論“非遺”的三個面向

彭兆榮

(1.福建商學院, 福建 福州 350012;2.廈門大學 社會與人類學院, 福建 廈門 361005)

一、引 言

2024年中央一號文件《中共中央國務院關于學習運用“千村示范、萬村整治”工程經驗有力有效推進鄉村全面振興的意見》的第二十二條明確提出:強化農業文化遺產、農村非物質文化遺產挖掘整理和保護利用,實施鄉村文物保護工程。開展傳統村落集中連片保護利用示范。〔1〕中華文明總體上屬于“以農為本”的農耕文明,“非物質文化遺產”(下簡稱“非遺”)與鄉土社會的關系最為密切。黨中央在“龍年”伊始就關注“三農”,并將非物質文化遺產置于重要位置,以配合鄉村振興戰略。如何遵照中共中央新的精神,描繪好“非遺”在鄉村振興中的線路圖,是擺在我們面前的任務,也考驗我們能否做到對傳統文化的守正創新。

二、面向民眾:“非遺”之當下

我們所說的保護和傳承“非遺”包含著以下幾個含義:第一,是“全球化”背景下人類對文化遺產價值保護的體現。第二,是在聯合國遺產事業推進中,體現中國作為大國的歷史責任。第三,是中華文明在延續過程中的歷史需求。第四,是國家在新的歷史時代實施的重大工程。第五,是傳統的鄉土文化“活態傳承”的機制。總之,“非遺”既然是全球化背景下遺產事業的中國實踐,就需要在遵行“國際規則”中體現“中國經驗”。這也是我們在當下確立“非遺”發展戰略的目標和定位。

就國際規則而論,“非遺”是聯合國教科文組織(UNESCO)在遺產分類上的一種類型和規定。從聯合國遺產分類的譜系可知,1972年頒布的《世界遺產公約》只是粗略地將遺產分為“文化遺產/自然遺產”;〔2〕專家們很快就發現這種對遺產的“二分法”過于寬泛,很多類型無法容納。由于受到美國“物質遺產”(physical heritage)概念的影響,1982年聯合國教科文組織特設了一個“非物質遺產”(non-physical heritage)機構。后來又受到日本遺產保持法的一些概念和“有形遺產/無形遺產”(tangible heritage/intangible heritage)分類的影響,聯合國于1992年正式將原來的“物質/非物質”分類表述改為“有形/無形”。我國在翻譯上出于譯名和使用上的連續性,仍沿用“物質/非物質”的語用概念。

事實上,對于“非遺”的概念和范圍,聯合國教科文組織除了在定義和使用上的變化外,也經歷了一個學科參與的歷史過程,特別是民俗學在強調民間、突出民俗、反映民意方面,體現了“非遺”的重要特點。比如在1989年聯合國通過的《保護民間創作建議案》中就有這樣的表述:

民間創作(或傳統的民間文化)是指來自某一文化社區的全部創作,這些創作以傳統為依據、由某一群體或一些個體所表達并被認為是符合社區期望的作為其文化和社會特性的表達形式;其準則和價值通過模仿或其他方式口頭相傳。它的形式包括:語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習慣、手工藝、建筑及其他藝術。〔3〕

1997年,聯合國教科文組織在第29屆會議上通過了《人類口頭和非物質遺產代表作公告》(Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity)。后來,聯合國教科文組織考慮到“人類口頭”本就屬于“非遺”中的內容、形態和形式,便刪去了“人類口頭”的概念。2003年,聯合國教科文組織通過了《保護非物質文化遺產公約》(Convention for the Safeguarding of the Intangible Heritage),〔4〕“非物質文化遺產”也正式成為官方用語和操作概念,它具體包括以下五類:1.口頭傳統和表現形式,包括作為非物質文化遺產媒介的語言;2.表演藝術;3.社會實踐、儀式、節慶活動;4.有關自然界和宇宙的知識和實踐;5.傳統手工藝等。

