再論中國社會的鄉土性

摘 要：在我們重新去閱讀費孝通半個多世紀以前出版的《鄉土中國》一書時，當是以深入認識此書背后作者的寫作方式為開始的，借此而成為理解鄉土中國自身發展歷程的一種獨特方式的新發現，并尋求一種在觀念中存在的鄉土中國來作為社會學、人類學知識探索的獨特性路徑的梳理。還需要從清楚地析分出《鄉土中國》一書的剖面圖而去追溯此書背后所隱含著的可能的人類學原理，而這種原理的核心的核心就在于其對鄉土本色的發現和解釋。與此同時，我們也同樣要從一種變化的語境之中去探索鄉土中國自身的文化轉型的發生，這自然也體現出了日益融入到了世界文明進程中的文化自覺，這種文化自覺意識也正是費孝通一生之中從《鄉土中國》一書為開始而一以貫之地試圖要去予以揭示的。

關鍵詞：鄉土中國；費孝通；鄉土性；知識探索；文化自覺

很顯然，近代史的發展已經表明，曾經的鄉土中國正在發生著一場巨變，真可謂是百年未有之變局，一切都因為這種變局的發生而轉變著自身存在的形貌。但作為一種觀念類型的鄉土中國的存在，它從來都屬于是中國式現代化發展進程中一個重要的且不可替代的參照性的起點，也可以說這將是對當下中國認識的一個根本出發點。因此，我們或許只有從真正用心地去閱讀這個鄉土中國的存在為開始，深入理解這個鄉土中國概念的錨定性價值，才能借此而能夠領悟到一種變化與轉型中國的發生以及其可能有的在世界文明整體性發展中的獨特性價值和意義。而這種價值和意義，其很明顯地體現在了作為一個整體而存在中國社會與文化的密不可分的相互聯系上，而這也恰恰正是我們不斷要去重新閱讀費孝通所撰寫的《鄉土中國》這本書，并嘗試在這一過程中能夠有一種自我警醒式的對于時下中國和世界關系轉變的前瞻性的新探索，因此可以說，這種新探索必然是建立在一種對中國社會鄉土性的真切領會上。

一、以《鄉土中國》的寫作方式為開始

費孝通所撰述的《鄉土中國》一書，核心內容寫成于1947年，他最初寫作這些文字是作為在云南大學社會學系講授“鄉村社會學”這門課程的一份底稿。先是應了《世紀評論》張純明之約分篇章地在這本雜志上發表，前后共計有十四篇，后來又經過他的修改、擴充以及改寫，結集而作為上海觀察社儲安平主編的“觀察叢書”之一種在1948年的4月出版發行，而其書名便是今天我們所熟知的《鄉土中國》。

后來，費孝通曾經為三聯書店出版社1985年再版的《鄉土中國》一書撰寫了一個短小的“舊著《鄉土中國》重刊序言”，那一年他已經是75歲高齡了，離開他最初一版《鄉土中國》也已經過去有37年之久。在這篇“序言”中，費孝通開宗明義并再一次說明了此書最初形成的根由，如其所言：

這里收集的是我在四十年代后期，根據我在西南聯大和云南大學所講“鄉村社會學”一課的內容，應當時《世紀評論》之約，而寫成分期連載的十四篇文章。

從文字上而言，因為是講課用的筆記，所以自然會帶有一種中國鄉村問題關懷的意識以及在其背后底色上的那種社會學原理的講解性。而在大學里所設置的“鄉村社會學”這門課程，很顯然是為了授課的目的不得已而為之的，明顯帶有西方學科分類體系下的一種制度性安排的結果。從內心之中而言，費孝通自己顯然是不怎么喜歡這種學科分類本身的條條框框的約束，這種自由而無界限的思考方式顯然是貫穿于他的一生的。而且在他的性格里，自然也不會容納這種帶有諸多拘束性或約束性的分類和束縛，他對此有過如此明確地表白：

我當時在大學里講課，不喜歡用現存的課本，而企圖利用和青年學生們的接觸會，探索一些我自己覺得有意義的課題。那時年輕，有點初生牛犢的闖勁，無所顧忌地想打開一些還沒有人闖過的知識領域。

在這些字里行間，費孝通自己顯然已經是說得再清楚不過了，根本就是他“不喜歡用現存的課本”，或者不希求被課本的主題所框定住。在這里同樣也可以去推論說，那些真正有一些自己想法的人，又有幾個人會那么喜歡乏味無趣的用教科書模式來作為一種課程的指導呢？不過，也不能夠否認的是，在大學制度里，現存的課本的好處恰又是能夠去方便一種初學者的閱讀，使每個人手上都有一冊可以去初步憑靠的有前人研究作為推論依據的文字，但這樣做的結果往往都會束縛了學習者的開放性思維，形成了一種過度的框架式以及簡單化的思維定勢，這也是毋庸置疑的。而費孝通自己則是要借這樣的課堂教學，對那種不得已而習慣于循規蹈矩但卻又想有所思想突破的求學者必然是一種醍醐灌頂的棒喝，頃刻間就可以打開他們對于新知探求的一種極大動力之門，而同時也有所謂的教學相長。這些對于費孝通自己而言，那就是一種對于既有經驗的總結和提升，進而引導著一種對他過去的所知而言的更多新知的發現。

二、理解鄉土中國的一種方式

我想，費孝通在30幾年之后的回憶中所清晰描述過的自己在云南大學上課的一些方式，那一定是真實存在過的，那自然也是一種剛從英國學成歸來的費孝通所特別熟悉、認同以及熱衷于要引入到中國大學課堂上來的所謂“席明納”（Seminar）的傳統。這種帶有著英國大學中自由討論式的教學法和一種面對于中國現實社會的“鄉村社會學”這一主題便相互交織在一起，隨之而成為如下一種在今天看來依舊有其獨特性魅力的開放式知識探究的教學場景，這也成為現代大學教育中所不可或缺的最具一種生命力的一面，也是培育真正有一種探索精神人才的根本一環所在。為此，我們不妨繼續去摘錄一段費孝通自己的那篇回憶文字：

