探尋現代中國的文明基礎:康有為的文明論述與東西文化論戰的開端①

張 翔

(中央民族大學 文學院,北京 100081)

以往關于“五四”新文化運動時期東西文化論戰的研究,主要是在文明或者文化話語的視野中展開的,主要關注的對象是論戰中有關東西文明二元論及向科玄論戰轉化等內容。陳崧所編《五四前后東西文化問題論戰文選》一書頗具代表性,他將東西文化論戰主要分為三大部分,一是“關于東西文化異同優劣的爭論”,二是“關于新舊文化能否調和的爭論”,三是“關于第一次世界大戰后,中國采用何種文化、走什么道路的爭論”。[1]這一框架對論戰中有關文明論的部分內容有深入梳理,但忽略了此一論戰中試圖超越文明論或者文化論的努力,這一努力是“五四”新文化運動轉入20世紀20年代末開始的社會性質與社會史論戰的關鍵環節之一。

論戰后期,以毛澤東、瞿秋白等共產黨人為骨干的知識分子在回應東西文化論戰和科玄論戰的同時,開拓出超越這兩種論戰的、以社會科學分析為主要特點的另一思想路線。這一進展是東西文化論戰的一個重要階段,也是第一次大革命失敗之后中國共產黨爭奪文化領導權的關鍵一步。本研究由系列論文組成,通過梳理東西文化論戰的思想史線索,討論從帝國向民族國家、從帝制國家向共和國家轉型過程中的知識思想轉型的特點和內涵,梳理不同政治文化力量探尋現代中國的文明基礎的復雜進程。本文為這一系列論文的第一篇,從分析康有為的東西方文明論、辜鴻銘以中國文明拯救歐洲文明論及其與陳獨秀等“新青年”群體之間的辯論開始,認為這是東西文化論戰的先導。

一、共和政治的知識思想類型:政治的近代巨變與思想文化轉型

20世紀初期的中國處于“數千年未有之大變局”的突變階段,總體上看,這一變化既是從帝國向民族國家的轉型,也是從帝制向共和國家的轉型。按照康有為的分析,相對于列強環伺這一大變局,從君主制向共和制的轉型是更為重要、更為根本的變化。[2]文明論(或文化論)作為一種知識類型的引入,用于比較中國與西方、東方與西方的異同,或者探索中國未來發展道路,是從帝國向民族國家轉型進程的主要知識類型之一。但就從帝制國家向共和國家的轉型而言,文明論或者文化論并非關鍵的知識類型。要更為深入地了解和分析近代中國的知識轉型,需要對從帝國向民族國家轉型與從帝制向共和轉型這兩種深度糾纏的轉型過程有所區分,梳理與這兩種轉型相配合的知識思想轉型。

文明論作為一種知識論述模式,與社會科學一樣,是在歐洲民族國家興起的過程中出現的,與民族主義之間有著很深的關聯。(1)相關研究已有很多,如米歇爾·福柯《詞與物:人文科學的考古學》(修訂本),莫偉民譯,上海:上海三聯書店,2016年;布魯斯·馬茲利什《文明及其內涵》,汪輝譯,北京:商務印書館,2017年。文明話語與社會科學知識在晚清的介紹、接受與創造性發展,都有著較長的脈絡,并非在東西文化論戰時期才開始。它們在“數千年未有之大變局”的進程中都發揮著重要的能動作用。

方維規等概念史研究學者已指出,直到20世紀20年代初期,“文明”與“文化”這兩個概念之間還是可以相互替換的。[3]在19世紀的西歐,法國知識分子多言“文明”,德國知識分子多言“文化”,這兩個概念之間有著非常重要的區別。諾貝特·埃利亞斯(Norber Elias)《文明的進程:文明的社會起源和心理起源的研究》(1939)指出,文化與文明之別,顯示了思想文化上的德法之爭。法國用“文明”表現了殖民和擴張的傾向,強調機械規范、世界大同主義與普世主義觀念;德國用“文化”表現民族的自我意識,強調民族與地方性觀念,強調差異性,以此與法國的“文明”論相對抗。(2)參見諾貝特·埃利亞斯《文明的進程:文明的社會起源和心理起源的研究》,王佩莉譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1998年,第63、83頁。這一文明話語的德法之爭,從根本上說,仍然是文明論知識范式中的辯論:雖然德國的“文化”論是以對抗法國“文明”論的形式出現的,仍然可以將其視為文明論的一種形式。

中國知識分子在19世紀末20世紀初圍繞東西文明的論述和爭論,是在從帝國向民族國家轉型過程中發生的。異質的強勢文明的出現,是列強環伺帶來的知識沖擊,中國知識分子由此形成了通過認識其他文明而認識自身,以及在新的思想文化地基之上形成和創造新的文明的思想自覺。一方面,文明是指涉范圍不同于民族國家的概念,它可能與一個民族國家重合,也可能跨越多個民族國家,它既可以用來描述一個民族國家之內的單個民族,也可以用來描述涵蓋多元民族的整個民族國家。文明國家是對一個民族國家的特殊性的描述,其基本情境仍然是民族國家體系。另一方面,盡管一個文明并不一定等于一個民族國家,但文明話語是民族國家興起過程中不同民族國家用來表述自身或者呈現與其他國家之間差異的一種重要話語。無論是19世紀以降德法之間“文明”與“文化”之爭,還是20世紀初中國知識分子內部關于東西文明的論爭,都是自我表述以及區分自我與他者的一種努力。民族國家和民族主義的興起,是文明話語的基本情境;如何表達或面對民族主義意識,是文明話語的基本問題之一。這些文明話語的興起,事實上取代了以往的夷夏之辨的文化位置。在東西文化論戰展開之后,傳統的夷夏之辨話語逐漸從現實討論中淡出了。

中國的“數千年未有之大變局”,并不僅僅在從帝國向民族國家轉型的層面上發生。中國從帝制國家向共和國家的轉型,以及共和國家自身形態的持續變遷,不僅涉及中國與其他國家和文明體之間的關系,更涉及內部各個層面的全面重組,需要調遣的知識更為繁多,對現代中國的文明基礎的思考更為復雜。簡要而言,共和政治在民國建立初期遭遇嚴重危機,在帝國主義瓜分中國和軍閥割據混戰的狀況之下,支持和捍衛共和的人們意識到的核心問題是,當時的中國能不能鞏固共和,如何建立穩固的共和?[4]“五四”新文化運動后期部分知識分子對建立社會科學尤其是所謂“無產階級的社會科學”的呼吁,是在這兩種轉型同時發生的歷史進程中發出的。呼吁者們事實上意識到,無論東西文化論戰初期的文明二元論和調和論,還是一戰結束之后展開的科玄論戰,在知識思想上都難以回答能不能和如何能完成從帝制到共和的轉型,以建立新的穩固的共和制國家的問題;難以回答在爭取國家獨立和民族解放的艱苦斗爭中“能不能勝利、如何贏得勝利”的問題。

