佛寺、專祠與書院
——清代無錫嵩山書院的朱子奉祀

賀晏然 褚國鋒

引 言

朱熹（1130—1200）是南宋著名理學家，其思想和學說對后世影響巨大。淳祐元年（1241）朱熹入孔廟從祀。①《宋史》卷41，北京：中華書局，1985年，第821頁。明朝為儒家先賢設立奉祀后裔時，朱熹后裔是最早獲授五經博士頭銜的家族之一。明景泰六年（1455）六月一日，“命宋儒朱熹九世孫梴為翰林院五經博士，子孫世襲，以奉其祀。”②《明英宗實錄》卷254，臺北：“中研院”歷史語言研究所，1964年，第5478頁。明世宗詔授婺源朱熹后裔翰林院五經博士，③《明世宗實錄》卷25，臺北：“中研院”歷史語言研究所，1964年，第711頁。并準世襲。④《明世宗實錄》卷478，臺北：“中研院”歷史語言研究所，1964年，第7991頁。清康熙五十一年（1712），升朱熹在十哲之次，成為清代唯一非孔子親傳弟子而位列大成殿十二哲者。①《圣祖仁皇帝實錄》卷249，《清實錄》第6冊，北京：中華書局，1985年，第466-467頁。朱熹奉祀除了建安與婺源的五經博士家族外，②朱熹五經博士家族奉祀研究，見卜永堅《元明清時期婺源縣朱熹崇拜的建構》，《徽學》第7卷，合肥：黃山書社，2012年，第101-114頁。還以朱氏家族主導下的朱子專祠為依托在各地廣泛展開。其中，無錫金匱縣的朱子奉祀涉及兩所名不見經傳的書院。《學政全書》載金匱縣設有“宋朱子錫山書院祀生一名，朱子嵩山書院祀生一名。”③《欽定學政全書》卷11，《故宮珍本叢刊》第334冊，海口：海南出版社，2000年，第280頁。嵩山書院奉祀生的設立，與當地家族的商業背景、社交關系和宗教傳統等關系密切。作為朱子奉祀建筑的嵩山書院，名為書院，實乃佛寺。在先賢奉祀政策、家族策略和江南地方文化的影響下，本不符合儒家先賢奉祀制度的嵩山書院奉祀生得以建立并穩定傳承。

包括朱熹在內的儒家先賢是孔廟祭祀的主要組成部分，也是地方專祠奉祀的重要對象。明中葉以后，隨著先賢奉祀制度的完善和地方家族的發展，各地儒家先賢后裔家族陸續設置嫡裔為奉祀后裔（包括五經博士與奉祀生）以承擔奉祀職責④關于明清奉祀生制度的研究，參見王春花《圣賢后裔奉祀生初探》，《清史論叢》2018年第1期；李成《清朝奉祀生制度初探》，《清史論叢》2019年第1期；張鈺《清代圣賢奉祀生選補研究》，《泰山學院學報》2019年第5期。。這一職守可以世襲，且附帶諸多政治、經濟和文化益處，受到了儒家先賢后裔家族的持續關注，請設活動在清代雍乾時期達到高峰。近年來，制度史研究的社會學轉向使得這類“奉祀型”家族逐漸得到學界的關注。⑤目前已有一些個案研究揭示了明清“奉祀型”家族借助先賢奉祀制度擴張的過程。參見劉永華《明清時期的禮生與王朝禮儀》，《中國社會歷史評論》第9卷，天津：天津古籍出版社，2008年，第245-257頁；牛建強《地方先賢祭祀的展開與明清國家權力的基層滲透》，《史學月刊》2013年第4期；賀晏然《清代儒家先賢家族和先賢奉祀的重塑——以任子為例的研究》，《江海學刊》2021年第6期。相較于學術界對建安與婺源的五經博士家族的朱熹奉祀的關注，其余地區朱子專祠的家族奉祀活動尚未得到充分研究。無錫金匱的嵩山書院是清代迅速擴張的江南儒家先賢奉祀的典型案例。奉祀空間由佛寺至書院、專祠的地方性轉變體現了儒學社會化過程中家族應對中央朝廷政策、調集地方宗教和文化資源的多元途徑，對理解儒家先賢奉祀制度的多樣性以及江南祠廟傳統的復雜性均有所助益。

