钡?，李贄反對人們只從文學層面去理解蘇軾的思想，反對“無坡公之心而效其顰，無坡公之人而學其步”的淺薄行徑?？梢钥吹?，李贄對蘇軾文學思想的理解是建立在對“坡公之心”“坡公之人”認同的基礎之上的。因此，要全面認識李贄對蘇軾文學思想的接受，就必須首先對二人哲學思想的異同做一番簡要的梳理。

李贄雖為王門后學，但是其哲學思想中卻有許多異于王學而同于蘇學的成分，可謂是蘇軾之學的異代傳人，這其中最核心的層面就是本體論思想。程朱理學的本體論思想最為完善，但其立論基點卻是難以確證、只能設定的“天理”；蘇氏蜀學則主張以發自人類本能的情感為本體，即所謂“情本體”。蘇軾在《詩論》中開宗明義：“六經之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢。”在《東坡易傳·乾卦》中，蘇軾系統闡述了“性”與“情”兩個核心范疇之間的關系。他指出，“性”雖然是形上不可得而見的，但是卻可以通過后天的善惡表現逆推出來。純粹善與純粹惡的個體在現實中都不可能存在，每個人的生命實踐都表現為善惡行為。因此，如果從人后天的情理結構中去除一切的善惡屬性，那么，就只能剩下“堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉”之類的“性”。性不能直接作用于人的行為，無法承擔本體性職能，故人的本體只能是運動有為的“情”：“性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳?！币匀说那楦袨槿耸禄顒拥谋驹春透鶕?，就是蘇氏蜀學的“情本論”。這一本體論后來受到了程朱理學的批判，如朱熹謂之曰：“炫浮華，忘本實，貴通達，賤名檢?！标柮餍膶W經由對程朱理學的批判而建立，其對本體的理解有向蘇氏蜀學回歸的傾向。譬如，王陽明主張“心即理” “良知即是天理”“良知”作為人類先驗的道德理性，始終是通過人類情感而呈現的。在重視情感、高揚個性、反對求理于外等學術立場上，王陽明與蘇軾的態度是一致的；但是在對本體的倫理指向上，王陽明卻和蘇軾有著不小的分歧。蘇軾認為作為本體的“情”沒有先驗的倫理屬性，善與惡的行為，連同善與惡的觀念本身，都完全來自后天的生命實踐：“唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡?！蓖蹶柮鞑环磳Α靶陨普摗?，他認為“性無不善，故知無不良”，并進而取孟子“四端”中的“是非”一端加以闡發，認為“良知”先驗地具備有判斷是非的能力：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也?！庇纱耍蹶柮鞯摹傲贾彪m在本體意義上無善惡可言，但是卻具有導向善的傾向性。

李贄思想的本體范疇為“童心”。所謂“童心”，即“心之初”，或曰：“絕假純真，最初一念之本心?！崩钯椡魄蟆巴摹钡睦砺?，是從人類后天的表現入手，將一切外在設定和后天知識全部剝離之后再反推本性。他認為人生之初的心理結構中并無“聞見”“道理”，可謂是純粹情感化的一顆“童心”，而隨著年齡的成長，外來的“聞見”“道理”日增，人們的是非判斷能力便不斷地遭到外界信息的干擾，也就不免會導向“童心”失墜的結果。在這里需要注意的是，“童心”與蘇軾所論的“性”一樣，不可直接把捉，只能從人的后天狀態入手去進行推求。與王陽明之“良知”相比較，李贄之“童心”受龍溪、心齋之說影響顯然更重，即重本體而輕工夫。而李贄論證“童心”的模式，也是取自蘇軾《東坡易傳》中實行的消除善惡、復見本性的逆推理路，只不過蘇軾以此論“性”，李贄則以此論“情”而已。立足于“童心”這一范疇，李贄的性情論便與蘇軾有不謀而合之處。蘇軾在《東坡易傳·乾卦》中說：