我借“鄉村社會學”這講臺來追究中國鄉村社會的特點。我是一面探索一面講的，所講的觀點完全是討論性的，所提的概念一般都沒有經過琢磨，大膽樸素，因而離開所想反映的實際，常常不免有相當大的距離，不是失之片面，就是走了樣。我敢于在講臺上把自己知道不成熟的想法，和盤托出在青年人面前，那是因為我認為這是一個比較好的教育方法。我并不認為教師的任務是在傳授已有的知識，這些學生們自己可以從書本上學習，而主要是在引導學生敢于向未知的領域進軍。作為教師的人就得帶個頭。至于攻關的結果是否獲得了可靠的知識，那是另一個問題。實際上在新闖的領域中，這樣要求也是不切實際的。

對人的行為而言，基本上可以說是會受到一種觀念的引導而有具體的行為發生的。換言之，人是在自己觀念的引導下去行動的動物。在這一點上，費孝通顯然是很自覺地就意識到的。因為在有了這種探索新知式的教學觀念之后，它便勇于以這種觀念作為引導付諸于自己的教學實踐上。他把人對于未知領域知識的探求歷程作為一種教學法來去看待，因此也就暗示了在人的世界之中，并不存在有所謂真正意義上可靠的或從來不曾改變的知識。因為一種新知或新觀念的追求，總是要將其建立在對一種可靠或者固化知識的不斷打破或試圖要去打破之上。在一個知識創新的領域之中，是不存在一種所謂固定不變且完全牢固可靠的知識。這樣一種對于知識的精神上的以及價值上的追求，也自然是貫穿于費孝通自己學術追求的一生的。因此，他才會把一種人的知識的探究過程分為了兩個部分。一部分是在教室里去授課，而另一部分則是用文字來做一種自我觀念的表達，以體現某種新知識的發現。前者屬于是在“把未知化為已知”，而后者則是勉力要去向更廣泛的社會上發表自己的某種見解，引發更為廣泛的社會反響或效果，這顯然成為是一種基于個人學術的“社會行動”，既然是一種社會行動，那么，如果“對實際情況不正確的反映難免會引起不良的影響”。

因此，他也深知，在這其中自我文字表達上的諸多不完善之處。但很顯然，他同樣也深度理解到，曾經的那種舊知，即對于一種明確的確定性知識過于苛求所帶來的社會知識上刻板化的問題，則是他從在英國學成歸來之后所要去予以克服掉的。結果，他在表面上可能會責怪自己因為刊物編者的“限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后再發表”，因此，“這算不得是定稿，也不能說是完稿，只是一種嘗試的記錄罷了。”但在這里，閱讀者則可能要十分地小心。費孝通在這里恰可能是在正話反說，正是借此要去和盤托出他的那種只有基于經驗的嘗試才是真知獲取的必要途徑的那樣一種英國經驗論的新見解。而這種嘗試也就是試圖或躍躍欲試地要去解答自己所提出來的那個最為核心也最為基本的問題，即“作為中國基層社會的鄉土社會究竟是個什么樣的社會”。正是對于這一問題的不斷的追問，才可謂是費孝通《鄉土中國》這本書全部要去關注的核心問題意識的所在，也成為其要去進行一種新知探索的目標或方向的所在。這里，很顯然，他是要去理解中國以及中國觀念下的基層社會其真實的存在樣貌，而這恐怕也是其一生的學術追求的所在。

三、觀念中存在的鄉土中國

很顯然，這個基層社會也并非是一種純粹的客觀所見到的中國鄉村社會，它更為深刻的含義則是指一個帶有抽象性意義的在中國持久發揮其作用的基層社會，并且還要求是要對這個社會其存在的整體性有一種真正實地的觀察與思考。在他看來，所有的知識應該是建立在這種實地的觀察與思考之上，這也就是他后來在晚年所概括的“從實求知”的知識探求的路徑。因此，在他的筆觸之中便是要去超越一種鄉村現實存在的本身，并且在其內心之中是要試圖從一種鄉村社會調查的經驗現實中抽身出來，進而能夠形成一種關于中國社會結構的整體性思考。而且這個思考也暗示出了，它并不是一種鄉村社會學學科意義上的那個狹隘單薄的“鄉村中國”，而是一種更具社會學的結構性關懷意義上并與現代世界的發生相對存在而言的那個“鄉土中國”。費孝通后來也一直是在強調，這本份量不是很大的《鄉土中國》，和他之前所發表的文字份量相對大一些的《江村經濟》和《祿村農田》這樣的田野調查報告在性質上會是大為不同的，即“它不是一個具體社會的描寫，而是從具體社會里提煉出的一些概念”。換言之，《鄉土中國》一書寫作的背景顯然是在一種明確意識的觀念的提煉與發明上凝聚并體現出了寫作者自身的理論和文字功底。

由此，一種鄉土中國的概念，才會從具體但卻從來都模糊不清的整體中國大背景中被特別地予以突顯出來，形成了一種很清晰的自覺意識，從點到面整體性地把握住了中國社會的真實存在。這也正如其所言：

這里講的鄉土中國，并不是具體的中國社會的素描，而是包含在具體的中國基層傳統社會里的一種特具的體系，支配著社會生活的各個方面。它并不排斥其他體系同樣影響著中國的社會，那些影響同樣可以在中國的基層社會里發生作用。搞清楚我所謂鄉土社會這個概念，就可以幫助我們去理解具體的中國社會。概念在這個意義上，是我們認識事物的工具。

在這里，費孝通顯然沒有排斥概念作為一種認識事物工具的理解，言外之意，概念是具有更高一層統領性的作用的。而對于具體的中國社會的存在，它必然是需要有這樣的一種概念去予以統領才能真正獲得一種理解的，否則便只能將中國社會固化在照直地去予以素描或直觀描記的階段，無法可以化繁就簡地去領會中國社會整體性存在的價值和意義。正是基于這樣的一種思考，他后來在將這些講課的筆記一篇篇的結集出版之時，也就直接將書的名字寫成了《鄉土中國》這樣更具有詩性表達意義的漢語書名。這也體現出他的那種在根底里的中國文人傳統中對于文字本身所蘊含的不可言表意境的最為獨特性的追求，這種追求也因此而開啟了遠比“鄉村社會學”這個概念本身更為能夠有一種想象力的對于中國社會的理解。這種對于文字書寫本身的獨特性偏好以及在這一點上的文人之間對文字意境追求上的相互唱和與欣賞。在民國那個時期，仍舊還屬于是中國文化人圈子中一種相互性共識以及彼此能夠交流和欣賞的根由或媒介所在。