不言而喻,任何文化遺產都是前輩遺留下來的文化“財產”,同時,任何“財產”并非一成不變,會在特定的歷史語境中發生“價值變化”,人類文化遺產也不例外。我們可以藉此追問:人類遺產早已經有之,何以在近五十年陡然“升溫”?其實,人類并非在今天才突然從遺產的“老照片”中認清其價值,提高保護遺產的歷史“使命感”;與其說當今的“遺產熱”是人類認識上的提高,毋寧說是歷史在現代語境下的需求(包括商業需求),促使遺產事業的生成。難怪有學者稱今天的世界遺產事業為“后現代主義遺產”(post-modernist heritage)中的“產業化生產模式”:一方面,“文化遺產已經變成了一種賺錢的商業,這使得在過去曾經出現過、發生過(對遺產的破壞性事件和行為)的社會風氣有可能回潮。”〔5〕另一方面,在遺產事業中,人類也在快速發展的社會中以回顧的目光、保護的視角去重新看待歷史文化遺產。從這個意義上說,當今的文化遺產事業既是“文化的延續”,也是“文化的制造”。

眾所周知,作為文化遺產的一個代表性類型,“非遺”有一個鮮明的特點:“活態”。這也是為什么我們稱之為“活態遺產”(living heritage),因為它是“活態歷史”(living history)的演繹和演義。對于“活態歷史”,我們自然也要對其進行符合特殊語境的“靈活解釋”(living interpretation),〔6〕以確認和理解其表演和展示性的情境,以及它們與地方、民眾和時代背景之間的關系。“非遺”與地方文化、鄉土民俗結合在一起,呈現了“遺產的差異”(heritage with a difference),〔7〕就像不同的地方有不同的風俗、不同的方言、不同的飲食一樣。

從遺產的角度看,只要是文化遺產,包括“非遺”,就與特定群體中的親屬關系,特別是繼嗣制度存在著密切關系。英文中的遺產(heritage)與繼嗣(heritance)同源。具體地說,遺產是根據既定的繼承關系從祖先那里繼承的財產和權利,它包括三個基本內容:1.遺留財產。指下輩繼承從上輩留下的財產。2.繼承原則。指一種經由歷史形成的繼承方式。比如在父系制社會里,一般形成由父系制血統為線索的男性繼承原則。3.責任義務。指繼承者在獲得繼承權的同時也被賦予相應的責任和義務。換言之,遺產就是一種繼承關系。同理,“非遺”作為一種活態遺產,也就包含著一種獨特的遺產—繼承—責任機制。

中華文明總體上屬于農耕文明,我國古代稱自己的國家為“社稷”,今天稱為“鄉土中國”,〔8〕都旨在表明“農”的特點。鄉土社會是一個與“土地捆綁”的社會,家庭—家族—家園互為一體,其中宗族作為傳承紐帶成為關鍵因素。我國村落,特別是漢族村落,最有代表性的模式是以宗族為紐帶的延續和傳承。具體而言,隨著宗族人口數量的擴張,在原鄉的土地資源不足以供養的情況下,宗族分支便自然發生。而當一個分支到一個新的地方建立村落時,開創者就成為“開基祖”,村落大多以宗族姓氏為村名。這既是我國傳統村落最有代表性的模式,也是我國“非遺”發生和傳承的原生形態。

從人類學的視野看,宗族的繁衍在鄉土社會形成了特定的代際關系,即“世系”(lineage)。誠如費孝通先生所說:“傳宗接代的重要性往往用宗教和倫理的詞匯表達出來。傳宗接代用當地的話說就是‘香火’綿續,即不斷有人繼續祀奉祖先。”〔9〕特定的鄉土性“非遺”,某種意義上說,就是宗族和宗族聯盟創造出來和傳承下來的,也符合“家”的特定屬性:“宗法”。宗法有兩個脈向:縱向上(歷時)是通過同一宗族脈絡傳承和擴大,形成了一個以宗族歷史為背景的特級制度,〔10〕同時也是“家族”的根本依據,“族這個單位的另一個特征是,它的成員資格是家”;〔11〕橫向上(共時)表現為與社會的關系,包括宗族內部和宗族以外的其他社會關系所建立的聯系。所以,在漢族傳統村落里都有宗祠。人人都有祖宗,家家都有族譜。正是在此意義上可以說,我國最能夠反映鄉土社會文化的正是“非遺”。