情者，性之動也。泝而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。

李贄在《易因·乾卦》亦云：

乾之為貞，實德也，所謂性情是也，人與天也，圣人也，皆具之，故不別其孰為性，而孰為情，孰為利，而孰為貞，使知其不可離也。

在蘇軾的哲學體系中，命、性、情三個范疇是統一的。不但性無善惡，而且情亦無善惡，善惡只是情感活動的結果。由是推之，則無所謂天人之辨，每個個體的人格都達于天命，得以無所依傍地獨立于世間。在李贄的思想中，他則將“命”這一不可知的形上范疇拆分成了“利”與“貞”，將性、情、利、貞四者完全放在同一水平線上加以觀照，皆將其視為無倫理指向、無本質差異的范疇。至于對天人關系的論述，李贄更直接取自于蘇軾，且將天人關系下推至圣凡關系，鮮明地突出了個體的道德自足性。蘇氏蜀學“情本論”強調情感自由流動而無所約束，不對善惡作先驗的規定，這就導致人們對人類人格境界的討論就只能依賴其自身的道德自覺。朱熹對蘇軾的人格才氣頗為贊賞，卻痛心疾首地批判蘇軾“學術不正”，其擔心之處就在于恐其養成后學險慢的習慣。陽明心學正是以有所約束的“良知”而非絕對自由的情感作為本體，以正面倫理屬性否定了其中“惡”的趨向，才得以在與程朱理學的論爭中不落下風。因此，從學理發展的角度而言，王陽明的“良知”之說在本質上是對蘇軾“情本論”的深化和發展，但是李贄的“童心說”則更加激進，它在舍棄了王學的一部分厚重性之后，反向地趨近了早出的蘇氏蜀學。從這層意義上說，較之陽明“良知”之說，李贄“童心說”反倒有某種混淆善惡的自然主義傾向。

二

在文學本體論方面，李贄與蘇軾皆以人類本真情感為文學之本體。蘇軾在《自評文》中，將其文喻為“萬斛泉源”，并總結了“常行于所當行，常止于不可不止”的創作規律。蘇軾認為，并無一個具體確定的外物作為本源，故只能以自發自生的泉水為喻體。文似水無常形，隨物賦形，變化往來，無始無終，其中的規律不受外在的理性支配。文即是情感的外化。對“所當行”與“不可不止”的判斷，正如水的隨處流動一般，只憑自然規律賦予人的情感隨處發用即可。這樣的情是“可知”的，相較于外在、蹈虛、設定的理，它具有內在、親切、可證的優勢，故當仁不讓地構成了文之本體。他在《密州通判廳題名記》中自述其創作狀態時亦云：“有所不盡，如茹物不下，必吐出乃已?！笨梢?，蘇軾視域中的文是人類情感的自然表達，文的創造之力來自人類無法抑制的表達欲望，而創作的整個過程即是對情感的直接吐露。李贄認同蘇軾的情文思想，并在具體的創作中加以踐行。汪本鈳曾稱其師的創作狀態是“無有懷而不吐”“若茹物噎而不下，不盡至于嘔出亦不已” 。這一創作狀態基本上就是蘇軾“必吐出乃已” ?蘇軾：《蘇軾文集》，中華書局，1986年，第376頁。之說的再現。相較蘇軾，李贄對文學本體的闡發更為直截、明快。他在《童心說》中說：“天下之至文，未有不出于童心焉者也?！敝苯狱c明“至文”必須源于人類的原初之情，否則便會因虛假而失去其價值。對于矯情而為的文藝作品，李贄的批判更加激烈，表現出更為決絕的情本主張。