一、嵩山寺與家族祭祀的祠廟傳統

墳剎、墳寺是宋代以來祠廟關系研究的重要課題。⑥常建華曾對弘治《徽州府志》中所載寺觀進行統計，并將涉及祭祀的寺觀分為功德寺、墳庵以及寺觀立祠三類。常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第50-55頁。關于宗族與祠廟的關系，論者甚多。例如，何淑宜：《香火：江南士人與元明時期祭祖傳統的建構》，臺北：“國立編譯館”，2009年，第29-70頁；劉淑芬：《唐、宋時期的功德寺：以懺悔儀式為中心的討論》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第82本，第2分冊，2011年；阿風：《明代徽州宗族墓地與祠廟之訴訟探析》，《明代研究》2011年第17期。學界對明清徽州地區祠廟關系的研究已揭示了南方地區宗族與廟宇合作的基本形式。⑦[韓]樸元熇：《從柳山方氏看明代徽州宗族組織的擴大》，《歷史研究》1997年第1期。大體而言，一些個人或家族出于祭祀需求，向特定的寺廟捐獻田產等資財，接受施舍的寺廟必須承擔相應的薦福或祭祀義務，并為此而在寺廟中修建專祠。久而久之，這些專祠往往會衍變成同宗共族的祖先祠。與嵩山書院頗有淵源的嵩山寺也屬于這種祠廟結合的產物①王健：《明清江南地方家族與民間信仰略論——以蘇州、松江為例》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》2009年第5期。陳波：《皇權、宗族與寺廟——以宜興善權寺案為例》，南京大學博士學位論文，2018年。。

嵩山之有寺據傳始于六朝蕭梁時期。“有異人嵩頭陀開山建寺”，山與寺俱以嵩山為名。歲久寺廢，元至正間，“僧志道重建，名觀音禪寺。”志道與其徒靜安苦心經營，奠定了寺廟建筑的基本格局。“宣德八年，賜名嵩山禪寺。香火益盛，遂成叢林。”入清以后，僧人超杲在康熙元年（1662）重修該寺。②無錫市太湖文史編纂中心編：《梅里志·泰伯梅里志》，北京：中國文史出版社，2005年，第64-65頁。《梅里志》中曾簡略提及“永樂中，里人揚（楊）德彝舍地二頃”③無錫市太湖文史編纂中心編：《梅里志·泰伯梅里志》，北京：中國文史出版社，2005年，第65頁。一事。但楊氏家族對嵩山寺歷史的記述則存在另一個版本。薛應旂（1500—1574）嘉靖二十三年（1544）所作之《楊氏重修嵩山寺祠碑記》云：

初，楊之先有名瓛者，元季為無錫州同知。洪武初，與其從弟進道、進禮，暨從子工部員外郎德彝，遇異僧志道于嵩山，遂以山田二百余畝施之建剎，其事具少師姚公廣孝、兵部孫公原貞記中。是嵩山有寺，實自楊氏始也。然楊之初意，惟以其僧之可與而施之耳，曷嘗有所營度于其間哉。志道則感其施，因立楊氏祠，以祀其先人，于以示報本之意。至弘治間，嗣僧不齊，而山田侵于有力。瓛之曾孫壽府長史公文白諸官，復正其疆，以歸于寺，而先祠如故。后長史沒，而祠復廢矣。然寺僧于楊氏諸主，則尚藏諸經閣而不忘厥初。

嘉靖己酉，寺僧正端，修廢舉墜，因及于楊氏之祠。于是瓛之嗣孫，縣學生干倡率族人，量材鳩工，以裨僧費，至癸丑春三月告成。而楊之先復妥安如禮，始祖宣義郎某位于中，推其所自出也。同知公瓛、工部公德彝暨進道、進禮，位于左，謂其施山也。長史公文位于右，謂其復山也。④（明）薛應旂：《楊氏重修嵩山寺祠碑記》，《方山先生文錄》卷13，國家圖書館藏嘉靖三十三年東吳書林刻本，第7-8頁。