概而言之,我國正在積極推動的“非遺”保護和傳承工作,一方面是適應全球化遺產保護事業的發展,另一方面是通過中國實踐以體現“中國特色”。同時,配合鄉村振興戰略,用“非遺”這一文化紐帶將民眾、民意、民情、民風、民俗串連起來。

三、面向鄉土:“非遺”之歷時

任何遺產都是從過去遺留或傳承下來的,但是“非遺”與諸如“文物”“遺址”等不同,它屬于保持生命“活力”的遺產。如果遺產是指“過去的歷史”或“歷史的過去”在某一個特定的社會語境和歷史情境中的價值體現的話,那么,我們今天如何對待祖先傳下來的還“活著”的遺產,既是考驗我們對待歷史的態度,也是考察我們在“傳統的發明”〔12〕方面的創新能力和水平。

“非遺”除了具有“活態”特性外,還有一個鮮明的特點,即“地方性”特點。嚴格地說,迄今為止,世界上還沒有任何一類遺產可以不依托地方而存在,只是“非遺”的地方性特點更加凸顯。我國的長城也是文化遺產,也有“坐落”于某個特定地方的特性,但全世界人民并不會刻意地去強調長城的地方性,而是將其視為中華民族的標志。“非遺”則不同。我們以“南音”為例。“南音”屬于閩南(福建南部操閩南語方言)特殊的地緣文化。雖然“南音”在歷史的形成中也融合了大量不同時代、不同地區甚至不同國家的特點,但這些特點(比如古代的宮廷樂種)卻并不突出。南音使用的工尺譜也有別于其他中國戲曲音樂的工尺譜。此外,南音中不僅包含了北方絲綢之路交流所沉淀下來的歷史文化遺跡與痕跡(比如“橫抱琵琶”),還有從我國西南地區傳過去的文化因子,泉州南音所供奉的“始祖”孟昶即為后蜀國君。南音歷史性地匯聚了不同歷史、不同區域多元文化的因子,最終在晉江流域,特別是在泉州形成雛形,后又通過泉州這一“海上絲綢之路”始發地傳播到世界各地。2006年,南音入選我國第一批國家級非物質文化遺產名錄。2009年,南音被聯合國教科文組織列入非物質文化遺產代表作名錄。

由是可知,“非遺”具有三大特點:歷史—地方—活態。所以,我們今天將保護傳統文化與地方性特色聯系在一起,聚合于“非遺”也就成為水到渠成的事情。就性質而言,“地方”是一個公認的被賦予文化意義的特定空間。然而,“地方”并不僅僅是簡單為某一群體提供地理上的棲居空間,其具有文化特征,也構成與其他地方社會發生互動的完整形態。因此,對“地方”的理解不能只注意地方民眾當下的生活形態,還必須將其與歷史性地緣結合在一起。特別在今天,地方與地緣性認同已經成為全球化解釋的根據。〔13〕可以這么說,地方是文化生成的土壤,是文化展演的舞臺,也是文化存續的依據,沒有地方文化,“非遺”就失去了生成的土壤。而我國最具代表性的地方文化不是別的,正是鄉土文化。

接下來我們所關注的問題是:“非遺”之地方性特征的核心價值是什么?誠如費孝通在《鄉土中國》中所表述的,地方是鄉土社會的基層單位,是“面對面的社群”,是“生于斯死于斯”之所,是民眾的生存之本和“人性之神”。〔14〕這些特點都映射到鄉土文化匯聚的“非遺”之中,成為特定人群共同體的特殊情感:是那些“我們可以看得見”(we can see)的依據,是“土地之上”(above the soil)的文化和歷史景觀。人們通過“看得見”(visible)的遺產與“看不見”(invisible)的情感聯接起牢固的關系紐帶。〔15〕因此,尊重“非遺”中鄉土社會的主體價值也就成了遺產戰略的根本。然而,由于我國傳統的政治地理觀決定了“家國天下/一點四方”的獨特體制,國家與地方的“二元關系”在權力格局中有時會產生歷史性的失衡,因此,凸顯鄉土社會的“非遺”也是一種新的價值平衡。特別在推進鄉村振興的今天,如何將兩種權力——費先生所總結的“同意權力/橫暴權力”(民間權力與官方權力)〔16〕平衡好也是考驗我們對待“非遺”的一種態度和方式。