在文學目的論方面，李贄與蘇軾皆主張超功利性的文學創作目的。蘇軾在《答李端叔書》文末曰：“此書雖非文，然信筆書意，不覺累幅，亦不須示人。”具體而言，“非文”并不是指沒有文采，而是指整個創作過程沒有加以刻意的文飾；“信筆書意”僅指表露一剎那的那種最真切而無外物影響的情感；“不覺累幅”指文章長短不拘，不受外在格式的限制；“不須示人”更指那些沒有功利指向，純粹為內心自適的文章。蘇軾的此論當然不是在反對實用性的文章，事實上，他的應用文寫得極好，他所寫的章、表、策、略皆已被明清文人奉為典范，尤其在《鳧繹先生詩集敘》中，他強調文章的現實價值，更提出了“有為而作”的創作宗旨。但是，從文章的藝術性角度而言，應用文基于接受的目的，不得不在格式、文法、措辭、用典等行文技巧上下功夫，以至于作者的真實情感常常被這樣的技巧給掩蓋住了。譬如，在《答劉巨濟書》中，蘇軾就曾對自己在應舉時創作應用文的歷程頗為羞愧，以為是不得已而作，而他最喜愛的無疑是那些能表現其個人真實情感，“未嘗敢有作文之意”的創作。李贄欣賞蘇軾的“大文章”，曾贊之曰：“真忠肝義膽，讀之自然慟哭流涕?！?但是，他又會從文學創作的標準，認為那些“大文章”是“長公俯就世人而作”，“終未免有依亻放在” 。其實，李贄最推崇的正是蘇軾那些“片言只字與金玉同聲”的小品文。

在文學風格論方面，李贄與蘇軾皆主張適應各人情性，自然而然地確定風格。蘇軾在《與謝民師推官書》中曾經提出一種“大略如行云流水，初無定質”的理想境界。這種境界并不指向某種固定的風格，而是基于個體內心獨特情感自然生發而來的創作風格。李贄在《讀律膚說》中更加具體地闡釋了這種境界：“聲色之來，發于情性，由乎自然……故自然發于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復有禮義可止也。惟矯強乃失之，故以自然之為美耳，又非于情性之外復有所謂自然而然也?！痹诶钯椏磥?，“禮義”不外乎“情性”，文學的價值應源于情感的自然流動，它不應受到某種具體風格的約束。除此之外，李贄與蘇軾又都反對那些對文學風格有統一要求的外在規定。蘇軾曾批評王安石的文學觀，指出他的文藝創作未嘗沒有一種優美的風格，但是他錯就錯在對這種風格的有意推行，以至衍生出“彌望皆黃茅白葦”的創作傾向。以不同之情作同調之文，往往會表現出本體與現象無法吻合的情況，其結果必然使那些文藝創作失去直指人心的魅力。蘇軾此論從反面的角度批判了個人情感與文學風格的割裂，李贄則經常從正面加以直陳：“性格清徹者音調自然宣暢，性格舒徐者音調自然疏緩……莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！”論中所謂的清徹、舒徐、宣暢、疏緩等語皆是泛指，真正需注意的則是“情性自然”四個字。各人的情性只有自己才最了解，所以，每個人創作風格不可能由他人決定，更不能去遵循某種外在的創作規范。由于李贄經歷過“后七子”所引領的復古浪潮，對復古派一味模擬古人、缺乏個性風格的創作現象多有了解，所以，他常常會以此而論，將文與情一起提到價值獨立的高度。

在文學發展論方面，李贄與蘇軾皆主張文風順時而變，反對守舊復古。古代文藝之正變，歷來是一個充滿爭議的話題。在蘇軾看來，文學雖有正變之分，但所謂“正體”只限于某一具體的時間段。一旦世殊時異，則過去的“正體”必然會被時代所拋棄，而過去的“變體”或將成為新時代的“正體”。在《與謝民師推官書》中，蘇軾舉《離騷》為例，認為后者雖為“蓋《風》、《雅》之再變者”，猶可爭光日月，自成一家。蘇軾以變化的眼光看待古代文體的發展，為各類文體之變體的出現進行了合理性的論證。需要注意的是，蘇軾求新求變的本質，是讓情感與文學本身的規律相合。蘇軾認為創作者真正追求的，并不是文體的外在變化，而是文體變化的內在規律。進而言之，對變化規律的體悟最終導向的是境界的提升，即將變化規律內化于心，讓情感的流動自然地與文學本身同調，“非不能出新意求變態也，然其意已逸于繩墨之外矣”。至于為追求刻意出新而導致的造作破碎的文藝風格則是蘇軾一直所堅決反對的。