由該記可知，自楊氏于洪武初年捐地建剎后，嵩山寺所設楊氏祠受到了楊氏家族的長期關注。明清易代之后，寺僧與楊氏之間就祠廟的管理展開了長期的拉鋸。吳賢《重勒嵩山寺楊長史祠記》曾記錄乾隆年間嵩山寺僧與楊氏家族的紛爭，最終更換嵩山寺住持以維持楊長史祠的祭祀。⑤無錫市太湖文史編纂中心編：《梅里志·泰伯梅里志》，北京：中國文史出版社，2005年，第367-368頁。楊長史祠與嵩山禪寺之間的糾葛，是地方家族與寺觀之間奉祀關系的縮影。碑記提及的寺僧正端，正是明嘉靖年間對朱熹奉祀貢獻頗著的梅里宋村朱氏后裔朱天。朱氏族人對朱熹奉祀的建設，與楊氏的依寺為祠異曲同工。

梅里類似嵩山禪寺的寺觀建筑幾乎都承擔著不同的奉祀角色，依附寺觀的祠墓被隱晦地安置在方志“景觀”的末尾。這種家族與祠廟依存的狀況到了清代已極為普遍，部分家族的力量甚至以僧人、道士的形式滲透到寺觀中。朱天所在的朱氏家族，即深諳祠廟經營之道。朱氏族譜從不諱言佛寺、道觀中的出家者，詳細記錄了朱氏子孫在無錫及周邊地區的嵩山禪寺、泰伯廟、元妙觀、三茅殿、崇安寺、北禪寺、蘇州尚義庵等處的出家情況⑥清初宋村朱氏多有出家附近寺觀者，詳見朱元標：《朱氏宗譜》，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本。。雖然不能確定這些托身方外的朱氏子弟也具有寺僧正端一般的朱熹奉祀自覺，但他們在強化家族與祠廟的聯系方面當曾發揮作用。

嵩山寺左近的泰伯道院是本地家族實踐祠廟關系的中心。泰伯廟與本地儒學家族關系密切，鵝湖華氏、后宅鄒氏、堠山錢氏等家族自明中葉開始就是泰伯道院的檀越。這些家族通過子弟對泰伯廟事務的參與，逐漸影響其運營。《泰伯道院道譜傳芳錄》所記錄的清代道士大多數是梅里本地仕宦世家的子弟。①祁剛：《明清鼎革之際的江南道士——以無錫〈泰伯道院道譜傳芳錄〉為中心》，《史林》2021年第5期。清代活躍于梅里的朱氏、華氏、蔡氏都有子弟以方外身份參與泰伯廟的管理。其中，清康熙年間主持修葺泰伯廟的道士朱文瓚也是梅里宋村朱氏后裔。朱氏族譜明確記載朱文瓚“出家泰伯廟為黃冠”。朱文瓚在《泰伯道院道譜傳芳錄》“序”中也表示：“蓋已出家，則當各盡本教事宜，以求無負山門，不負檀越，則亦不辱本姓宗支，以答生我之恩矣。”②《玉流師祖自序》，《泰伯廟道院宗譜傳芳錄》，蘇州圖書館藏光緒刻本，未標頁。感謝溫州大學歷史系祁剛老師提供《泰伯廟道院宗譜傳芳錄》錄文。這體現了朱文瓚對宗子與黃冠身份的調和。地方家族對寺觀的控制自宋代以來便在江南長期存在。本地宗族融合了儒家話語和佛道力量的奉祀技巧，在滿足情感需求之外，不失為一種嫻熟的家族策略。

梅里宋村朱氏正是在這樣的祠廟傳統中，以朱熹后裔認同組織族支，積累了先賢奉祀的豐富經驗：明永樂年間在梅里白擔山設立專祠③朱繼祖：《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷首，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14年（1924—1925）刊本，第1冊，給示呈文第1頁。，后在嵩山禪寺出家的族人兼僧人朱天修建了白擔山朱熹祠（實則為佛庵）④無錫市太湖文史編纂中心編：《梅里志·泰伯梅里志》，北京：中國文史出版社，2005年，第365頁。，清乾隆初獲設中央朝廷認證的先賢朱熹奉祀生一名⑤《欽定大清會典事例》卷392，《續修四庫全書》第804冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第265頁。。不同于楊氏家族主要依靠地方官府維持楊長史祠，朱天與嵩山寺的特殊關聯，使得祠寺并存的白擔山佛庵受到了朱氏家族的認可與維護，并隨著朱氏家族策略的轉換，完成了由佛寺到奉祀書院的“身份”轉變。