甚至在其晚年，仍舊念念不忘地在提醒著后來那些并不善于能夠有著一種超越于實際現象層面思考的人，如何能夠有一種真正的“神游冥想”境界的達成。其所要求的文化自覺的涌現，在這背后顯然是他的那種對于文字書寫和文字表達本身的超越性價值認同在持久性地發揮作用的緣故，這是他所承載的中國文化傳統的直接映射。因此，從一本書的名字的命名之中是可以看出中國文字本身在一種盛行于江南水鄉的文人傳統影響下所要追求的那種文以載道的至高精神境界了。因為我們實在無法去否認“鄉土中國”這樣的書名和假設的“鄉村社會學”這樣的書名之間所具有的那種根本性的在意境上的差異所在。這里也就同時能夠映射出費孝通自我學術追求的根本抱負的形貌究竟是怎樣的，那顯然不會是就事論事的材料堆積，而是終究是要在現象基礎上的真正有所超越，而只有是這種認識才能夠成為中國文人最高理想的那種“文以載道”的“道”之所在。

他的這些文字，最初能夠發表出來的媒介就是這里所提到的“《世紀評論》之約”。據考，《世紀評論》辦刊的時間并不是很長。從1947年的1月4日在南京創刊，到1948年11月13日就停刊了，前后都不到兩整年的時間。但恰恰是在這個不到兩年的時間段里，費孝通卻將他后來所編訂出版的《鄉土中國》一書最初的底稿文字，都在這本刊物里陸陸續續地發表了出來。《世紀評論》這本壽命似乎并不是很長的刊物與費孝通之間的關系，很顯然也會是一種必然的結合，因為那恰就是一種自由知識分子的追求在近代中國獨特品格的呈現。由何廉和張純明所創辦的這份雜志吸納或約稿的對象，也便是以批評當時國民黨政府而發表一種自由派言論的那些知識分子。費孝通自然是當列其中的一份子和有著其自身敏銳觀察力的高效率的寫手。

四、作為知識探索的《鄉土中國》

正如費孝通后來所一再強調的那樣，他不太喜歡用一種現成編好的課本來去講課。因為知識都是要在一種嘗試之中，在通過大家的相互研討之中，特別是在學生和老師之間的頻繁交流之中來獲取的。這也正如他在1948年2月14日在清華勝因院所寫下的有關《鄉土中國》一書的“后記”末尾所一再強調的那樣。“這算不得是定稿，也不能說是完稿，只是一段嘗試的記錄罷了。”這段話看似隨意，實際卻透出了真正追求知識者的存在狀態，那就是永遠在求知的路上。任何的停頓都只能是一段歷程的紀錄，知識的追求對知識的探究者而言是具有永久的開放性的。這樣的一種對于知識的探索狀態，或者說一種未完成也未完全定論的狀態，對于去探索一些未知的領域顯然是極為重要和有意義的。因為這恰恰沒有專門給探究者設立一道阻擋其進入的高高的門檻，而是能夠任由人去從中做一種真正自由的探索，真正地實現曲徑通幽的知識發現。

在《鄉土中國》一書所包含的14篇文字之中，費孝通核心所要去探究的那些開放性的問題的意義究竟又是什么呢？為此他自己給出了一種解答。他說他之所以將這些文字結集出版，目的很是明確，就是要去關心“作為中國基層社會的鄉土社會究竟是個什么樣的社會”這樣一個大問題，這也成為是費孝通的鄉村社會學研究的核心問題意識與主旨關懷的所在。對于一個中國本土的社會學家而言，這樣的問題意識顯然是很關鍵也很根本的，或者說是帶有一種社會學理解的核心性的。因為這決定了他所探討的問題更多屬于是一種由下而上地去看待中國社會，也就是經驗、體驗以及視角都來自于基層社會的本身，而不是那種由上而下的居高臨下的俯視。后者的那種“高位”思考，真正所看到和能夠去理解的可能都是一種宏大視角下的基層社會。但那可能并不是真實性意義的基層社會本身，而可能明顯地是從一種高高在上的國家甚至帝國視角去看待的一種遠觀以及俯瞰之下的基層社會，那種圖景是模糊而不見細節的。如果是那樣的話，一般人眼中的那種傳統中國的基層受到了一種皇權的控制而不存在其他可能的治理途徑似乎就成為是一種必然和無誤了。但是，視角如果能夠真正地去轉換一下，即能夠從一種基層自身的角度去看，這樣轉換視角的“一看”，或者所謂的實地觀察，人們就會清楚地發現，在傳統的中國社會之中，皇權實際根本是下不到一個基層社會中來的，是被一種嚴密的自我管理的基層社會用各種密布的文化網絡和與之相應的機構和角色而將其完完全全地阻擋在了基層社會之外。皇權恰可能因此在這個意義上才會有一種無為而治的閑情逸致，放心地去交由基層社會自己去管理他們自己的事物，這樣去做不僅省時，而且省力，且有一種獨特性的自身效率的存在。

很明顯的，費孝通的這個問題意識是不同于一般的社會調查，或者說不同于人類學田野調查的那種所謂基于數據資料的驅動或分析模式，而是要去做一種對于自我所觀察到的可能數據材料之上更高一層的概括、抽象和理解，這是基于觀念或概念的一種理解。在此之前，費孝通曾經有過《江村經濟》和《祿村農田》這樣的文本寫作，而那些根本都不過是對一個具體社會的描寫，其更多的則是一種數據和案例材料的搜集和呈現。但《鄉土中國》一書的寫作則不然，它首先是概念驅動的，也就是它更為要去強調能夠有“從具體社會里提煉出的一些概念”。換言之，基于這樣的一種概念的概括而有的認識，而概念對一個社會的研究者而言便是一種實實在在的工具，研究者在此意義上根本就是在于去發現這樣的概念工具的存在，所以才可以說“概念在這個意義上，是我們認識事物的工具。”。