邏輯性地,通過保護“非遺”來體現地方遺產保護的力度具有兩個方面的認知價值:首先,任何遺產都有其“地方性”,它指遺產發生和傳承的具體地理空間和文化場域。地方民眾會將這些遺產看作是他們自己的“財產”而非其他人的“財產”。主觀上他們不僅為之感到驕傲,客觀上他們也會通過某一個遺產確定地方人群共同體的“文化指紋”。其次,文化遺產在任何時候,尤其是在今天,都存在一種“再地化”(re-localization)現象。這很正常,那種將特定的文化遺產“固然化”的認識是偏頗的。文化的“再地化”一方面反映在歷史的演進中其內容會發生相應的改變(客觀性);另一方面,遺產的地方性在新的歷史語境中需要被重新解釋和認識(主觀性)。從某種意義上說,我們今天之所以會賦予“非遺”特殊的價值,也是一種新的“再地化”現象。

就文化遺產的歸屬性而言,“地方性”和“非遺”是相互表征的。與“故鄉”一樣,“地方性”有其具體的表現形式(包括地理上的、認知上的、情感上的),每一個地方都有相應的空間性,空間性包含了四層意思:第一層是依據人的居住形態所形成的空間;第二層是根據我們的意向、我們關注的中心對象形成的觀察空間,它是以觀察者為中心的;第三層是由文化結構和我們的觀念而形成的存在空間,這是一個充滿社會意義的空間;第四層是認知空間,即我們如何抽象地構筑空間關系的模式。〔17〕也就是,“非遺”所依存的地方性空間包含著地理的空間性、歷史的客觀性、文化的認同性和認知的主觀性。

當文化遺產與地方建立起歷史的關系紐帶時,一種歷史的責任形制便呈現出來:我們要通過什么樣的實際行動或實踐活動對某一個地方進行文化保護?這是一個非常復雜的工程,它涉及五個相互依存的不同層次:1.歷史記憶。地方性“非遺”都是特定的地方群體從他們的先輩那兒傳承下來的文化遺產,具有強烈的歷史記憶因素。2.文化認同。文化遺產事實上屬于一種價值認同。認同具有兩種根本的品質訴求:原屬性和選擇性。具體地說,遺產被特定群體所選擇,在遺產中也必然包含著體現其根源、根本的原屬性品質;同時,遺產在不同語境中被作為“工具”加以突出和強調,以換取那個情境中的利益。3.發展變遷。無論是過去、現在和將來,特定的文化遺產,特別是“非遺”都一直發生著變遷,既包括來自特定文化形態的內部變化的動力,也包括來自外部影響的力量。4.政策導向。我國當下的“非遺”事業是由政府自上而下推動的,所以政策導向也像晴雨計一樣。我們今天所接觸到的、所看到的文化遺產之所以是“這樣的”而不是“那樣的”,某種意義上說也粘貼著這一歷史時段深深的政治印記。5.方式方法。遺產不僅具有形態上的特殊性,還具有物質構造上的特殊性,這些特殊性一方面源自創造“產品”(比如某種手工藝)時的方法與手段,另一方面也包含在后來繼承者所使用的保持性方法和手段中。而這一切都不能與文化遺產的地方性相分離。因此我們要格外強調的是,從文化多樣性(cultural diversity)的角度看待文化遺產以及遺產資源,需要對地方知識和系統有深入的了解,這不僅對遺產的保護至關重要,而且對遺產的規劃、管理及其適用性和適度性都不可缺少。〔18〕

概而言之,中華文明總體上屬于農耕文明,鄉土社會成了基本和基礎的社會結構。作為呈現、表述鄉土社會文化的形式、形態,“非遺”也就成了標志、標識。因此,要認識鄉土社會的歷史,地方性“非遺”既是一個入口,也是一個路徑。