二、宋村朱氏奉祀生的設立與傳承

朱熹的文化地位與明清王朝的推崇使其成為諸多家族構建敘事的起點。晚明以降，江南地區大量朱子祠廟隨著朱氏家族的身份自覺地得以修復或重建。入清以后，無錫及鄰近的金匱⑥雍正四年（1726）無錫縣被分為無錫、金匱兩縣，兩縣同城而治，1912年撤廢。、蘇州、常熟、江陰、丹徒等地，均有朱氏家族建立或管理朱文公祠。《（道光）江陰縣志》載：“朱文公祠在青旸，雍正十年裔孫士駒請建。”⑦（清）陳延恩修，李兆洛纂：《（道光）江陰縣志》卷7，《中國方志叢書》華中地方第456號，臺北：成文出版有限公司，1983年，第783頁。《（光緒）丹徒縣志》載：“朱文公祠，舊在儒里鄉，雍正三年裔孫朱懷慶、敏億等呈請遵例建祠致祭，遂別建于甘露寺前。”⑧（清）何紹章修，楊履泰纂：《（光緒）丹徒縣志》卷5，《中國方志叢書》華中地方第11號，臺北：成文出版有限公司，1970年，第100頁。《（民國）吳縣志》載：“朱文公祠在十廟前，祀宋徽國文公朱熹，并祀公父松于寢，清康熙二十五年巡撫趙士麟廢十廟改建，即命其裔孫之赤等守祠。”⑨吳秀之修，曹允源纂：《（民國）吳縣志》卷33，《中國方志叢書》華中地方第18號，臺北：成文出版有限公司，1970年，第519頁。祠宇的建設，配合家族奉祀活動強化了家族內部對朱子的祖先認同。

與上述朱文公祠相關的明清江南朱氏家族傳播脈絡甚為復雜。僅無錫一地，持有朱熹后裔認同的地方家族便分支眾多。本文所討論的金匱嵩山書院奉祀生族支屬于宋元之際由婺源遷居無錫梅里鄉宋村的朱枋后裔，“徽國文公之四世孫諱枋，因宋季元兵進逼婺源，挈像來隱于錫邑之梅里，不忘宋德，故名其里曰宋村。”①《朱氏宗譜》卷1，第2冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第2頁。大約從朱枋后五代開始，宋村朱氏陸續演化出新的支派，各派以宋村認同維持彼此間的聯系。宋村派宋村支是宋村大宗。據宋村朱氏聽彝堂族譜，以宋村始遷祖朱枋為十六世。此支十八世朱仲庸②《朱氏宗譜》卷1，第2冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第34頁。、二十世朱鉞和二十三世朱天是宋村朱子奉祀建立初期的重要人物③朱繼祖：《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷7“宋村派宋村支世表”，第7冊，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14年（1924—1925）刊本，第23頁。。朱氏奉祀所據朱子祠的建立始自朱鉞，“迨有明永樂間，卷簾公諱鉞奏建宗祠。”④《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷首“給示呈文”，第1 冊，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14 年（1924—1925）刊本，第1頁。但宋村支在清代的發展一度顯得較為平庸，在奉祀活動中不及擁有官方奉祀生身份的洋尖支活躍。

乾隆年間獲授朱子奉祀生身份的宋村族支屬洋尖榮字分支。“乾隆三年，十九世孫諱繼發奉衍圣公咨部給照奉祀”。⑤《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷1“洋尖譜序”，第2 冊，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14 年（1924—1925）刊本，第36頁。該支是自宋村遷居洋尖的朱樸后裔，屬宋村派洋尖富字分支的旁支。據族譜記載，朱枋之后，“閱七傳，至樸，復自宋村徙居洋尖，是為洋尖始遷祖。又七傳而為君父昭時，上距文公蓋十九世矣。”⑥《朱氏宗譜》卷3“振武朱君傳”，第4冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第7頁。洋尖支后在富字支之外分出貴字、榮字、華字等支。清初洋尖各分支在科舉和旌表方面表現突出，是祭祀和修譜活動的積極參與者。⑦《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷1“續修序”，第2冊，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14年（1924—1925）刊本，第21頁。族譜雖未提及奉祀生所在榮字分支對朱熹祠宇的建設，但有該支建設宗祠的記載：“乾隆十七年八月，八世孫繼發于本圖尖角村氣號建祠三楹，側屋六楹，又捐同氣兄等號田二十六畝，以奉歲祀。乙亥，祠不戒于火，遺留神位，九世孫晉復安于祠。”⑧《朱氏宗譜》卷15，第16冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第61頁。可見以朱繼發為代表的榮字分支族人在洋尖后裔祭祀活動中也很活躍。