東西文化論戰主要有三大論題,一是東西文明的二元論與調和論,二是科學與人生觀的論戰(科玄論戰),三是“無產階級的社會科學”的興起。嚴格地說,這三個論題并非按照時間先后依次展開,圍繞東西文明的二元論與調和論的論戰,從“一戰”爆發到1927年第一次國內革命戰爭失敗一直在延續,并且在抗戰時期及此后仍有發展。羅榮渠等研究者以“西化與現代化”為線索整理相關爭論,即是以1919—1949年為時間段的一種敘述。[5]不過,如果從主要論題的展開次序來看,大致可以將這三個論題的展開,視為東西文化論戰的三個階段:科玄論戰興起之時,東西文明二元論與調和論的主要爭論議題已經基本呈現;科玄論戰是東西文化論戰的一種特別的演變,這種演變包含了知識視野的調整;建立“無產階級的社會科學”的呼吁,則是在東西文化論戰與科玄論戰在知識思想上逐漸失去新意之時出現的。本文主要討論第一階段的初期狀況。

二、“以物質論文明”與“以道德論文明”:康有為的二分法

“新青年”群體對康有為“大同立教”論的全面批判,是新文化運動的揭幕戰。[6]“新青年”群體亦對康有為的東西文明論述做了批判,這可以視為東西文化論戰的揭幕戰。

康有為在《物質救國論》(1904)中較早地通過區分文明的物質層面與道德層面,發展出中國文明與西方文明各擅勝場的論述:

故夫文明者,就外形而觀之,非就內心而論之。以吾所游大地幾遍,風俗之至仁厚者,應以印度為冠焉。……可由是推之,鄙僻之區多道德,而文明之地道德反衰。蓋巧智之人,多外觀而少內德也,比比矣。……如以道德論文明也,則吾斷謂印度之文明,為萬國第一也。……然則所謂富強者,則誠富強矣,若所謂道德教化乎,則吾未之知也。是其所謂文明者,人觀其外之物質而文明之耳;若以道德風俗言之,則忠信已澆,德性已漓,何文明之云?……故以歐美人與中國相比較,……如以物質論文明,則誠勝中國矣。若以道德論之,……則謂中國勝于歐美人可也。[7](PP.66-67)

康有為這一論述包含兩種區分:其一,將文明區分為物質與道德兩個層面,下啟科學與玄學的區分,從其論述已隱約可見科玄論戰的基本議題;其二,從文明層面對中國與歐美的不同特點(長處)做了歸納,下啟東西文化論爭對二者不同特點的討論。

以物質論文明則歐美勝、以道德論文明則中國勝的論述,既提供了一種中國與歐美二分的文明論述,也提供了一種將物質層面的歐美文明與道德層面的中國文明混合在一起的文明建設方案。相對于以往的夷夏之辨,康有為的這一論述在問題意識上發生了重大的變化。

以往的夷夏之辨有兩個重點。一是人們討論更多的夷夏區分和相互對待的問題,包括在中國的天下視野中,誰是夏,誰是夷,是以夏化夷、由夏變夷,還是由夷進而為夏,或者夷夏混一,等等。二是無論何種情況,在中國的天下視野中,處于主導地位的都是主要從中原成長起來的華夏文明。顧炎武有所謂“亡國”與“亡天下”的區分:“有亡國,有亡天下,亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號,謂之亡國;仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下。”[8](P.590)擴而言之,因為華夏文明在以中國為中心的天下有著長期穩定的位置,“亡國”未必“亡天下”,例如宋元易代與明清易代,雖然有不同王朝之間的政權更替(“亡國”),但所有王朝都基本采用華夏已有的政教之道,此所謂“不亡天下”。而在列強環伺的巨變發生之后,夷夏之辨隨之發生巨變。[9]

康有為分析了西方國家全球拓殖之前“以野蠻之國入文明之國”與明末以降“以文明之國入野蠻之國”的重要區別,揭示西方的拓殖過程是非西方文明面臨“奴絕”的過程:

且凡大地之例,以野蠻之國入文明之國,則為文明所化,合而為一,如馬基頓之入希臘,俄特狄之入羅馬,鮮卑、氐、羌、契丹、女真之入中國,蒙古之入中國、印度是也。以文明之國入野蠻之國,則為文明所奴絕,如歐人之得美洲、非洲,定南洋、取印度是也。今使中國而見滅于歐美人,則吾國文明程度不如歐美,其必如印度人之不得預政權、不得為高官長吏、不得與歐人齒、不得與女仆語,乃真為奴國,真可畏也。況既滅之后,不見哀憐,且以多見忌,甚者如檀香山美國、澳洲之土人,日就微滅,則全種久而至亡,尤可懼也。 [10](P.346)

這一從“以野蠻之國入文明之國”到“以文明之國入野蠻之國”的巨變的分析,是有關“國家—天下”觀念近代巨變的較早論述,包含了豐富的內涵。

其一,在康有為的這一論述中,華夏文明與以中國為中心的天下的關系論述已經消失,華夏文明與中國的關系在世界中的位置與以往相比,發生了深刻的變化。中國在視野打開之后所認識的世界,已經不再是以中國為中心的“天下”,即使在康有為有關古代世界的敘述中,“鮮卑、氐、羌、契丹、女真之入中國”(華夏文明與中國的關系),只是與“馬基頓之入希臘”“俄特狄之入羅馬”相并列的局部。以往中國所理解的天下,不再能夠表述明清時期逐漸呈現在中國人面前的整個世界,中國只是世界的一部分;世界處于分裂的狀態,充滿矛盾和沖突,“歐人之得美洲、非洲,定南洋、取印度”的進程,已經嚴重威脅中國,使中國陷入列強環伺的危機。

其二,世界是分裂的天下,道術亦為天下裂。在古代世界,幾大文明板塊相互分隔、缺乏交流。在打開視野的現代世界,中國之外的其他區域(例如歐洲、美洲和非洲)是否會尊奉華夏文明?中國固然可以按照以往的方式來理解世界和處理與他者的關系,但華夏文明是否仍然在世界處于主導地位?這個問題不取決于中國人怎么想,而取決于世界其他地方的人怎么想。不僅在這里,在其他地方,康有為很少直接從中國之外的情況來討論這一問題。事實上(而非主觀愿望)是否還有一個以華夏文明為中心的天下的問題,在他的視野里已經淡出了。實際問題要更為嚴重。康有為的論述重點在于深刻指出當時西方文明論話語中的殖民意涵(3)康有為沒有進一步分析,歐洲拓殖之前東西各國的文明與野蠻之分(包括此前中國的文野之分),與拓殖之后的文野之分,是否存在區別,以及有何種區別。馬茲利什的《文明及其內涵》即是混同而論。:歐洲殖民者在拓殖進程中自視“以文明之國入野蠻之國”,“文明之國”在政治、軍事與文明層面都有優勢,對“野蠻之國”展開政治與文化的雙重奴役。西方拓殖過程中的文明論述,是旨在“奴絕”其他文明的一種論述。在這一種格局中,即使中國自視為“文明之國”,亦被歐美的“文明之國”視為“野蠻之國”。他事實上指出了,在“以文明之國入野蠻之國”的世界格局中,中國一旦亡國,必然意味著亡天下,中國亡國滅種的危機亦是“亡天下”的文明危機。