在這里，費孝通說的是很確定的了。鄉土中國絕不會是那種中國社會映畫一般的素描，也不是那種照片式的對于現實反映的復制呈現，而是要從既有的素描材料中去形成一種超越于現象層面的抽象性概念。進而提出一種可以涵蓋很多或彼此相似的一類現象的清晰的認識和理解出來。這個形成了一種認識或基于認識的凝結而有的概念實際上就是指《鄉土中國》一書中作為核心存在的“鄉土社會”這個概念而言的。他用Ideal Type這個英文詞匯來稱謂這一類的概念發現和提出，他把德國社會學家韋伯所說的這種Ideal Type稱之為是“觀念中的類型”，并認為這屬于是“理性知識的范疇”。并且，他也一再地要去強調，Ideal Type并不是通常理解的所謂“理想型”，或“理想類型”，而是從現實材料之中抽離出來的觀念性的類型或類別。如果有后來的人翻譯這個英文詞匯為“理想型”，也便屬于是不知道費孝通自己之前的此番對于Ideal Type這個英文詞匯的漢語意義的專門解釋。這里不妨將費孝通的原話作一摘錄，以供一種證明和提醒：

它并不是虛構，也不是理想，而是存在于具體事物中的普遍性質，是通過人們的認識過程而形成得概念。這個概念的形成既然是從具體事物里提煉出來的，那就得不斷地在具體事物里去核實，逐步減少誤差。

從這個意義上而言，費孝通的方法論無疑屬于是一種經驗論的傳統，是在試錯的過程中使得概念工具能夠不斷地有所完善。在他的觀念里，所一再要去追求的乃是一種在探索之中的新發現以及經驗上的不斷積累，然后才有所謂的一種認識上的升華。由此才有從部分到整體、從單一到全部以及由片面而達至全面的人的認識提升過程。因此，他也才會去堅守這樣的一種基于經驗而又不乏理性探索式的知識發現的觀念模式，這也成為了貫穿于其一生知識追求道路上所謂“從實求知”理想的一種基礎或根本性的價值所在，對此他一生也都未曾改變過。正如其所言：

我稱這是一項探索，又一再說是初步的嘗試，得到的還是不成熟的觀點，那就是說如果承認這樣去做確可加深我們對中國社會的認識，那就還得深入下去，還要花一番功夫。

很顯然，對于一個具體的研究者而言，問題是提出來了，但一口是吃不成一個胖子的。那就需要他從多個維度去進行一番思想意識上的不斷探究，在問題解決的探索之路中去發現新問題。而新問題的解決則意味著一種可能更新涌現出來的問題的來臨，而這恐怕也就是作為現代理性知識求解的一種基本路徑，即提出新的問題出來。放在誰的身上，或者不論研究者有如何的不同，但知識探究的模式卻可能都會是大同小異，有著共同性可循的。只是研究出來的結果必然會因人而異地存在有理解上的差異分疏，難于有一種真正所謂的統一，更難有所謂的唯一正確的存在。正因為此，費孝通的《鄉土中國》一書才真正成為是后來人借此能夠去理解中國基層社會結構的存在與轉變的一把方便易得的鑰匙。在這個過程中，費孝通自己憑借著其獨特性的思考而加入了自己獨具別樣的認識、洞見以及基于這種認識和洞見而有的概念上的提升。由此也自然形成了他自身的但卻注定是影響深遠的對于中國基層社會的獨特性認知，并不斷地去啟發后來人的思考。

五、《鄉土中國》一書的剖面圖

費孝通的《鄉土中國》這本書，依照1985年三聯書店的版本，只有不過薄薄的97頁，6.5萬字。由每篇約5千字上下的14篇短文所組成，并且，每篇文字實際上都可以相互獨立開來地去閱讀的。不過，各篇之間卻又相互聯系，從不同的側面或層次去不斷地逼近于“鄉土社會”的這個概念本身的真意。我們不妨將各篇列表并概要如下：

對于《鄉土中國》一書篇章的內容，如表1已經對此書核心內容有一簡要的呈現。但是如果從理解此書的更深含義或者從一種學科史意義上來去探討此書價值，那或許反彈琵琶之策似乎更為適宜。也就是我們不妨把此書文字編排的那一順序顛倒過來，先從最后的“后記”部分去往前閱讀，也許這其中的意味線索就會更為明確一些。或者說，費孝通所寫的文章按照表一的前后順序，屬于是一種知識探索和發現的路徑線索，但如果要真正能夠去理解這些不同方面的鄉土社會研究的真正意義，即理解鄉土中國的鄉土性，則非先要從后記中尋找到一些蛛絲馬跡的啟示性線索才可以。

六、《鄉土中國》背后的人類學原理

我們可以從《鄉土中國》一書的“后記”中領會到費孝通所遵循的一種人類學原理，或者說在其中他開宗明義地指明了這項研究的學術史價值。因為對于費孝通的學術歷程而言，像《江村經濟》和《祿村農田》這樣的研究，根本還屬于是一種專項制度的經濟問題的描述。后來由此種基于田野民族志的描述才轉向到了對于中國社會結構的問題分析上來。因此，在費孝通早期的研究中自然地就分出來一前一后的兩個時期。其中的第一期差不多是從1935年到1943這前后8年的時間，屬于是費孝通實地社區研究的第一期；而1944年從美國返回中國之后，開始了他第二期的社會描述的工作。一直到1947年《鄉土中國》一書出版，前后又是四年的時間。我們不妨將此前后12年的時間的事件和作品依照年代先后列表如下：

一個人的研究為什么可以區分為這樣兩個時期呢？很顯然，費孝通是有其充足理由的，那就是跟社會學的學科史密切關聯在一起的人類學，特別是社會人類學的社區研究的合法性地位在那個時代世界學術界的獲得和擁有。換言之，社會學與人類學的研究在根本上就是基于這樣的兩個發展階段的，對于每一個研究者而言似乎也都應該會是如此的，這成為是人類學的一條基本原理。