四、面向品牌:“非遺”之未來

“非遺”可以成為“品牌”或“招牌”,而二者當中,我們更希望能夠發揮主動性、自覺性、創造性將特定的“非遺”設計成為一個“品牌”,通過當今“品牌時代”將傳統的地方性文化遺產宣傳出去、傳承下去,而不僅僅只是為了個體、團體利益和短時段需求打出“招牌”。中央電視臺推出的“品牌強國”系列節目正是試圖突出“品牌價值”,強調在今天這個“品牌時代”如何通過“品牌力量”來推動國家的發展。那么,“非遺”能否成為一種新型的品牌,推動傳統文化的保護和復興呢?竊以為,可以。其中的邏輯關系很清晰:既然“遺產”指先輩傳承下來的“財產”,說明其有價值;既然有“價值”,就可以和可能“增值”。不諱言,今天我們不少地方都通過“非遺品牌”去做資產增值的事情。

毫無疑義,我國傳統的活態性“非遺”事實上已經成為一種無形資產、無形品牌。比如四川的“非遺”——“變臉”。變臉是川劇表演藝術中的一種特技,雖然川劇變臉屬于國家機密,但并不妨礙其“非遺”的品牌價值。只是我們今天總體上還未達到自覺地將“非遺”作為品牌進行創新設計,也沒有形成合力(政府、地方、產業)。這正是我們未來要做的工作,特別是在鄉村振興戰略中,什么類型的“非遺”可以改造、創新成為品牌,從而既能對其保護和傳承,又能在新的社會語境中發揮推動經濟繁榮、社會發展的作用,需要進行深入的調研、專業的評估、創新的設計和協力的推動。

當今人類已進入“全球化”時代,世界被形象地表述為“地球村”。全球化的社會屬性是移動性(mobility),而大眾旅游即是移動社會的典型表征:一方面全球化移動性表現為“人的移動”的社會現象;另一方面,大眾旅游也帶動了社會的全方位移動和變化,并成為“世界上最大的產業”。〔19〕其突出的特征表現為“全景式移動”,包括以下五種移動圖景:族群的圖景(ethnoscape),技術的圖景(technoscape),財金的圖景(finanscape),觀念的圖景(ideoscape)和媒體的圖景(mediascape)。〔20〕這一全景式的移動,也從根本上改變了傳統的生活方式。我國當代的旅游現象堪稱全球最為活躍的全景式移動現象。

從文明的角度看,中國傳統的鄉土社會表現為以農業為主的生產生活方式。安居樂業是傳統價值,“父母在,不遠游”成了鄉土社會的生活景象,也是農業倫理之“人與土地的捆綁”關系的直觀體現。因此,今天的移動性在很大程度上是對傳統生活方式和社會價值的挑戰,同時需要采取一種新的應對方式。隨著大量游客的到來,傳統的“非遺”出現了前所未有的“再生產”效應。筆者認為,與其被動地應對大量游客到來造成對傳統“非遺”的侵蝕,不如自覺地、主動地將傳統的“非遺”品牌化,既自信地體現當地的文化特色,又智慧地將這些“活態遺產”轉化為旅游品牌。但在這一轉變過程中,我們首要任務是保證那些“非遺”創造和傳承主體的權利和權力。

人類遺產與現代旅游活動從根本上說無法分開。換言之,文化遺產,特別是“非遺”已經成為當今文化交流的重要媒介。人類重要的遺產景觀和景點都成為人群和文化交流的場所和媒介,也導致各類遺產的“再表述”(re-presentation)現象。〔21〕這很正常,傳統的“非遺”是地方民眾自己創造出來和傳承下來的,以往與其他群體幾乎不發生關系。然而,大眾旅游的到來,促使、迫使“非遺”從原來面對相對單一的群體變為面對四面八方的外來游客。旅游作為一種消費會制造和強化文化遺產的商品化傾向。在當今的旅游活動中,各類遺產已經成為一個無形的品牌,成為游客進行“旅游攻略”的重要內容。遺產因此也增加了全新的展示內容,形成了現代社會再生產的“舊遺產—新品牌”。杰米森將這種“遺產旅游”(heritage tourism)歸納為:“旅行活動涉及諸如視覺和表演藝術,遺產的建造,以及區域、景觀、特殊的生活方式、價值、傳統和事件等”更大范圍和更新范疇。〔22〕