其三,“國家—天下”的問題結構發生了重大變化,如果說,在“以野蠻之國入文明之國”的古代世界,“亡天下”問題相對于“亡國”問題有其獨立性,前者甚至有超越后者的重要之處,那么,在“以文明之國入野蠻之國”的現代世界,國家存亡問題成為關鍵所在,華夏文明的命運決定于國家的命運,華夏文明能否保持主導地位,乃至能否保存,要看中國能否重新強大起來。在列強環伺的格局之下,無論中國有何種命運,無論中國是否仍然奉守以往的華夏文明,天下皆以華夏文明為中心的世界格局已經不存在了,“亡天下”問題變成了中國自己的文明方向問題。當世界沒有形成以中國為中心、奉華夏政教之道為最高文明的天下秩序的普遍認同,當華夏文明能否在天下保持主導地位的問題成為相對次要的問題,以往處于文化思想中心位置的以夏變夷或者夷進而為夏等問題也就不再那么重要了。不僅如此,當國家的救亡圖強和獨立自主成為最重要的問題,建立一個獨立自主的現代中國需要怎樣的文明基礎,是否只需要以往的華夏文明,成為新的問題。

康有為重新闡釋孔子大同之義,主張“大同立教”,認為孔子有關大同的微言大義,能夠囊括西方的自由、民主、共和等理念,將大同作為一種吸納和整合全球不同文明的框架和戰略,提出了一種在列強環伺危機之下仍然保持儒學“范圍天下”[11](P.3)位置的思路。康有為并不討論中國之外究竟是否認同儒學的這種位置,于他而言,至少這是中國社會仍然對儒學位置保持信心的方案,當然也是應對“亡天下”危機的思路和方案。這一思路接近于“西學中源”說,其著眼點在于,中國文明要在歐美“以文明之國入野蠻之國”的形勢下自主和自立,需要在中國文明內部找到抗衡乃至超越歐美文明的資源和能力。康有為強調西方諸種現代理念的重要性,意味著他事實上認為,僅有傳統文明已經不足以應對中國的危機;但更重要的是,中國如果沒有立足于自身文明,沒有從自身文明內部出發,去吸納和整合全球其他文明包括歐美文明,以此抗衡歐美和重新強大起來,那么,種種已經喪失自我的應對文明危機的方式,本身可能就是文明危機的表現,甚至是危機的深化,并不能真正地化解文明危機。中國要走出亡國與亡天下的雙重危機,既需要在政治、軍事等層面自立和自主,也需要在文明層面重獲自主性和自信。

從這個角度看康有為對歐美的認識,一方面,無論康有為對歐美(包括其中不同國家)的看法有何種調整,其立足點都是在“未至大同”之時以中國文明為基礎來應對和化解危機;另一方面,康有為較早在主張變革同時對歐洲進行批判性思考。《物質救國論》“論歐洲中國之強弱不在道德哲學”一節陳述了他對歐洲認識的變化:

未游歐洲者,以為其地皆玉堂瓊樓、閬苑瑤池,以為其人皆神仙豪杰、賢圣明哲,以為其政皆公明正直、平等自由。及今游之,則其乞丐之夫,窮困之子,貪詐、淫盜、殺掠之風,苦惱之情,饑寒、污穢之狀,壓制等別之事,及宮室之古陋卑小,道路之狹隘不潔,政治之機巧變詐,專制壓抑隔絕、不完不備,一切人情風俗事勢,乃皆與中國全同合化而無有少異。……當中世千年黑暗時,固遠不及我國,即在近世論道德之醇厚,我尚有一日之長,即不易比較,然亦不過互有短長耳。今以其一日之強富,宮室器用之巧美,章程兵政之修明,而遂一切震而驚之,尊而奉之,自甘以為野蠻,而舉中國數千年道德教化之文明一切棄之,此大愚妄也。 [7](P.66)

此段敘述了游歷之后“理想歐洲”的“解魅”:其一,從物質層面看,雖然歐洲也有饑寒污穢之狀、道路狹隘不潔之處等,但它仍然稱得上“一日之富強”,只不過不那么理想和完美;其二,康有為真正要強調的重點在于,不應該因為歐洲“一日之富強”而認為它在道德上也都是“賢圣明哲”,而自認為野蠻的中國,其實就道德而言勝過歐美(4)康有為對歐洲態度的變化問題曾經引起較多關注。錢基博認為康有為對“歐化”的態度曾有重大轉變,錢穆也曾指出康有為思想在流亡前后的“兩極端”現象,并認為真正原因在于游歷歐洲。錢穆此一看法需要商榷。雖然康有為對意大利、西班牙、法國等國的評價較此前大有降低,但他對德國、英國等國的評價很高,對歐洲的看法并未全盤逆轉,而是一直致力于進行具有辯證性的觀察和思考。相關分析參見張翔《列國競爭、鄉邑自治與中央集權——康有為海外游記中的“封建—郡縣”問題》,《開放時代》,2011年第11期。;其三,康有為提出歐美勝在物質、中國勝在道德的文明論述,不是對歐美文明的簡單否定。他認為歐美在很多地方(例如民主共和等政治理念)是領先的和優秀的,同時強調,這些領先的思想論述中國圣人早說過了。在康有為這里,中國道德的優勢主要在于至圣先師的先知先覺,但指出這一點,并不必然主張20世紀初期中國道德勝于同時代的歐美道德,康有為的看法事實上是,秦漢以后的儒學遺忘了先圣的大同之義,是中國在當前落后的一個重要原因。這些看法,與辜鴻銘等人主張以中國文明拯救歐洲文明,有著微妙的區別。

概括言之,一方面,康有為延續了以往建立以華夏文明為中心的“天下”秩序的問題意識,主要著眼于論證中國文明足以涵括歐美文明,以此應對中國的文明危機,也為正在經歷近代變革的中國,尋找到繼續以儒學作為文明基礎的理由和根據。由于康有為擱置了中國之外的世界是否認同孔子作為“大地教主”的問題,他對孔子的大同之義及其在世界中的位置的論證,主要是從中國的自我認同角度所做的闡釋,其主要功能在于推動中國內部共識的形成。另一方面,在康有為的論述中,世界格局已經不再是以中國為中心的秩序,中國的國家命運決定中國文明的命運,“天下”不再具有獨立于國家的位置,中國的文明基礎盡管以孔子的大同之義為總框架,但是其內核已經變成中外文明的混合物。