修建洋尖宗祠的朱繼發是宋村朱氏的第一位奉祀生。奉祀生族支的崛起一方面有賴于朱繼發的商業背景，另一方面也與朱繼發對家族形象和社會關系的經營有關。顧棟高（1679—1759）所作《紫陽奉祀生朱君傳》中反復渲染朱繼發樂善好施的儒商形象，并贊頌了文公德澤。傳稱：“君為文公二十世孫，固嘗聞詩書禮義之訓，而天性和厚，其澤能及于一鄉，其妻子能服循其教，蓋文公之余烈遠矣。”⑨《朱氏宗譜》卷3，第4冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第9頁。具有一定的商業背景是清代江南儒家奉祀家族的顯著特點。其同在金匱的錫山書院的建設與奉祀活動都有僑居無錫的徽商的身影，他們的活動在教育之外拓展了書院的奉祀文化功能⑩《欽定重修兩浙鹽法志》卷30“藝文”，《續修四庫全書》第840冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第710頁。。

與朱繼發往來密切的常熟儒家先賢言子后裔家族是清代江南地區最重要的先賢后裔家族。兩家的交往集中在洋尖朱氏二十九至三十三世。朱繼發之父朱昭時以孝行聞于世①《朱氏宗譜》卷18，第19冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第3頁。，常熟言子后裔五經博士言德堅為朱昭時所撰《朱孝子傳》將其視作儒家孝友的典范。言德堅是清代江南儒家先賢奉祀后裔的代表人物，在康熙第五次南巡（1705）時面圣求取先賢奉祀后裔身份，后在康熙五十一年（1712）獲襲五經博士。②賀晏然：《常熟言氏與清代先賢言子祭祀的展開》，《蘇州科技大學學報（社會科學版）》2021年第6期。

言德堅與朱繼發的交誼很快延伸到兩族的婚姻關系中。宋村派洋尖榮字分支的近支洋尖貴字分支曾與言鈞結親。家譜載襲封翰林院五經博士言鈞娶了該支二十九世朱謙光的女兒。③《朱氏宗譜》卷15，第16冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第86頁。又，奉祀生朱繼發子朱璉娶了言鈞的長女，譜中并稱言鈞“襲封翰林院五經博士、晉封保德州知州、例贈中憲大夫”。④《朱氏宗譜》卷18，第19冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第4頁。三十二世朱璉的次女亦嫁給言家。實際上，言鈞只是言子奉祀生，而非五經博士。但其長子言如洙出嗣襲五經博士，另一子言如泗（1716—1806）也是清代常熟言子奉祀發展的核心人物。言如泗以圣賢后裔身份為恩貢，曾參與修建言子墓，倡議修葺游文書院、西城書院和邑學，增刻家乘，輯《言子文學錄》，對言氏家族的發展影響深遠。此后，言如泗孫言尚煦又娶宋村派洋尖榮字分支三十三世朱景伊（1771—1836）三女，⑤《朱氏宗譜》卷18，第19冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第19頁。言尚煦是道光三年（1823）臨雍觀禮的恩貢生。這些姻親關系被詳細地記錄在朱氏宗譜之中，成為奉祀生族支引以為榮的資本。無錫朱子奉祀生家族與江南先賢后裔家族的交往，對于鞏固自身的社會地位、提升地方聲望等大有助益。朱繼發通過衍圣公府獲取奉祀生頭銜應也與言氏家族的支持有關。

洋尖支的奉祀身份至少穩定傳承了三代。三十一世朱繼發之后，乾隆三十年（1765），“禮部準江蘇學政咨送先賢朱子嫡裔給照奉祀”，⑥《朱氏宗譜》卷18，第19冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第8-9頁。即三十二世朱晉。乾隆年間，衍圣公府對奉祀生的控制權逐步受到限制，各省督撫、學政在山東以外地區的儒家先賢奉祀生揀選過程中的參與加深。⑦《（光緒）欽定大清會典事例》卷392，《續修四庫全書》第804冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第268頁。就朱氏而言，原來由衍圣公孔廣棨（1713—1743）題請的奉祀生資格，現為江蘇學政咨送。三十三世朱文奎（1771—1844）是朱晉兄朱庚之子，入繼為奉祀生。⑧《朱氏宗譜》卷18，第19冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第8頁。朱文奎之后，未見宋村紫陽朱氏有關于奉祀生的記載。