“非遺”作為創新性品牌在“遺產旅游”活動中具有重要價值,但在游客對傳統“非遺”的分享過程中也存在著使遺產價值產生區隔和分裂的因素,畢竟游客與東道主對遺產及其實踐價值的認知存在著差異。對游客而言,到遺產地旅游是“客位性”的,而東道主則屬于“主位性”的。所以,在“非遺”品牌的建構中我們需要充分考慮到游客與東道主的“客位—主位”互動關系。具體地說,我們既要將傳統的“非遺本色”原汁原味地表現出來,又要考慮到四面八方游客的欣賞、參與、品味等實際需求。對于游客來說,到某一個遺產地旅游屬于“觀光”“體驗”活動,而對于家園遺產的地方民眾來說,“非遺”成為他們的“展示”和“再創造”活動。比如,近期在貴州興起的“村BA”,既將民族村寨的文化特色呈現出來,又讓它超越某一個具體的村落而成為一個游客與東道主共同參與的活動。某種意義上說,緣起于貴州黔東南苗族侗族自治州臺江縣臺盤村的“村BA”就具有“非遺”品牌的價值和特點。

現代社會的再生產需求提高了“非遺”的消費性。世界著名旅游人類學家格拉本教授在對相關問題進行討論時撰寫了一本名為《學會消費:什么是遺產與何時成為傳統?》的著作。〔23〕“消費”與其說是行為,還不如說是觀念性認知。他歸納出遺產的三種類型:(1)人們繼承的由祖上傳下來的祖產;(2)由特殊的身份認同所獲得和贏得的財產;(3)通過交換或者其他形式得到,并被特定人群認為是有價值的東西。這三種類型的遺產都與親屬關系、姻親關系的基本類型相聯系,具有明確的情感紐帶,不可任意消費。〔24〕但在我國當代大眾旅游中,就發生過一些由于對特殊遺產的“過度消費”而傷害東道主情感的事件。其中很重要的原因就是經濟利益驅使所致。

今天,在旅游目的地(對游客而言)和具體“家園”地方空間(對東道主而言)的關系中,“非遺”經常扮演著一個“文化導游”的角色。比如潑水節是傣族的特殊節日,潑水節的寓意是將水作為美好的祝福送給對方,一個人被潑的水越多,得到的祝福也就越多。西雙版納傣族園就專門為游客設計了“天天潑水節”,今天甚至已經演變到了這樣的情形:到西雙版納旅游,不去體驗潑水節,那旅游就有“不完整感”。潑水節作為國家級非物質文化遺產,已經成為云南傣族文化的一張名片、一個品牌。

概而言之,當今已是全球性“遺產事業”與“旅游產業”并置的時代,“非遺”作為品牌、成為品牌也已成為一種趨勢,無論是保護遺產的方面,還是旅游消費方面,都是如此。這也為我們提出了一個“非遺品牌”的打造任務。

五、結 語

2024年龍年伊始,從相關部門的信息、數據來看,文化體驗已成為人們旅游活動中的重頭戲。其中又以兩種文化類型為主要代表:傳統的古典、經典文化和地方鄉土性“非遺”活動。體驗“非遺”活動已經成為一種展現民俗、民情、民風、民意的體驗式、沉浸式、參與式旅游,無論是觀賞舞龍舞獅、逛廟會、體驗地方文化,還是感受地方風俗、品嘗地方飲食,皆屬“非遺”范疇。

今天,將某一個文化遺產(包括“非遺”)打造為品牌、名片的模式已成為世界范式。以法國南部的藍色海岸(Cote d’Azur)地區的城鎮為例:戛納(Cannes)國際電影節、尼斯國際狂歡節(Carnaval de Nice)、芒通(Menton)檸檬節(Fête du citron)、摩納哥(Monaco)國際馬戲節、普羅旺斯(Provence)薰衣草活動等都是依托當地文化遺產而聞名世界。隨著社會經濟快速發展,人們對“非遺”的期待和需求也在增大。如何將“非遺”作為一個品牌來保護(面對當下)、來傳承(面對過去)、來推動(面對未來)是我國“非遺”工程新的任務,將“非遺”打造成一張地方名片也是鄉村振興戰略的一項工作。