三、中國文化在世界的位置與對國民運動的態度:“一戰”爆發之后的東西文明不可調和論

第一次世界大戰在歐洲爆發,歐洲文明的全面危機由此呈現,是新文化運動興起和東西文化論戰展開的主要國際契機。“一戰”爆發呈現的歐洲文明危機與袁世凱復辟呈現的民國初期的共和危機,除激起新文化運動對康有為大同立教論述的批判和挑戰之外,還激起了兩種截然相反的主張,一是以辜鴻銘為代表的以中國文明拯救歐洲文明的主張,一是以陳獨秀為代表的“全盤西化”論。從東西方論戰第一階段的思想光譜來看,這兩種主張處于兩個極端。

陳獨秀在《青年雜志》第一卷第一號的“通信欄”以“記者”之名發表的《答王庸工(國體)》(1915年9月15日),開篇即以著重號標示的方式,認為籌安會諸人與其主張君憲,不如像辜鴻銘那樣勸歐洲人改奉孔子之教:

予覺諸人主張君憲,猶屬過崇歐化。不若辜鴻銘之勸歐人毀壞憲章,改奉中國孔子春秋尊王之教,更覺切中時弊也。[12]

這一帶有譏諷之意的分析和建議,提示陳獨秀非常了解辜鴻銘1914年在《中國評論》連載并于1915年結集出版的《中國人的精神》(5)《中國人的精神》1915年更名為《春秋大義》在北京出版,很快被譯成德文,引起了西方輿論界的一些反應。等著述的基本觀點。辜鴻銘的《中國人的精神》以“一戰”為基本依據評判歐洲文明的危機,并提出以中國文明作為拯救方案;陳獨秀同樣了解“一戰”的爆發與進展,他的“全盤西化”論也是以此一事件為基本背景提出的。

陳獨秀與辜鴻銘對東西文化差異比較的相反看法,首先在于對歐洲戰爭的看法截然不同,對“一戰”暴露的歐洲文明弊病及其原因的分析不同。辜鴻銘認為,“當今世界面臨的問題”是“拯救歐洲文明免于崩潰”,歐洲戰爭的真正原因在于其“道德因素”,即“英國的暴民崇拜和德國的強權崇拜”,并認為前者導致了后者,“整個歐洲,尤其是英國的暴民崇拜,導致了現在人人痛恨譴責的、殘暴的德國軍國主義”。[13](PP.8-17)這是對西方民主政治浪潮的批判,他認為:

以往,歐洲各國稱職的統治者之所以能維持國內的秩序,乃至整個歐洲的國際和平,是因為它們敬畏和崇拜上帝。但是現在,我以為,各國的統治者、軍人和外交官們不再及敬畏和崇拜上帝了,而是去崇拜和懼畏那些群氓。[13](P.142)

他引述和批判了劍橋大學教授羅斯·狄金森(Lowes dickinson)一篇題為《戰爭及其出路》的文章,認為戰爭的罪魁禍首“實際上正是如狄金森教授自己本人等那些良民”,“正是恐懼——群氓的恐懼,今天在歐洲民眾之中傳播的那種恐懼,控制了癱瘓了歐洲統治者、軍人和外交官的大腦,使他們絕望無助地發動了這場戰爭”[13](P.62)。他認為歐洲戰爭的真正原因,“應當追溯到歐洲人民所擁有的可怕的精神狀態。從這種意義上可以說,對民眾的精神面貌負有不可推卸責任的歐洲的基督教會已經失敗了”[14](P.497)。在為其《吶喊——辜鴻銘碩士對大戰及其他問題的觀察和思考》德譯本所作序言中,亨利希·奈爾遜(Heinrich Nelson)這樣概述辜鴻銘的分析:

在他看來,現代西方文化的物質文明對他的民族只是破壞性的、毀滅性的有害東西。……他認為西方和歐洲文化已經失敗了,這種文化同宗教和國家生活不健康地兩相分離,致使人們那脫離實際的內在生活與缺乏思想的外在生活陷入嚴重的分裂和對立狀態之中,并由此不可避免地導致了悲觀主義。其結果,就是對一切高尚文化具有嚴重損害的耶穌會教義和馬基雅維里主義的形成。[14](P.488)

盡管都被視為保守派,康有為與辜鴻銘對歐洲好戰傳統和“一戰”的看法并不一樣。辜鴻銘認為,在歐洲“戰爭是一種必需”,歐洲國家最不能讓人容忍的,“并不在于他們有如此多的戰爭,而在于他們每個人總擔心其鄰居一旦強大到一定程度,就要來搶奪他和謀害他。因此他自己便趕緊武裝起來或者雇傭一個武裝警察來保護他,這樣,壓在歐洲人民身上的便不是如此多的戰爭,而是不斷地武裝自己的需要”[13](P.21)。康有為一方面對歐洲的“爭”的傳統帶來的道德喪失的問題有所批判,另一方面,他將歐洲“爭”的傳統視為歐洲在近代以來崛起的關鍵原因,雖然長期戰爭給歐洲帶來了苦難。他在《上清帝第四書》(1895年6月30日)論“泰西所以致強之由”,第一條原因即“封建”并立的諸國競爭之勢:“千年來諸國并立也,若政稍不振,則滅亡隨之,故上下勵精,日夜戒懼,尊賢而尚功,保民而親下。”[15](P.81)流亡期間在歐洲的實地游歷,確證和豐富了他的這一看法,他在歐洲多國游記中對此均有論述。例如《意大利游記》中說:

夫人民之性,有物則必爭,平等則必爭;至于國土,尤爭之甚者。……故自分而求合者,人情之自然,亦物理之自然也。孔子倡“大一統”之說,孟子發“定于一”之論,蓋目睹爭地以戰,殺人盈野,故大倡統一以救之。……或謂人道必以競爭乃能長進,中國之退化危弱,由于一統致然;西歐之政藝日新,由于競爭所致。是則誠然。然歐人經千年黑暗戰爭之世,苦亦甚矣。[16](P.367)

康有為對歐洲“爭”的傳統的看法,并不是視之為崩潰的原因或跡象而簡單否定,而是要比辜鴻銘更為復雜。雖然康有為提出了一整套“大同立教”的論述,通過對孔子大同之義的闡釋,論證孔子是“大地教主”,但康有為這一套說法主要是對內說的,著眼于在列強環伺的時代重新確立中國人對于孔子之道的自信。同樣是周游列國,康有為與孔子有著根本不同。孔子周游列國,懷有在列國施展自身抱負、將自身理念運用于列國的強烈愿望,而康有為周游列國,并沒有這種愿望,他似乎并不認為歐美諸國需要他的經過重新詮釋的孔子之道。(6)康有為1899年到英國,類似申包胥哭秦廷求救兵。孔子周游列國,之所以會成為推行自己政治主張的旅程,是因為在春秋列國有關于三代以及統一國家的共識,但是在康有為周游列國時,他所經歷的環境,完全沒有這種類型的共識。康有為周游列國與孔子周游列國的區別,反映了近代國際格局的新特點。丁韙良以及當時中國知識分子用春秋戰國來比附近代國際關系,用近代國際秩序的模式來理解春秋戰國的國家間關系,會出現一個誤解,即忽視了春秋時期還有一個周天子的存在。[17](PP.707-736)