對于族支發展并不平衡的宋村朱氏來說，世代承襲的朱子奉祀生是家族身份建設的穩定資源。朱昭時、朱繼發的傳記在清代的多版族譜中均居于傳記的前列，顯示了宋村朱氏對奉祀生身份的重視。但奉祀生族支既非宋村的大宗，亦非洋尖的大宗，與清代儒家先賢奉祀制度對嫡系的要求相距甚遠。其奉祀生的取得有賴于家族經濟背景、婚姻網絡和社交能力。隨著族支在清末的衰落，雖曾擁有奉祀生身份，但洋尖榮字支在宋村紫陽后裔認同的序列中逐漸處于下風，留下的僅是朝廷的奉祀生名單中關于嵩山書院奉祀生的記載。

三、嵩山書院：朱子奉祀空間的名與實

無錫的朱子奉祀生設置在金匱縣嵩山書院和錫山書院。根據清代奉祀制度強調的“祠宇所在”，①《欽定大清會典則例》卷70，《四庫全書》第622冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第343頁。兩所書院應該是祭祀建筑和書院的結合。一般來說，獲得禮部承認的奉祀生的族支在地方祭祀活動中會更為活躍，相關記錄也會更為豐富。然而，無錫的地方史料雖有對朱文公祠的記載，卻未曾述及這兩所設有奉祀生的書院。那么，《學政全書》等記載的嵩山書院，是否即是朱文公祠？兩種稱謂之間的關系是怎樣的？這些都是厘清無錫嵩山書院朱子奉祀的基礎問題。

清乾隆以降，宋村朱氏的數版族譜都記錄了奉祀生承襲的過程，并將奉祀生系于白擔山朱子祠下。②朱繼祖：《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷首，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14年（1924—1925）刊本，第3頁。乾隆五十三年（1788），錢大章為族譜所撰序言稱白擔山朱子專祠奉祀始于乾隆三年（1738）朱繼發：“錫邑白擔山舊有朱子專祠，乾隆三年十九世孫諱繼發奉衍圣公咨部給照奉祀。”③朱繼祖：《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷1“洋尖譜序”，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14 年（1924—1925）刊本，第36頁。這是宋村朱氏族譜關于奉祀生奉祠的重要記錄。設置奉祀生的祭祀建筑白擔山朱子祠，也是族譜中本地朱子奉祀建筑的唯一記錄。

《（康熙）江南通志》卷三十三載：“朱文公祠，在無錫縣梅里鄉白擔山下。”④鳳凰出版社編：《中國方志集成·省志輯·江南》①，南京：鳳凰出版社，2011年，第728頁。《（乾隆）江南通志》卷三十九的記載亦同。⑤鳳凰出版社編：《中國方志集成·省志輯·江南》③，南京：鳳凰出版社，2011年，第745頁。白擔山朱子祠的沿革見載于《無錫金匱縣志》，“又有祠在白擔山之麓，宋季文公四世孫枋自婺源奉像來無錫，明初始置祠，祠圮，徙像僧舍。乾隆九年裔孫朱紹修復構專祠于山麓，迎像祀之。”朱子祠所供朱熹像頗為珍貴，“乾隆庚午邑志云，嘗晤文公裔言，先人古像海內止三處，一在閩之武彝，一在婺源，一在無錫，即此像是也。”⑥（清）裴大中修，秦緗業纂：《（光緒）無錫金匱縣志》卷12，《中國方志叢書》華中地方第21號，臺北：成文出版有限公司，1970年，第190頁。這一記載亦見諸《朱氏宗譜》。⑦《朱氏宗譜》卷2，第3冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第1頁。對照《朱氏宗譜》，可以發現白擔山朱子祠獲設奉祀生這一家族史的重大事件在《無錫金匱縣志》中被隱沒了，朱紹修構造專祠一事被特書一筆。族譜和方志對乾隆初年白擔山朱子祠相關事件和人物的記述各有側重，未能充分反映這一建筑在彼時的實際情況。因此，需要對白擔山朱子祠的來源和演變做一追溯。