從學理的意義上而言，社會學的基礎在于對人類社會的研究，它在社會科學中也屬于是一門最年輕的學科。法國思想家孔德（Comte）在他的《實證哲學》一書中最早使用“社會學”這個詞匯也不過就是百余年的歷史。而且，當年孔德所說的社會學，其含義跟今天分門別類的社會學是大為不同的。他更為強調社會學研究的綜合性，有似于今日“社會科學”研究的統稱。英國的社會學家斯賓塞（Spencer）也有類似的說法，強調社會學乃是研究社會現象之總論。因此費孝通認為：

把社會學降為和政治學、經濟學、法律學等社會科學并列的一門學問，并非創立這名稱的早年學者所意想得到的。

因此，“社會學能不能成為一門特殊的社會科學其實還是一個沒有解決的問題”。但實踐上已經是自己鬧了分家，社會學一下子成為了“剩余的社會科學”。也就是那些關鍵性的制度，包括政治、經濟、法律都已經有人去深入研究，各自獨立成了一門專門的學科，剩下那些不太受人關注的制度，包括家庭、婚姻以及宗教的制度，都留給了社會學家來研究。但是最初的格局并不是這樣的。這種社會學內部的鬧分家，出現學科分野在“二戰”之前就已經達到了鼎盛。費孝通列舉了這樣三個人所代表的三個社會學的分支學科，如孟漢（又譯曼海姆）（Karl Mannheim）的知識社會學、沃士（Joachim Wach）的宗教社會學、葉林（Eugen Ehrlich）的法律社會學，甚至連他人類學的老師英國的弗斯（Raymond Firth）也憑《我們提考皮亞人》（We， the Tikopia）而自稱為是一種親屬社會學。

在費孝通看來，這些被分離出去的社會學分支還是愿意掛著社會學的牌子，但又似乎是看不起社會學這個“老家”的。這樣做的好處便是，可以拖著一個“社會學”的名稱而名正言順地以科學的方法去研究政治、經濟以及法律這樣的制度，結果到頭來，社會學自身卻“所剩幾等于零”。但由于社會存在的多面性和復雜性，社會學最后只能是去走一條綜合之路，這條綜合之路就是將社會存在的方方面面都結合在一起來進行思考。因此，這條綜合之路的前提便是首先要去承認“制度并不是孤立的”，也就是如何整體而全面的去理解社會之中不同制度之間的關系，這屬于是一種“全盤社會結構的格式” ，而這樣一種全盤的社會結構的格式，也只有在具體的社區之中才能夠真正的體察到。因此那時，在社會學中的一個大的趨勢便是去進行一種社區研究，這種社區研究根本是重在于具體和觀察：

因為社區結構研究中對象是具體的；有這個綜合的中心，各種影響這中心的因素都不至成為抽象的理論，而是可以觀察、衡量的作用。

而恰恰是基于這樣的一種社區研究的不斷拓展，“現代社會學卻和人類學的一部分通了家”。即二者難分彼此地相互可以指稱，大家拋開了原有分立對抗之勢，而共同性地眼光向下地去看到具體而微的真實社區生活。那時林德（Lynd）的《中鎮》（Middletown）研究，馬林諾夫斯基的初步蘭島人的研究，還有槐南（Warner）的揚基城系列研究（Yankee City Series），艾勃里（Embree）《須惠村》（日本農村），還有費孝通的《江村經濟》（Peasant Life in China）等等，都難于分辨出來誰究竟是人類學的作品，誰又究竟是社會學的作品了，可謂是二者的共在了。由此，人類學和社會學在社區這一研究里真正實現了一種費孝通所說的“并家”的理想狀態。那時的英國人類學家拉德克利夫—布朗（Radcliffe-Brown）甚至還用“比較社會學”的題目在芝加哥大學講課。

因此，純粹的社會學就是試圖要去超越那些種種特殊社會學的存在，實現一種整體性社會學的理解。并且，實際上這種種的特殊也并非真實存在，比如這方面心理學或許最為明顯，人的心理會有兩面性的存在，一面是作為基礎的生理心理學，而另一面則是處在高位的社會心理學。這兩方面會分屬于不同的層次，就像“兩片夾著社會現象的面包”，誰實際上這兩方面誰也無法能夠做到單獨有自己的解釋，而是需要有一種基于社會存在的一種綜合認識。因此在費孝通自己看來，所謂的純粹社會學，那根本就是以最上層的那一片面包作為研究對象的，也就是以社會的整體綜合存在為核心的。

這也就是在關系研究之外的另一種的比較研究，是要去研究模式（pattern）、完形（configuration）以及整合（integration）的結合方式。這是采取了一種“結構論”（structuralism）的視角去做的一種分析，它可謂是費孝通所極為熟悉的引導社區制度關系研究的“功能論”（functionalism）討論的一種延續。而對于社會分析的視角而言，它實際就是一種社會人類學的視角，而此時的社會學便轉到了對于社會行為形式的研究上去。到了這一層這里，也就意味著人類學開始要出現在社會學的舞臺之上并借此而扮演了其極為重要且擅長的角色。簡單地說，人類學核心是擅長于一種社區研究，擅長于結構比較，擅長于制度關聯的研究。而實地田野調查的目的就在于，從整體上去把握制度之間的相互關聯，而不是要去拆分制度，使之成為是一種孤立片面的解釋。像費孝通《鄉土中國》這樣的社會比較研究，根本是在于能夠知己知彼，先各美其美，后美人之美。既能看到自身社會結構的特性，也能看到其他社會存在的結構特性，最終實現相互性的理解。也只有在這里，人類學與社會學才真正并成為一家，相互成為彼此可以借用來進行描述和解釋的方法以及理論。

除此之外，社會學還會更為強調形式價值的格式研究，即要求有一種社會整體觀的理解。社會不會是碎片化的，而是會因為一事、一物以及一人而相互性地聯系在一起，人類學家所要去了解的就是這種相互聯系的模式或形式如何？結構關系又是怎樣的？在此意義上，人類學會更為看重于微觀現實的存在，社會學則更為看重于宏觀的存在。或者直言不諱地說，人類學擅長于微觀社區研究，而社會學則擅長于宏觀的形式或格式的研究。在這方面，基于社區研究的概念提升需要有一種社會學的格式抽象和把握，它不是存在于現實之中，而是存在于人們的頭腦觀念之中的。那是一個夾在了社會現象之上的心理問題，因此是可以用心態的觀念去涵蓋的。每個人都有經驗，每個人亦會有存在于觀念中的概念，否則便無法形成真正的理性認識。顯然，認識雖然并非完全卻都是概念的存在，因此真正的認識實際上是離不開概念的真正提升。