陳獨秀在積極的意義上看待西洋的“爭”。他在《東西民族根本思想之差異》(1915年12月15日)提出的第一條東西洋民族思想的區別,即是對待戰爭態度的不同,“西洋民族以戰爭為本位,東洋民族以安息為本位”,認為西洋民族性“惡侮辱,寧斗死”,而東洋民族性“惡斗死,寧忍辱”,批判東洋民族的根性“卑劣無恥”,沒有顏面“高談禮教文明而不羞愧”。[18](P.126)這一看法與辜鴻銘的分析針鋒相對。他把“一戰”放在歐洲長期戰爭歷史的序列中,“自古宗教之戰,政治之戰,商業之戰,歐羅巴之全部文明史,無一字非鮮血所書”[18](PP.126-127),并不認為歐洲文明會因為此次戰爭而崩潰。他在《俄羅斯革命與我國民之覺悟》(1917年4月1日)中進一步指出,歐洲會因此而進步,“此次大戰爭,乃曠古未有;戰后政治學術,一切制度之改革與進步,亦將為曠古所罕聞”。其中的關鍵是,“君主主義與民主主義之消長,侵略主義與人道主義之消長,關系此戰乃至巨焉”。1917年3月俄羅斯“二月革命”是此一轉變的例證,“俄羅斯之革命,非徒革俄國皇室之命,乃以革世界君主主義侵略主義之命”[18](P.226)。

其次,兩人對于東西文化優劣論和雙方關系的看法截然不同。

辜鴻銘認為要用中國文明救歐洲,歐洲要想制止和結束戰爭,首先必須消除的是“當今世界上的群氓崇拜,其次便是強權崇拜”,這需要“我們考慮問題不應從個人的私利出發”,應當以歌德所說的“義”和“禮”為出發點,“義”就是孔子所說的“君子喻于義,小人喻于利”,“禮”就是中國的禮教這一“良民宗教”的本質,即“不以暴抗暴,而應訴諸義禮”,這是“中國文明的奧秘”,也是“德國人歌德教給歐洲人的新文明的奧秘”。“以禮來自我約束,非禮勿言,非禮勿行。這就是中國文明的精華和中華民族精神的精髓所在。”[13](PP.16-17)

陳獨秀在古今的時間序列中論述東西文化,認為古代東西方文明類似,但以印度和中國為代表的近代東洋文明,“名為‘近世’,其實尤古之遺也”;只有西洋文明即歐羅巴文明堪稱“近世文明”。[18](P.97)汪淑潛在《新舊問題》中認為中西文明問題其實就是“新舊問題”,“所謂新者無他,即外來之西洋文化也;所謂舊者無他,及中國固有之文化也”[1](P.10)。東西文化二元對立的論述模式,更準確地說,是近代東西文化二元對立。在此基礎上,陳獨秀提出“全盤西化”論。

辜鴻銘與陳獨秀對東西文明二元分化的基本判斷,則是接近的。對于二者的具體區別的分析,也有部分接近之處。例如,陳獨秀分析東西民族根本思想之差異,“西洋民族以戰爭為本位,東洋民族以安息為本位”[18](P.126),與辜鴻銘對東西文明差異的分析其實是比較接近的。他們的區別在于對于東西方文明特質的評價不同。例如,對于西洋民族好戰的特點,陳獨秀積極評價,更多從倡揚弱者反抗精神的角度,解釋為“惡侮辱,寧斗死”,批評東洋民族“惡斗死,寧忍辱”,辜鴻銘則做否定評價。[18](P.127)

最后,兩人對國民運動和平民政治的態度截然不同。

辜鴻銘反對促進民眾政治的主張,認為“民眾即大多數尤指一個民族的大多數民眾,絕無一次能正確地判斷什么是真理,什么是謊言,什么是尊嚴,什么是無恥,什么是正直,什么是虛偽,簡言之,什么是文明什么是野蠻。相反,當人們問起真理與謊言、尊嚴與無恥、正直與虛偽、正確的與錯誤的文明時,如果把這些嚴肅重要的問題讓一個民族的大多數來分辨,那么這種分辨將永遠是不正確的”[14](PP.503-504)。

陳獨秀肯定歐洲好戰傳統中包含的斗爭精神,更主要的著眼點是張揚抵抗侵略、普遍覺悟的勇氣,致力于推動國民運動,這一立意延續了辛亥革命之前革命派與改良派論戰時期章太炎等人不懼犧牲、勇于抗爭的主張。陳獨秀認為,如果東洋民族能像比利時、塞爾維亞那樣“以小抗大,以鮮血爭自由”,有“力抗艱難之氣骨”,“何至處于今日之被征服地位”?[18](P.127)就國內政治而言,共和國體之鞏固無虞,立憲政治之施行無阻,同樣需要斗爭,而斗爭之道在于國民的普遍覺悟和國民運動的興起。陳獨秀指出,“蓋多數人之覺悟,少數人可為先導,而不可為代庖。共和立憲之大業,少數人可主張,而未可實現”[18](P.138)。“所謂立憲政體,所謂國民政治,果能實現與否,純然以多數國民能否對于政治,自覺其居于主人的主動的地位為唯一根本之條件。”[18](P.139)他主張“從事國民運動,勿囿于黨派運動”,“凡一黨一派人之所主張,而不出于多數國民之運動,其事每不易成就,即成就矣,而亦無與于國民根本之進步”。[18](P.134)

在“一戰”的背景之下,陳獨秀仍然主張“全盤西化”,面臨一個重大的挑戰,即如何看待歐洲面臨的危機和問題?在反思歐洲問題漸成思想潮流的時候,堅持“全盤西化”主張的理由何在?在歐戰背景下倡揚西方化,是否會有說服力不夠的問題?陳獨秀不是不知道其“全盤西化”論面臨的嚴峻挑戰。他的分析是在了解辜鴻銘反思歐戰及東方化主張的情況下提出的。