明人蔡元亨在嘉靖丙辰（1556）所撰《錫山宋村朱氏宗支碑記》清晰記述了白擔山朱子祠與嵩山禪寺僧人正端的關系。“擔山之隴，實仲庸之始墓”，但彼時“祠宇荒廢，碑碣傾頹”。正端修葺嵩山禪寺之余，感念祖宗深恩，專門在白擔山建立佛庵，“指金建庵斯墓之上，列其祖宗之名位，而鐫石以圖不朽。”⑧《朱氏宗譜》卷1，第2冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第34頁。清人蔡殿锽所撰《募修文公祠堂序》則記為“上列文公神像”⑨《朱氏宗譜》卷1，第2冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第10頁。。浦起龍（1679—1762）所作《宋村朱氏重建文公像祠記》有更為詳細的追述。“有為浮屠學于嵩山者曰正端。葺寺之余，徙其羨材，別構庵是山，為禮佛之堂，以左室位公像而身為庵主人。蓋白擔距嵩三里而近，而正端朱產也，其言曰：‘舍宇空，走省不時，至難守，庵之設為像故也。’于時朱之族相與贊和而安之，且二百年所矣。”①《朱氏宗譜》卷1，第2冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第41頁。綜合這三則材料，可以明確白擔山朱子祠設于正端所修建的佛庵當中。僧正端作為朱氏后裔，對朱子祠祭空間在白擔山的維持尤為盡心。這一祭祀空間是前述祠廟結合形式的延續，得到了朱氏家族的高度肯定，也被地方社會所認可。《（康熙）江南通志》所記朱文公祠便是此處。

至于《無錫金匱縣志》所言“祠圮，徙像僧舍”，應為《募修文公祠堂序》所記雍正四年（1726）祠宇建筑墻傾屋壞，“朱氏子孫更新廟像，乃遷座于佛寺之后殿”之事②《朱氏宗譜》卷1，第2冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第43頁。。奉祀建筑毀損后，朱天曾向族人發出募款重修的倡議。金匱縣令鄭時慶亦記述乾隆二年（1737）建筑遇風雨坍圮而“神像借居僧室”，“乾隆四年九月，通族捐資三百金重建祠宇，以供神像。”③《朱氏宗譜》卷1，第2冊，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第2頁。乾隆九年（1744），朱紹修感于朱子像“寄廬釋氏之門”，特在白擔山擇地，修造了獨立的祠宇建筑，專門供奉朱熹之像。④浦起龍：《三山老人不是集》，燕京大學圖書館叢書本，1936年鉛印本，第22-23頁。浦起龍序亦收入家譜。朱紹修（1707—？）在同治譜中為宋村派嵩山水渠支第二十九世，在民國譜被稱為白丹山紫陽朱氏第二十九世“掌祀”。⑤朱繼祖：《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷首“執事名目”，第1冊，美國猶他州鹽湖城猶他家譜學會藏聽彝堂珍板民國13—14年（1924—1925）刊本，第1頁。

明了白擔山朱子祠的來龍去脈，可知在朱繼發奉衍圣公咨部給照奉祀的乾隆三年（1738），朱子奉祀空間依然在白擔山的佛庵之中，而并無嵩山書院建筑的存在。由此可推測“嵩山書院”是朱繼發等人私自創造的名稱。朱繼發雖在常熟言氏幫助下建立了與衍圣公府的聯系，但苦于本地并無獨立的奉祀祠宇。為了求取奉祀生的需要，將正端當年所設朱熹祭祀空間假托為書院，可以掩飾不利于先賢奉祀生取得的佛寺背景，更符合儒家奉祀建筑的要求。