人類學因為重在微觀，因此并不擅長社會學的那種格式整體的分析，容易沉浸于微觀事實本身而不知宏觀形勢的存在和提出。基于這樣一種認識，在田野中便需要有一種抽刀斷水的決斷功夫，使自己從微觀或日常生活的不斷綿延中真正抽身出來，形成隔斷性的認識并使之能夠有所升華。費孝通第一期的工作是偏向于人類學田野工作的社區研究，由微觀材料搜集而有一種制度上的聯系和社會功能、結構的比較。這方面的研究更為集中于《花藍瑤社會組織》《江村經濟》以及《祿村農田》這樣的田野民族志作品之中，并集中反映在《生育制度》一書的理論總結中。

反過來，《鄉土中國》這本書則屬于是純粹社會學的社會比較研究，屬于費孝通所說的自己第二期的研究主題。相比于制度關聯分析的那種更為看重于社區研究的途徑，作為社會比較的研究則會盡力去提升一種社會學的宏觀高度和視野，總體性、超越性地去看待各種社會現象的抽象關系和結構關系。因此，這種研究不會再在瑣細的材料上打轉轉，不再是經濟、政治、法律以及宗教之類具體而微的制度分析，而是在對這些制度交互影響的認識之后的一種更高一層次的理解。這就猶如我們的交通工具，憑借著人的雙腳所看到的是具體存在的大地萬物，而憑借火車所看到的則是疾馳而過的萬畝田園，而在搭乘飛機翱翔空中之時，則可以俯瞰萬頃碧波、廣袤無垠的原始森林以及與之彼此相連的山川、平原、海洋之間既分又合的復雜性的整體關系。

七、核心的核心在于其鄉土本色

費孝通《鄉土中國》在其開篇的一句話就直言不諱地點出了其探究的主題，所謂“從基層上看去，中國社會是鄉土性的”。 對此他還有一段對此一點予以詳細說明的解釋：

我說中國社會的基層是鄉土性的，那是因為我考慮到從這基層上曾長出一層比較上和鄉土基層不完全相同的社會，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發生了一種很特殊的社會。

這是一段很清楚的描述，基本上不會有什么疑義可論。那就是中國的社會面對現代世界分出來了兩層，一層是基礎性的基層社會，它才是鄉土的。而后來跟西方發生了接觸之后在基層之上所長出來的那一層明顯地是不同于鄉土的，是異文化嫁接于曾經的鄉土社會之上的。這個異文化自然是指西方傳統下的那種所謂現代文化形態的存在了。因此，鄉土中國不是純粹關起門來的純粹的中國論述，不是閉關自守下的自我言說，而是東西交流語境下的中國表述。這是鄉土中國的一個明顯不可抗拒的大背景，也是在分析全部現代中國問題時所不能不去予以考慮的。即鄉土中國是在一種文化接觸之中而有的全部發生和存在形態。

對于這種文化接觸，很顯然不是在一種文明對等交流意義上的相互接觸的影響，而是有著一種差分等級的，體現在了那層新長出來的社會對于鄉土原有基層社會的一種看低或者鄙視，這就是所謂“鄉下人”的觀念。而在費孝通看來，“他們才是中國社會的基層”。費孝通很欣賞鄉下人的土氣，在他看來，這“土”字最為完美地跟泥土之間聯系在一起，沒有相互的分離存在和發生。所謂鄉下人，顯然是離不開泥土的存在。住在了鄉下，成天要跟泥土打交道，從土中謀求一種生計。不論過去生活是怎樣的形態，但現在生活在中國這片土地上的人們，他們中的“最大多數的人是拖泥帶水下田討生活的了”。

這根本就是農民生活的特質之一，那就是盡其所能抗拒和土地的分離。從土地里生長出來的人，即便是移出到了最為適宜其他經濟形態的區域去，比如中原之人到了內蒙古的適宜游牧生活的大草原上，也在尋思著如何可以去找來一塊地方去開墾種植。因此只看到了土地的農業耕作的生產方式，再看不到其他可能的經營形式了。像他的老師史祿國所觀察到的那樣，中國的農民跑到了西伯利亞那樣寒冷的地帶，想著的還仍舊是先下一些種子下去，試探一下能否長出東西出來。接著，農民上升到了民族，這個給予農業的“我們的民族”在費孝通看來也“的確是和泥土分不開的了”。 這樣的不分離的社會結果自然就是，一種因為受到了土地的束縛，并因此要想夾帶著“土”而飛上天去就幾乎是件不可能的事了。并且這種土的價值，其在鄉村的社會中是會被高看了一層的，下面這段引文說得或許更為清楚明白：

靠種地謀生的人才明白泥土的可貴。城里人可以用土氣來藐視鄉下人，但是鄉下，“土”是他們的命根。在數量上占著最高地位的神，無疑的是“土地”。“土地”這位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一對，管著鄉間一切的閑事。他們象征著可貴的泥土。

泥土既然是神，它自然也會有其神奇的療效。離開家鄉故土之人必犯的一種疾病就是所謂的“水土不服”，就是離開了自己的土地所帶來的一種病痛，費孝通回憶起了自己初次離開家鄉到國外去留學之前，祖母就拿了一包紅紙包的泥土塞到了他的行李箱子的底下，叮囑在外面世界中，如果遇到水土不服，就可以用此煮湯來喝，可借此醫治不服水土之疾，因為這是一包灶上火燒過的泥土。