陳獨秀等人事實上指出了,戰爭會有失敗者,也會有勝利者,并不能因為戰爭在歐洲爆發,而完全否定歐洲文化,否則難以解釋歐戰中的勝利者何以勝利。如果說歐洲有戰爭,當時的中國又何嘗沒有戰爭?如果因為歐戰的發生否定歐洲文明,同樣可以因為辛亥革命以來的戰爭否定中國文明。中國當時面臨的關鍵危機,并不在于會不會有戰爭,而在于中國此前在與殖民列強的戰爭中不斷失敗;中國社會當時的最大焦慮,不在于會不會有戰爭發生,而是列強的侵略戰爭和軍閥割據混戰的戰爭威脅已經在那里,問題在于中國能不能贏得反抗列強侵略的戰爭,共和捍衛者和支持者能不能贏得與復辟陣營和共和反對者的戰爭。陳獨秀針鋒相對地把好戰與懼戰的二元對立放在東西民族文化比較的第一條,是因為在當時的社會氛圍之下,他完全可以如此提出問題。因此關鍵是提出不一樣的戰爭解釋,這是論戰的一個要害。陳獨秀既肯定了戰爭勝利者,“英吉利人以鮮血取得世界之霸權,德意志人以鮮血造成今日之榮譽”,又肯定了比利時和塞爾維亞等在戰爭中勇于“以小抗大”的弱小者,用來針對的是中國社會當時的主要焦慮,“其力抗艱難之氣骨,東洋民族或目為狂易,但能肖其萬一,愛平和尚安息雍容文雅之劣等東洋民族,何至處于今日之被征服地位”?(7)參見陳獨秀《陳獨秀文集》第1卷,北京:人民出版社,2013年,第126—127頁。需要區分和討論的問題是戰爭的性質,辛亥革命以來中國的戰爭主要是為中國走怎樣的道路而斗爭的內戰,其中也有軍閥混戰;“一戰”期間歐洲國家之間的戰爭是國際戰爭,性質很不一樣,但這一論題在此一階段尚未成為重點議題。此后,隨著馬克思列寧主義影響的增強,這一論題被越來越多地提及和討論。到“無產階級的社會科學”興起的階段,此類問題成為中心議題。針對辜鴻銘等人論述,陳獨秀有“愛平和尚安息雍容文雅之劣等東洋民族”的界定,提出的問題是,中國怎樣才能應對列強侵略瓜分的危機,贏得抵抗戰爭的勝利,靠儒學行不行,靠復辟的政治集團行不行?以此為基礎,陳獨秀等人的論述包含的意見是,雖然歐戰會讓人們認為歐洲文明面臨危機,但關鍵問題在于誰能成為勝利者、如何贏得勝利,相關文化辯論最后都需要面對這一問題。

陳獨秀用東西文化二元對立的論述模式來解釋自己所敘述的歐戰狀況,這一論述方式意味著,他認為這一論述模式能夠為歐戰的勝利者提供合理解釋,從中獲得他有關中國未來方向的論述的支撐;他還認為,在共和面臨全面危機、國家仍然面臨被殖民危機的時期,這種論述模式能夠為人們所接受,可以通過提供明確簡潔的答案,來制造一種社會文化形勢,推動新文化運動和社會政治運動發展。

理解陳獨秀與辜鴻銘在東西文明二元論述模式框架下的上述分歧,需要把握陳獨秀等新文化運動干將在論述上的特別之處。在新文化運動興起之初,陳獨秀等人明確主張東西文明不可調和論。例如汪淑潛在《新舊問題》中指出,東西文明問題是新舊問題,“二者根本相違,絕無調和折衷之余地。今日所當決定者,處此列族競存時代,究竟新者與吾相適,抑舊者與吾相適”,進而認為“舊者不根本打破,則新者絕對不能發生,新者不排除盡凈,則舊者亦終不能保存”。[1](P.10)

陳獨秀與辜鴻銘一樣采用近代東西文明截然二分對立的論述模式,但立場和態度與后者截然相反,是新文化運動時期“新”的態度的一種非常鮮明的表達方式。蔣夢麟在《新舊與調和》(1919年10月13、14日)中指出:“新舊既不是方法,又不是目的,所以不是兩個學派。”[1](P.204)杜亞泉對蔣夢麟文章的反駁,也認為新思想“非新也,此非思想也,乃時的態度而已”[1](P.211)。汪暉指出,“新”是一種態度,呈現了此一時期態度的同一性;“評判的態度”首先是一種價值判斷,而不是“分析重建”,雖然這種判斷過程包含了某種“分析重建”的因素。[19](PP.302-316)按照蔣夢麟、杜亞泉、胡適等人的分析,這種二元論的論述模式,不是一種嚴謹的分析,而是一種用來表達評判態度和價值判斷的論述模式。

從陳獨秀的情況來看,這種態度和判斷既包含了其基本看法,也是一種修辭性的表述。其主要特點在于臨時擱置一些局部性的要素,并不是總呈現較為全面的分析,而是考慮到表達政治和文化態度、立場的實際需要。就陳獨秀等人推動新文化運動的戰略而言,這種論述模式是他們進行社會動員所需要的論述模式。這種近代東西文明二元對立的分析是先已確定的政治判斷的衍生物:先有二元對立的判斷,再做具體的分析。二元對立的具體內容可以不斷擴展,但基本的格局是確定的:人們不難舉出反例來反駁這種二元對立論述,但這種論述的目的并非提供一種經得起挑戰的結論。這種二元對立的論述,更多地反映論者對現實的判斷,反映他們的變革愿望和理想圖景。

陳獨秀采用比較極端的論述修辭,包含了他著眼于社會動員的有意為之:其一,《青年雜志》故意制造爭論,以擴大在輿論場的影響力,推動形成一種思想辯論的形勢;其二,陳獨秀故意不采用較為全面的論述方式。例如,陳獨秀固然知道孔子的重要性,但在當時情形下,他采用一種攻其一點、不及其余的論述方式。(8)陳獨秀晚期關于孔子的文章,態度有所調整。但陳獨秀在東西文化上的立場有較長時間的穩定性。一方面,他在1919年左右綜合了對近代西方文化的批判,不再使用東西文明截然二元對立的論述模式,“我們希望道德革新,正是因為中國和西洋的舊道德觀念都不徹底”,“近幾百年,西洋物質的科學進步很快,而道德的進步卻跟他不上;這不是因為西洋人只重科學不重道德,乃因為道德是人類本能和情感上的作用,不能像知識那樣容易進步”,認為歐戰暴露出的問題“是私有制度之下的舊道德造成的”。[18](PP.512-514)由此我們可看出馬克思主義對陳獨秀的影響。另一方面,他對傳統文化的當代作用一直持較為負面的意見。例如,他在1924年評論泰戈爾訪華時指出,“我們并不迷信西方已有的資產階級文化已達到人類文化之頂點,所以現在不必為西方文化辯護,也不必比較的討論相殺殘破的西方文化和生焚寡婦(如印度)、殉節閹臣(如中國)的東方文化孰為健全”,但認為泰戈爾“所要提倡復活的東方特有之文化”,不能“具體的指出幾樣確為現社會進步所需要”。[20](PP.603-604)

陳獨秀的這種論述方式是歐戰反應的再反應,與辜鴻銘的討論方式也有一定關系。辜鴻銘的論述方式事實上提供了某種啟發,他以歐戰為契機,倡言歐洲應當東方化。如果沒有歐戰,辜鴻銘以及部分西方學者是不可能提出這種論述的;即使提出來,也不會有人理會。康有為與辜鴻銘之間的差別,顯示了有沒有歐戰的差別。同樣的道理,因為有袁世凱的復辟及其為了復辟的賣國行動,因為有亡國危機和共和危機,陳獨秀等人可以通過否定袁世凱復辟背后的文化理據,提出以西化為重心的變革方向。