此外，朱氏的姻親常熟言氏復興文學書院的經驗，很可能對洋尖朱氏擬用嵩山書院之名也有所啟發。在常熟言氏五經博士家族的經營下，除常熟縣言子故宅、家廟專祠、言子墓，昭文縣言子習禮堂外，清代名為文學書院的祭祀建筑也設立了奉祀生一名。⑥《（光緒）欽定大清會典事例》卷392，《續修四庫全書》第804冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第265頁。文學書院的歷史曾被追溯到元至順二年（1331）。明代的祭祀活動尚由地方官員主導。嘉靖末年，知縣王叔杲重建，不久廢棄，這次改建一般被認為是書院建筑之始。萬歷三十四年（1606），知縣耿橘遷建。耿橘在書院的活動被認為是理學在地化的實踐⑦李卓穎：《地方性與跨地方性——從“子游傳統”之論述與實踐看蘇州在地文化與理學之競合》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第82本第2分冊，2011年。。重修后的書院不僅傳達了耿橘強烈的理學追求，書院的奉祀功能也得到了進一步加強。子游祠居中，兩廡鐫賢哲像，東側是學道堂。新建的弦歌樓院落也附有子游祭祀空間。崇禎年間，知縣楊鼎熙恢復耿橘創建的有本、學道二堂。清代設立言氏五經博士后，家族在書院建設中的參與度迅速提升。清康熙四十六年（1707），參政馬逸姿重修，他在記文中鄭重提醒言氏子孫：“告爾子孫，肅奉蒸嘗。俎豆修潔，黍稷馨香”①馬逸姿：《重修文學書院言子祠碑記》，陳穎主編：《常熟儒學碑刻集》，蘇州：蘇州大學出版社，2018年，第202頁。，強調這一重建的書院建筑對言子祭祀的意義。雍正中，五經博士言德堅重建之后，唯有承擔祭祀功能的言子祠和莞爾堂存留，書院對維持奉祀生身份的意義顯而易見。到了咸豐十年（1860），書院只有祭祀建筑言子祠獨存。書院建立的初衷本是借言子文化身份闡揚儒家學術傳統。但是隨著先賢奉祀制度的發展和家族轉向，先賢后裔家族主導的書院的祭祀功能超越了其教育功能，設立奉祀生成為書院建設背后的主因②賀晏然：《常熟言氏與清代先賢言子祭祀的展開》，《蘇州科技大學學報（社會科學版）》2021年第6期。。

和常熟文學書院類似，無錫嵩山書院為理解清代先賢奉祀制度下的江南書院奉祀文化提供了參考。嵩山書院甚至從未踐行教育功能，主要目的在于爭取朱子后裔奉祀頭銜。實際上，這種案例并不罕見，清代至少在二十九處書院設立過奉祀生③《欽定學政全書》卷11，《故宮珍本叢刊》第334冊，海口：海南出版社，2000年，第275-283頁。。如舞雩臺崇德書院，僅《孔府檔案》中有清雍正、嘉慶年間選補該院奉祀生的說法，其實并未建立這所書院。④孔佾主編：《曲阜地名志》，濟南：山東友誼出版社，1998年，第530頁。這應該是《學政全書》中金匱縣有嵩山書院朱熹奉祀生的條目，而地方史料中卻罕見嵩山書院的原因。

結 語

在學界熟知的建安與婺源之外，清代江南朱子奉祀廣泛展開。朱子奉祀映射了朱熹思想傳播的社會環境，中央王朝的奉祀政策和地方家族策略密切互動，推動了儒學社會化進程。通過考察無錫朱子后裔旁支假托佛寺設立奉祀的過程，使朱子奉祀在清代江南地方化和家族化過程中的靈活樣態得以展現。嵩山書院承襲奉祀的家族既非大宗嫡裔，也沒有穩定的儒家奉祀場所，但是通過姻親、商業、地方經驗等因素得以設立奉祀。奉祀生所在嵩山書院是江南寺觀文化和先賢奉祀活動結合的產物。無錫朱氏借由書院而設立奉祀生的經驗在江南朱子奉祀發展過程中影響深遠。在無錫紫陽書院、錫山書院、嵩山書院等朱子奉祀場所名稱中，可以一窺家族奉祀背景下朱子奉祀與地方書院共存的實際狀況⑤有少數資料顯示錫山紫陽書院可能也曾與金匱縣天授鄉前旺村朱文公祠相關。《無錫金匱縣志》載：“朱文公祠在天授鄉前旺村，祀宋儒徽國公紫陽朱子，康熙三十一年裔孫祖功奉檄建。”《無錫金匱縣志》卷12“祠祀”，《中國方志叢書》華中地方第21號，臺北：成文出版有限公司，1970年，第190頁。它是清初金匱縣有記錄的另一處朱文公祠。《惠山記續編》認為這一祠堂是惠山“棲隱園”朱子祠的分祠，“邑有前旺村，去慧山十里，則文公后裔所建分祠。”無錫市圖書館、無錫市錫惠園林文物名勝管理處整理：《惠山記·惠山記續編》，蘇州：古吳軒出版社，2006年，第195頁。但前旺祠實際在惠山祠之前，后者或曾借前旺祠構建正統性。。考察這些書院祭祀場所，為反思明清儒家先賢奉祀在江南的多元發展狀況提供了生動的案例。