八、從變化語境探索鄉土中國

在所有的生產方式之中，農業是獨特性的。不同于四處游移的游牧生活，也不同于四處去開辦工廠，使得機器隨時可以轟鳴的現代工業化的生產。農業則是不可移動的，所謂的“土氣”，其根本的特性就是在于其“不流動”。因此，費孝通注意到了“直接靠農業來謀生的人是粘著在土地上的”。顯然，費孝通的這一觀察是很敏銳的，因為它道出了基于鄉村土地而生活之人所本應有的一種生活樣貌。一戶人家會在一片土地上扎下根來，幾代人都可以在這片土地上通過農業的種植而生活下去，費孝通的那位從事語言學研究的朋友就觀察到了這種穩定性，村子里可以幾代人、幾百年就那么幾個姓氏，不會改變的，因此“鄉村里的人口似乎是附著在土上的，一代一代的下去，不太有變動”。 在這方面，對于農業社會特征的歸納是確定無疑的了，那就是這樣的社會不會有真正的變動發生，世代定居成為是一種社會的常態存在，至于遷移則必然屬于是變態的事情，比如遭遇到了大旱、水災、兵荒馬亂之類。這一點顯然也是理解鄉村農民生活的根本所在。因此，費孝通的《鄉土中國》首先抓住了這一不變的根本來去把握了鄉村發生的一切的根基所在。

所謂的變，對于一個農業社會而言無非就是原有模式在另外一個地方的重新復制而已。舊地和新地之間猶如老根和從老根的樹上飄落的一粒種子，找到了可以扎根的土壤，“又形成一個小小的家族殖民地”。因此，作為游移出去的種子總是在尋找可以扎下根去的土壤，再行復制一種墾殖的宿命，但其形態是不會有根本性的改變的。

鄉村社會的那種不流動的另外一層意義就是空間關系上的“孤立和隔膜”。它并不是指個人意義上的而是集團意義上的存在。農業社會的特征并無需很多的人相互群聚在一起，大家的分工明顯地是很簡單的，最多的是男女分工，或者有時在男的在忙不過來之時女的轉身過來幫忙而已。換言之，耕作之中是不需要有那么多的細密分工，不需要有時時刻刻的協作生產的。基于此，大批的人居住在一起也就成為是一種不必要。因此用一種協作來去描述原始的農業也就自然是不必要的，因為農業里的合作并不是必然會存在的。那么，既然并不需要人群之間的細密的合作，何以以往的中國鄉村那種大大小小的不同村落，其社區人口會有共同賴于一塊土地謀生活的居住模式出現呢？對此，費孝通羅列了如下這樣幾點的認識，值得特別引述如下：

中國農民聚村而居的原因大致說來有下列幾點：一、每家所耕的面積小，所謂小農經營，所以聚在一起住，住宅和農場不會距離的過分遠。二、需要水利的地方，他們有合作的需要，在一起住，合作起來比較方便。三、為了安全，人多了容易保衛。四、土地平等繼承的原則下，兄弟分別繼承祖上的遺產，使人口在一地方一代一代的積起來，成為相當大的村落。

很顯然，這些村落和村落之間，不論大小，都是以彼此間所謂的“孤立和隔膜”為特征的。因此，“孤立和隔膜”所體現出來的是村落之間的關系而不是村落內部的關系。因為村落自身的不流動在先，村落社區之間的往來交流自然也就會少去很多。這無形間塑造了鄉土社會的基于流動性頻率低而有的一種地方性的發生，由此地方性而各自在保持著一種自己認同的孤立的社會圈子。這個地方性的圈子對外顯然是孤立和隔膜的，而對內則是相互熟悉的，這也就是所謂的地方性的鄉土社會，它是因為內部的彼此低頭不見抬頭見的熟悉而有的一個相互熟悉的社會，即一個“沒有陌生人的社會”。在這方面，借用德國社會學家滕尼斯（Tonnies）的分類，可以有兩種的社會類型，一種是所謂的社區（Gemeinschaft），這是一種沒有什么具體目的而言，只是大家在一起生長而發生的社會，用社會學家涂爾干的分類就是“有機的團結”，費孝通稱之為禮俗社會，至于另一種圍著某種目的的完成而存在的社會滕尼斯稱之為是現代意義上的社會（Gesellschaft），涂爾干稱之為是“機械的團結”，而費孝通更為樂于稱之為是“法理社會”，也就是指現代社會的存在，它更多地是依賴于法律和理性來進行一種治理的。對于前者而言的禮俗社會，它的特性就是一切都是先在的，包括人居環境，人際關系，各種的人物面孔之類。它們都不是由人來去予以選擇的，而是自自然然地存在于一個人所出生的環境之中。在這樣的一個環境之中，熟悉便是根本的所在。這種熟悉就是彼此間的熟悉。這是時間意義上經過了無數次的摩擦而陶煉出來的熟悉，是通過一種不斷的“習”的過程，而化掉從陌生之處學習的學的經歷而轉化為一種熟悉的那種親密性的感受。這也正如費孝通所描述過的那樣：“在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規矩的自由”。接下來費孝通又補充性地寫到：“這和法律所保障的自由不同。規矩不是法律，規矩是‘習出來的禮俗。從俗即是從心。換句話說，社會和個人在這里通了家”。 這補充的一句說得顯然很明白，法律顯然是外在給予的，進不到人的心里去，成為不了所謂人人熟悉的“俗”，而禮俗的存在則是更多地跟人心之間緊密地結合在一起，社會在這個意義上使個人和社會之間能夠隨時隨地地相互接通。

現代社會和傳統社會在這一點上明顯是通不了，彼此之間是有著某種的障礙存在的。在禮俗社會中的熟悉到了現代社會終究成為了一種做事情的障礙，反之，現代社會的那種陌生也成為是進入到鄉土社會之中預定的障礙了。現代社會中的那種陌生人的關系的存在，也必然需要依賴于清楚明白的法理條約的。因為個人彼此并不熟悉對方，因此才要相互問個底細和究竟，甚至簽字畫押，留下證據，簽訂個契約，而只有在這樣的場景之下，法律才會真正地出現，而這些在熟悉人的“鄉土社會之中法律是無從發生的”。因此，在鄉土社會中熟悉便是一種信任。這種信任也就是全部的憑據所在，比法律的條約本身要可靠的多。在這種社會中，契約明顯不是第一位的，而是重在對于一種行為規矩的嫉妒熟悉且不假思索地去相信其可靠和可信。這些在城市人的眼中也會偏見性地被歸咎到一種“土氣”之列，但這恰是以彼此熟悉見長的鄉土社會所最獨具的一個特色。