李贄對此有深深的共鳴之感。在他看來，蘇文之所以能做到獨步千古，其原因正在于“下筆不作尋常語，不步人腳” 。李贄對于文學的發展亦采取一種任情所之、順其自然的態度。在《童心說》中，李贄認為“詩何必古選，文何必先秦” ，并認真仔細地考察了各類文體的變化歷史，他以“童心”為統領，不僅將六朝詩、近體詩、傳奇、院本、雜劇等并舉齊觀，而且將“童心”提升到衡量所有文類的最高標準。另外，李贄也將八股文平等地納入評判對象之列，顯示出了較蘇軾猶有過之的批判態度。

三

李贄對一己個性極為重視，反對盲從古人，所以，他對蘇軾思想的接受也不會全盤照搬。具體而言，蘇軾、李贄的思想雖然都贊同以情為本，但是在情與理孰輕孰重的問題上存有明顯不同。蘇軾以情理圓融的中庸之道為主，李贄則表現出對重情輕理的傾向。以情理圓融為目標，最終是以渾厚的境界為導向的，而以重情輕理為目標，最終導向的則是情理之間激烈的沖突。

李贄對蘇軾思想的變革有時代、學理和人格三個方面的因素。從時代的視角來說，蘇軾生活在北宋中期，正是君主“與士大夫共天下”的時代。其時政治風氣相對寬松，士人取向較為多元，國家憂患隱而未現，所以思想界呈現出一種百花齊放的蓬勃氣象，洛學、蜀學、新學、朔學等一時俱盛。李贄生活在晚明時期，其時君臣對立，士人對皇權的疏離與日俱增。

譬如，曲家宋承蔭，史載“丙辰謁銓，曹考中花縣，因誤聽改州倅，遂拂袖歸，偃仰于水云居中，無復仕進意矣”。再如洪嘉植，史載“以布衣而談理學，各公卿嘗上章薦舉，解以親老不就”。李贄認為，當此“大過之時”，“不可尋常守轍，必有大過人之行，乃可所謂能為人所不敢為者”。傳統儒學所標舉的中正平和之道，至此已基本失去其現實意義。因此，必須要有一個“大過之人”站出來，以他人之所不能為的激進姿態打破僵局，或許才能達到否極泰來的局面。顯然，李贄與蘇軾所面臨的歷史語境是不可同日而語的。再從學理方面來看，蘇軾盡管建立了以情感為本體的哲學體系，但是仍不可避免地會受到時代主流思想的影響而重視理性；李贄則在一定意義上直接繼承龍溪、心齋等，解放個性、脫略工夫的學統，不計較嚴密的理論，僅追求一己情性的無限張揚。最后從人格方面而論，蘇軾雖有直言忤世的一面，但通常都是就事而言，不欲與人發生爭執；李贄則有“性甚卞急，好面折人過”的狂傲之性，他和耿定向等人的爭端已成為晚明公案就是最典型的例子。

蘇軾論文學重情而不輕理。他曾在給友人的書信中批評他自己所寫的詞，“豪放太過，恐造物者不容人如此快活”。在他看來，憑借“豪放”的情感固然能寫出“警拔”之詞，但過猶不及，一旦讓情感過于張揚而無約束，也可能會不符合自然之道。李贄論文學對情與理的理解不完全同于蘇軾。李贄《坡仙集》選錄蘇軾之文，常常就其情感充沛之處圈點稱贊，但是在其轉入說理處則予以批駁。譬如，《赤壁賦》本為千古名篇，李贄卻在“蓋將自其變者而觀之”數句之下曰：“正好發揮，可惜說道理了。……俗氣甚?！倍鴮μK軾一些似乎不合常理的論說，李贄則常常予以贊賞。譬如，蘇軾《孔北海贊并敘》反對前人對孔融“才疏意廣”的批評，認為孔融未能誅殺曹操，反被其害，實為天欲亡漢之故。從議論的嚴密性看，蘇軾此論歸因于天，并不具備足夠的說服力。但是，蘇軾不以事業成敗而以對人情的揣度為批評標準，認為孔融真實而曹操虛偽，故前者理應戰勝后者，鮮明地體現出一種情感驅動的道德史觀，故李贄對此文大加贊賞，連連圈點，又批“可感”二字。從李贄對蘇軾文章的批點中，似能洞見他在接受蘇軾時的心理歷程，即他平生自視極高，落落寡合，就連在當時引為同道的晚輩焦竑、袁宏道、袁中道等人，也都在其思想日趨激進之后與他漸漸疏離。于是，當無法在現實中遇到知音時，李贄便將數百年之前的蘇軾當作了知音，一方面與其“披襟面語”，另一方面則由此滋生出一種獨特的審美體驗。遺憾的是，蘇軾不能復生，他的中庸境界只能讓李贄望而卻步。他明知“道本中庸”，認為中行之道是圣人境界的體現，卻又不得不慨嘆“中行真不可以必得也”，黯然接受了自己被時人“謂之妖人”的命運。從這層意義上說，李贄對蘇軾的接受是片面性的，他需要極度放大、張揚蘇軾重情的一面，而又要刻意回避或批評蘇軾不輕理的一面，以便讓他心目中的蘇軾能夠真正成為他的同道。唯有如此，他才能“求以快樂自己”，然后“可托以不朽”，顯示出了濃厚的孤獨感和悲劇性。