四、調和論的多向開拓:杜亞泉與李大釗的同調異趣

陳獨秀持東西方文明不可調和論,反對辜鴻銘的論述,形成針鋒相對的格局,清晰顯示的現代中國建構的文明基礎問題,已經與王朝時代的夷夏之辨很不一樣。其一,東西方文明孰優孰劣,東西方文明是否能調和,這類問題都是有關中國文明發展方向的爭論。這些爭論以東方(中國)或西方來指稱論者有關發展方向的期許,是一種將發展方向問題與民族國家意識結合在一起的論述方式。這些爭論,也是中國社會的民族國家意識在探尋自己的文明基礎的表征。其二,這種思想爭論,將中國文明與西方文明相提并論,作為未來中國文明發展方向的兩個選項之一,不再以華夏文明作為唯一中心和未來發展的唯一選項。傳統的夷夏之辨無論何種立場和意見,都以奉華夏文明為中心作為前提。可以說,圍繞東西方文明優劣和能否調和等議題的東西文化論戰的展開,是告別傳統的夷夏之辨、開拓新世界格局下共和時代的新議程的重要開端。

從整個東西文化論戰來看,更多論者主張東西方文明調和論,前述康有為的論述也可以看作調和論的一種。關于東西方文明能否調和,李大釗、杜亞泉等人在1916年前后已經提出其中的主要問題。1919—1920年間,章士釗、杜亞泉、張東蓀等人就“新舊調和”問題再起爭論。1920—1923年圍繞梁啟超《歐游心影錄》和梁漱溟《東西文化及其哲學》等著述,有繼續的討論。調和論的發展進程頗為復雜,從東西文化能否調和、如何調和的爭論,到新舊文化能否調和、如何調和的爭論,是共和時代思想文化轉型的一個重要進展,需專文討論。這里簡要討論早期具有代表性的杜亞泉與李大釗的調和論的區別。

杜亞泉認為中國文明可以救西方文明之弊,基本論述框架與辜鴻銘的比較接近。例如,《靜的文明與動的文明》(傖父,1916):

近年以來,吾國人之羨慕西洋文明,無所不至,自軍國大事以至日用細微,無不效法西洋,而于自國固有之文明,幾不復置意。然自歐戰發生以來,西洋諸國,日以其科學所發明之利器,戕殺其同類,悲慘劇烈之狀態,不但為吾國歷史之所無,亦且為世界從來所未有。吾人對于向所羨慕之西洋文明,已不勝其懷疑之意見,而吾國人之效法西洋文明者,亦不能于道德上或功業上,表示其信用于吾人,則吾人今后,不可不變其盲從之態度,而一審文明真價之所在。蓋吾人意見,以為西洋文明與吾國固有之文明,乃性質之異,而非程度之差;而吾國固有之文明,正足以救西洋文明之弊,濟西洋文明之窮者。西洋文明,濃郁如酒,吾國文明,淡泊如水;西洋文明,腴美如肉,吾國文明,粗糲如蔬,而中酒與肉之毒者,則當以水及蔬療之也。[21](P.338)

杜亞泉的調和論是以東西文明二元對立論述為基礎的,認為東西文明的差異是“性質之異,而非程度之差”。他相對于辜鴻銘的主要變化在于,既指出西方之病在于“充血癥”,也指出中國社會之癥狀是“貧血之癥狀”,認為中國在物質文明等方面亦可學習西方,“吾儕今日,當兩文明接觸之時,固不必排斥歐風侈談國粹,以與社會之潮流相逆”。[21](PP.342-343)

杜亞泉關于西方長于物質文明、中國長于道德的看法,與康有為接近,亦是康有為對東西文化論戰影響的一個重要例證。相較于陳獨秀與辜鴻銘的截然二分,杜亞泉的比較論述更為復雜,如指出西方以動為主,亦略有靜處;中國以靜為主,但也有少數好動群體。他認為東西文明之間的調和交融為大勢所趨:“至于今日,兩社會之交通,日益繁盛,兩文明互相接近,故抱合調和,為勢所必至。”[21](P.343)

李大釗對東西文明差異的分析也強調“東洋文明主靜,西洋文明主動”,強調西洋文明長于物質,但認為東西文明之間是調和還是一個征服另一個,還是未定之數。他在《東西文明根本之異點》(1918)中指出:

東西文明之互爭雄長,歷史上之遺跡,已數見不鮮。將來二種文明,果常在沖突軋轢之中,抑有融會調和之日,或一種文明竟為其他所征服,此皆未決之問題。以余言之,宇宙大化之進行,全賴有二種之世界觀,鼓馭而前,即靜的與動的、保守與進步是也。東洋文明與西洋文明,實為世界進步之二大機軸,正如車之兩輪、鳥之雙翼,缺一不可。而此二大精神之自身,又必須時時調和,時時融會,以創造新生命,而演進于無疆。由今言之,東洋文明既衰頹于靜止之中,而西洋文明又疲命于物質之下,為救世界之危機,非有第三新文明之崛起,不足以渡此危崖。俄羅斯之文明,誠足以當媒介東西之任,而東西文明真正之調和,則終非二種文明本身之覺醒,萬不為功。所謂本身之覺醒者,即在東洋文明,宜竭力打破其靜的世界觀,以容納西洋之動的世界觀;在西洋文明,宜斟酌抑止其物質的生活,以容納東洋之精神的生活而已。[22](P.214)

李大釗的調和論包括了對西方文明的批判,認為西方文明跟東方文明一樣需要“覺醒”,即“東西文明真正之調和,則終非二種文明本身之覺醒,萬不為功”。杜亞泉與李大釗的東西文化二元論與調和論,有部分相近之處:一是對東西方文明的差異之處(例如,主靜與主動之別)的分析有相近之處;二是都認為無論東方文明,還是西方文明,都有需要反思和改進之處;三是雖然具體意見不同,但都認為東西方都可兼取雙方之長。

李大釗與杜亞泉的區別更值得注意。其一,李大釗強調的是掃蕩靜止的觀念。《動的生活與靜的生活》倡言:“吾人認定于今日動的世界之中,非創造一種動的生活,不足以自存。吾人又認定于靜的文明之上,而欲創造一種動的生活,非依絕大之努力不足以有成。”[22](P.97)《東西文明根本之異點》指出,“亦惟以徹底之覺悟,將從來之靜止的觀念、怠惰的態度,根本掃蕩,期與彼西洋之動的世界觀相接近,與物質的生活相適應”[22](P.217)。李大釗在此文的補充部分,特別批判回應了辜鴻銘的看法,這與杜亞泉判然有別。他要講的調和,重點不在于以中國文明救西方文明之弊,而是“竭力以受西洋文明之特長,以濟吾靜止文明之窮,而立東西文明調和的基礎。……斷不許舍己蕓人,但指摘西洋物質文明之疲窮,不自反東洋精神文明之頹廢”[22](PP.219-220)。