在對人的熟悉之外，費孝通的《鄉土中國》一書還提到了對物的熟悉。因此，鄉土知識里便少不了這方面的人與物的知識。農民看到螞蟻搬家，馬上就會揮起鋤頭去挖溝，防止雨水大了無法疏通溝渠。這種知識不是帶有普遍性的抽象，而屬于是個別的認識，這種個別性認識對于當地人的生活而言就已經是足夠了。他們并不尋求普遍性概括的那種抽象知識的表達，而是具體到兩個熟悉事物的聯系就可以下定判斷，做出一種行為的決定。因此在費孝通看來，孔子明顯地是生活在一個鄉土社會之中的。因為他在表述什么是“孝”的含義時并不是作抽象的定義，而是針對于不同的人的不同的做法而已，最后歸結到了“心安”這兩個字上去。因為在這方面，做子女的最為熟悉自己的父母的脾氣秉性，從中揣摩，成他們的歡心，自己也就心安理得了。在鄉土社會之中，如何能夠做到心安是一個很基本的生活常識，也是其中每一個所要欲求的身心存在狀態。

但是這種心安的追求用到了一種陌生人的社會中便會失去其意義了。因此，鄉土社會那些原則一旦用到了現代社會之中，隨處碰壁就成為是一種司空見慣之事。而鄉土社會中的那些禮俗用到了現代社會就可謂是無意義可言的，“土”這個字因此才會被看低，被鄙視，近乎屬于是罵人的詞匯，而所謂的“鄉”，自然也不會有可能成為是人們所追求的那個所謂榮歸故里的去處了。

這里，費孝通顯然預設了在一種變化的語境之中，一切傳統的那個鄉土性的存在失去了它可能的益處的種種可能性。也預設了一種文化轉型社會的發生的不可避免，也就因此而可以理解他晚年所謂的文化自覺概念的提出，其價值和意義的所在。很顯然，從鄉土中國觀念的提出到文化自覺的反思，這一路的思考線路明顯是一脈相承的，其所真正關心的就是在這其中一個現代中國的未來及其文明的走向。

九、結語

很顯然，近代中國在人們去面對于一種世界性的文化轉型發生之際，同樣也是在面臨著鄉土中國如何在向著所謂“后鄉土中國”的進程上去發生改變的一種無可奈何的自我道路選擇上的困境。并且，在這一轉變的過程中，也曾經經歷過各種困苦和不幸的命運折磨。但很顯然，這些的轉變又是迫不得已的，因為這是如何因此能夠真正跟隨上世界快速發展的腳步的一種自我堅毅不拔的努力。在這方面，從國家的立場上而言是如此，從家庭的角度去看是如此。甚至具體到了每一個個人的個體化層次上，這種尋求現實命運轉變的期望之心，也從來都沒有真正地缺少過。這也恰恰構成了中國自身之所以有其在世界性的現代化文明追求中能夠獲得其自身令世界矚目的根基性的動力所在。

費孝通所撰寫的這一具有劃時代性意義的《鄉土中國》一書，首先就是從世界性的關懷上對于中國整體性存在的一個全面性的素描。這幅有似于一個剖面圖的概要形貌，真正可以有助于我們去理解自己文化和社會存在的前世今生，并使我們中國人可以憑借著自身的文化自信而能夠在新的世界性發展的大潮中有一個清晰可見的航標燈式的指引，不至于因航標燈的缺失而在浩瀚無邊的大海上迷失了自我前進的方向。

因此，我們顯然更為需要在對《鄉土中國》的閱讀之中切實領會到現代世界對于今天中國人而言的更為實際意義，那將不再會是一種盲目的自我貶損的姿態，或者一種不知所措的自我邊緣化，也不再會是傲慢無禮的去面向于世界他者的多樣性的存在。反過來，我們更為要去需求一種鄉土中國曾經有過的種種生存智慧的再發現，以此來實現跟更為廣大和復雜的世界場景進行一種相互看得見彼此的密集性的交流和往來，并尋求在此一過程中的彼此互惠共贏，而不是那種想當然的妄自尊大的獨贏、獨占或獨霸。而這一點顯然是中國自身能夠真正從鄉土中國語境氛圍之中不斷地走出來，躍上了一個新的臺階，并在更大的人類世界文明的大舞臺上去發揮實際影響力的自我文化觀念啟蒙的第一步。在這方面，我們顯然更為需要一種自我文化的自覺意識的存在，我們同樣也需要有更多他者文化的多樣性交流的存在，彼此之間因此才能真正基于一種和不同的包容性原則而實現真正的互補和互利。

對于《鄉土中國》這樣一個作為理解現代意識發生的閱讀起點的發現，可以讓我們清晰地看到中國人文化中諸多先輩們尋求自我生路發展上的一種艱苦卓絕的恒久性求索。并且，對于這樣一個閱讀的起點的發現，也同樣可以讓我們因此而充滿著去向著未來世界不斷拓展自我文化邊界的美好愿望。在這個意義上，對費孝通七十幾年前所撰寫的《鄉土中國》一書的閱讀，將會成為是當下渴望中國未來發展的年青的朋友們最為緊缺的精神食糧，人們只有首先明確了自己的立足點究竟是在哪里，人們才能夠真正找尋到未來可能去走的道路方向的所在。這是新一代人可以超越于舊一代人所不可避免的前后承繼性的自我努力。因此，在這樣的一個文化大轉型的新時代里，讓我們可以一起來去重新閱讀《鄉土中國》這本經典之作，并真正在這種回顧性的閱讀過程中勉力去探索中國在世界之中所可能有的更為輝煌且堅韌的獨特性發展之路。

（附記：二零二四年三月十五日修訂于京南書房）

[責任編輯：吳才茂]

收稿日期：2024-01-19

作者簡介：趙旭東，中國人民大學社會學理論與方法研究中心研究員，中國人民大學人類學研究所教授、博士生導師（北京，100872）。