李贄在晚明名震一時，影響極大。焦竑、湯顯祖、董其昌、錢謙益、金圣嘆等人，以“三袁”為代表的“公安派”，都一度或始終心折于李贄的思想，并進而對它多有借鑒和發揮。因此，李贄對蘇軾思想的接受與改造亦對時人產生了深刻的影響?？陀^地說，李贄對蘇軾思想中重情一面的發揚，極大地迎合了晚明士人普遍重情輕理的風尚。晚明士人讀蘇、談蘇、學蘇成風，雖不能說是由李贄所起，但李贄對蘇軾思想的辯證接受的確于此有推動作用。曾受教或認同于李贄思想的晚明士人，幾乎無不對蘇軾贊不絕口。如袁宗道平生“嗜長公尤甚”；袁宏道更是稱蘇軾為“天西奎宿”，謂其詩文“有天地來，一人而已”，他們相關思想的形成應該都與李贄有關。

然而，李贄對蘇軾思想的接受亦不乏負面意義。蘇軾所始終追尋的儒家中庸境界，到李贄這里被徹底放棄了。經李贄圈點批評后的蘇軾，實際上是一個李贄理想語境中的蘇軾形象。這一形象在主體精神和自由人格的發揚上已超越歷史上的蘇軾，但是在情理沖突的彌合與中庸境界的求索上卻斷然止步。李贄對蘇軾較為全面的體認，在很大程度上是基于“誠同”人格的一種偶然，這難免會影響后人對蘇軾的理解。譬如，蘇軾的小品文在晚明得到了廣泛的接受，編集批點者眾多，而其對政治、社會等宏大問題的論述則往往被棄之不顧，袁中道對蘇軾“小文小說”與“高文大冊”境遇的對比便很好地說明了這一現象。更有甚者，公安派諸子在閱讀蘇軾時，會在李贄視角的基礎上將其塑造成一個公安式的超然自樂者，而對蘇軾深沉厚重的理性思辨進行了忽略處理。譬如，袁宗道喜讀蘇軾“山林會心語近懶近放者”之類的詩文，袁宏道便據此以為袁宗道與蘇軾已形成境界上的呼應，“真是一種氣味”。事實上，在蘇軾文章的語境中，“懶”與“放”從來都只是其最淺層意境的表達，“懶”的背后是對庸常事務的超脫，“放”的基礎則是對卑俗情感的超越，袁氏兄弟顯然沒有參透這一點。

總之，在晚明諸子中，李贄對蘇軾文學思想的接受是最深入和最全面的。他的這一接受實踐既證明了蘇軾思想歷數百年而不息的強大生命力，又體現出了晚明思想尤其是泰州王學的獨特風貌。從這層意義上看，李贄對蘇軾文學思想的辯證接受，不僅賡續了蘇氏蜀學以情為本的血脈，也極大地推動了蘇軾及其文學作品在后世的傳播。

［責任編校海林］