其二,李大釗的特別之處在于強調俄羅斯文明的重要性,認為俄羅斯文明是可“救世界之危機”、有崛起之力的“第三新文明”。他在十月革命爆發之前,已在持續關注俄國革命的進程,介紹俄羅斯人道主義文學(“亦即革命主義之文學也”),認為俄國二月革命的成功“未始不受”中國辛亥革命等歷次革命的影響,俄國革命也將影響中國,“以厚我共和政治之勢力”。(9)參見中國李大釗研究會編注《李大釗全集(最新注釋本)》第2卷,北京:人民出版社,2006年,第4、22頁。

處于東西文化論戰的氛圍中,李大釗對俄國革命的介紹和討論并沒有按照此一階段常見的以國別論文明及其方向的論述方式,而是由帝王運命、官僚政治等具體問題所牽引的。“蓋嘗論之,世界之進化無止境,即世界之革命無已時,帝王之運命,將漸絕于茲世。即彼依其末光之官僚政治,亦將以失所憑依而日即消沈。”[22](P.1)俄國革命的重要性,是相對于當時中國帝制復辟和官僚政治抑制民權的現實問題而言的。“今以俄人莊嚴璀璨之血,直接以洗滌俄國政界積年之宿穢者,間接以灌潤吾國自由之胚苗,使一般官僚耆舊,確認專制之不可復活,民權之不可復抑,共和之不可復毀,帝政之不可復興。”[22](P.22)這是清末民初康有為、梁啟超、章太炎等人調遣世界各國歷史經驗和思想資源討論具體議題的論述方式的延續,提示了此后東西文化論戰演進的重要路徑。

五、結論:文明論與民族國家意識的形成

新文化運動的興起,召喚出新的思想文化論辯態勢,東西文化論戰是其中覆蓋最廣泛、延續時間最長的部分。東西文化有何差異、孰優孰劣、能否調和、如何調和等議題的展開,呈現了共和制新生時期的中國思想界探尋現代中國新的文明基礎的重要一步,這也是現代中國知識思想轉型的重要一步。

在東西文化論戰之前的清末革命運動時期,夷夏之辨仍然是革命動員所依憑的重要話語,改良派和革命派圍繞排滿革命問題展開了充滿識見的深入論辯。辛亥革命爆發和民國建立前后,革命派迅速改變排滿立場,吸納改良派的意見,提出“五族共和”的新政綱。從此之后,“五族共和”及其擴展版本(如多元一體的中華民族、中華民族共同體等),成為中國內部民族關系敘述的主導話語類型,也即從中國內部的角度敘述夷夏之辨的主要話語類型。而在東西文化論戰展開之后,夷夏之辨從現實政治話語中淡出了,不再是人們討論國家建構、文化發展和民族關系等現實問題時的主要話語類型。東西文化的相關話語填補了以往夷夏之辨所指涉的內外關系論域。

在東西文化論戰的早期階段,文明主要是以世界格局中的政治文化板塊(東方與西方,或者中國、西方與印度等)或者國別來界定的。如果說,國別界定的文明論是民族國家意識建構進程中的一種思想文化表現,那么,以更為宏闊的“東方—西方”視野來界定文明,則顯示中國知識分子延續了以超國家視角思考中國問題的思維慣性。(10)梁啟超指出,中國自有文化以來,政治論常以全人類為其對象,國家不過與家族同為組成“天下”之一階段,這種“超國家主義”的政治論深入人心。參見梁啟超《先秦政治思想史》,上海:東方出版社,1996年,第2頁。

此一階段的爭論各方都意識到了“一戰”前后的歐洲狀況帶來的文化反思,他們對于東西方文明差異的論述,既不同于傳統夷夏之辨以華夏文明為中心的“文明—野蠻”二元論,也不同于歐洲殖民者所構造的“文明—野蠻”二元論。即使陳獨秀的“全盤西化”論,也不是殖民者“文明—野蠻”二元論的倒置,而是為現代中國的獨立自主尋找新的文明基礎的努力;這與將中國作為殖民和奴役對象的歐洲殖民知識,有著本質區別。東西文化論爭的主要參與者們意見各異,但共同發展了一套新的論述,將傳統夷夏之辨的問題意識轉變成了多種不同特點的文明之間的比較和調和問題。

有關文明優劣的比較繼承和拓展了夷夏之辨關于“何謂夏”的思考。在傳統夷夏之辨中,中原王朝未必一定就是“夏”,不行“夏”道的中原王朝只是“夷”,指的主要是中原王朝在文化上退而為夷的情況。在經歷“數千年未有之大變局”之時,中國也未必一定是“夏”,但這個時候的關鍵問題有了重要變化,以往所理解的華夏之道不再足以讓中國在新的天下成為“夏”,需要重新思考文化上的“夏”的內涵,中國需要通過文化上的“夏”的更新變革,重新提供足以“范圍天下”的“夏”道。“夏”的更新變革,既可能是華夏之道的重新闡釋和發現,也可能是對世界其他文明的吸納、選擇、消化和整合。從理論上說,中國在新的世界中之所以仍然可能成為“夏”,文化的“夏”之所以能夠更新變革,前提在于“夏”在文化上一直有吸納和整合此前未曾了解的其他文化的愿望、習慣和能力。如果當時的中國沒有這個能力,中國就不再是“夏”,這一邏輯與傳統夷夏之辨一脈相承;而“夏”在文化上之所以要吸納和整合其他的文化,幾乎不考慮這些文化相對于自身的異質性,這是對應于“天下”(世界)認識變化而必須有的變化,這一邏輯與傳統夷夏之辨也是接近的。而東西文化論戰展開之后,夷夏之辨之所以會逐漸淡出,關鍵原因在于,盡管中國可以在“天下”(或者“夷夏”)的視野中推動“夏”之文化的變革,使之在新的世界中具有“范圍天下”的能力,但中國文化(“夏”)能否重新在新的世界事實上被普遍認同,能否重新成為世界文化的中心,要看世界其他國家和地區的情況,是一個前途未知的漫長進程。由于“夏”之文化變革的單向變化,并不足以建構其在世界的中心位置,傳統夷夏之辨的基礎便不復存在,需要用新的話語來表述新的文化狀況和歷史進程。

東西文化論戰由此成為現代知識思想轉型的重要環節,打開了新的思想空間。論戰者們在思想上共同確認了文明論視野中以國別為單位的多元分化以及跨國別的多元分化,這種新的世界認識構成了日后文化思想討論的新地基。此后文明領域的討論,不可避免地超越國別或者跨國別的政治文化板塊的區分視野,繼續向新舊之別或者更為具體的問題領域延伸,進一步豐富對中國作為民族國家的文明基礎的探索。