從支配到和解:法蘭克福學派關于啟蒙主體的批判與重構

陳文旭 劉 涵

進入20世紀,資本主義社會發生的一系列政治、經濟、文化危機折射出西方啟蒙精神的發展已陷入困境,啟蒙運動所構筑的以理性、科學、自由主義、個人主義等價值為核心的意義世界面臨著自我顛覆的危險。啟蒙的現代性事業導致作為整體的啟蒙主體的裂解和分化,形成了主體與客體、強者與弱者、主流與邊緣的疏離和分隔,深刻反映了現代資本主義的社會秩序、階層結構和利益關系的天然缺陷,啟蒙主體不可避免地走向對他者的支配,資本主義社會被逐漸撕裂。為了使社會進步的代價不致反噬文明成果,法蘭克福學派對啟蒙主體的自我背反作出理論反思,其社會批判理論呈現出時代語境、策略方式和學術旨趣的高度統一。

一、支配性啟蒙主體的歷史生成及其和解圖景

在法蘭克福學派的啟蒙史觀中,神話時代經歷了自然宗教、薩滿巫術和古希臘神話三個階段。在這一時期,人限于自身認識能力而無力駕馭和理解多變的世界,只能承認其存在的事實。隨著人與世界的聯系增多,通過神話理解世界成為人們祛除恐懼和焦慮的最佳方式,人們不斷重復某種特定的宗教儀式以再現預先的設想,獻祭成為人類彰顯其對世界的接受態度和掌控力量的主要形式。人通過不平等和欺騙性的獻祭儀式與自然區分開來,并實現自我保存。在文明進程中,人不是作為純粹的抽象個體而是帶著某種社會身份進入與神的關系之中的,古希臘神話中的等級制就是對人類社會中的等級制變相的完整呈現和辯護。人與自然之間的宗教聯系經由勞動的中介落實在社會關系的歷史演進之中,就社會權力關系的發展趨勢而言,神話即是啟蒙,人已然成為啟蒙主體。

在哲學時代,啟蒙主體進一步發展了形而上學的抽象思維,專門化的分類思想(classifying thought)使啟蒙主體只能與自然的某個部分發生聯系,這是一種殘缺不全的連接方式,卻被啟蒙主體視為對世界的絕對把握。盧卡奇對此評價道,古希臘哲學一只腳還站在自然地建立起來的社會中,另一只腳卻已經站在了物化社會中。(1)參見[匈]盧卡奇:《歷史與階級意識》,杜章智、任立、燕宏遠譯,商務印書館2018年版,第183頁。古希臘人從日常交往的許多個別具體的事例中抽象出一些理性觀念,并用自然的程式賦予其確鑿的真理性,“只有當人們通過追尋現象,從現象出發進而推斷出不可見的東西時,神話才會被排除”(2)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第58、12頁。,哲學由此產生,其中城邦法律對公正的追求發揮了重要的推動作用。(3)參見[意]維柯:《新科學》下冊,朱光潛譯,商務印書館2009年版,第581—582頁。前蘇格拉底時期的最初范疇使“實證性”浸潤了全部自然存在,人化自然的抽象性也是人的本質力量的對象化結果的抽象性,啟蒙主體的個性和差異性也隨之被抹去,這提供了統治的形而上學基礎,表現了組織化的城邦及其支配個體的權力。同樣的,柏拉圖和亞里士多德所建構的分門別類、等級森嚴的概念體系和邏輯秩序反映出以分工為基礎的城邦社會關系,啟蒙主體成為具有身份特性的等級個體。

近代資本主義文明繼承形而上學思維方式并將其發展到登峰造極的地步,產生了三種作為啟蒙主體敵人的新神:新教教義和神諭、主體哲學的強制性邏輯和科學技術。近代資本主義文明是在理性與信仰的張力之中逐步展開的,資產階級哲學家為理性劃界的目的是為信仰留出地盤,信仰對理性的這種依附和限定關系,使它本身就受到限定,即信仰自宗教改革之初就依附于知識對必然性和絕對真理的執念,而這恰恰與信仰所應具有的超越性力量和終極性關懷的特質相矛盾?！耙蛐欧Q義”使信仰能夠統治啟蒙主體的內在之人,“把世俗人變成了僧侶”(4)《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第58、12頁。,強迫人們把自己理解的東西視為絕對從而陷入自欺,宗教戰爭便是信仰內化的必然結果。近代哲學的“哥白尼式的革命”清晰表達了啟蒙主體自我成就的道路:不再把世界視為獨立于認識主體而產生的東西,而是把它把握為主體的產物。這一轉變肇始于笛卡爾的“我思故我在”,并進一步發展為康德將世界歸一的先驗統覺和黑格爾的絕對觀念。這一歷史進程所成就的啟蒙主體,在科學技術的加持下,走上了無內在限度的支配道路,然而,積弊已久的啟蒙主體重新成為被宰制的一方。理性自身作為形塑主體的萬能工具,是創造其他一切工具的工具一般。在工具一般的中介下,啟蒙主體投身于社會發展規律和自我原則所反對的狀態:作為單純的類存在,人類在強行統一的集體中彼此孤立。集體和個體的自我保存理性導致主體性和個性的泯滅,這是工業社會合乎邏輯發展的必然結果。社會秩序籠罩在必然性的幻象上,啟蒙主體徹底喪失了自我,淪為只能在命令和服從之間作出程式化選擇的機器。

霍克海默和阿多諾承認啟蒙的歷史進步意義,然而,啟蒙在構筑起人對自然的統治力量的同時,也將這種統治與被統治的關系落實到人與人的關系上。因此,啟蒙一開始就是由知識所承載的理性與社會支配關系所維系的權力共同建構的人類事業。在對他者的獵取、占有和掌控過程中,支配性成為霍克海默和阿多諾眼中啟蒙主體的本質特征。盡管如此,霍克海默和阿多諾對啟蒙主體自我毀滅和全面物化的理解并不是放棄和否定主體,而是在物化體系、市場體系、大眾文化、權威主義中保全主體,使啟蒙主體在更高的綜合和“有規定的否定”(determinate negation)中實現一種從猶太教那里借鑒而來的“和解”(Vers?hnung),從而構成了新型啟蒙主體的三維圖景。

第一,批判地看待社會整體,堅持理論和實踐的統一。具有批判精神的人能夠誠實地直面與社會認同之間的張力,其在接觸到支配性社會范疇的同時,就投入對概念范疇的批判之中。批判理論要求拋棄社會學、心理學、認識論等當代意識,從而超出社會活動方式的確定框架。批判理論一方面揭露了世界的不和諧與個體的虛無,另一方面又在評價社會現象時使世界總體化了,這使它成為一種具有矛盾性的理論形態——一種作為微觀研究的總體性。(5)參見[德]H. 貢尼、R. 林古特:《霍克海默傳》,任立譯,商務印書館1999年版,第32頁。具有批判精神的主體用理論化的概念系統規定客觀事實,進而實現對社會的總體性把握,這種總體性視野使看似外在于主體的純事實被從社會勞動的視角進行根源性考察,直觀的態度被揚棄為對客觀現實的真正理解和把握。因而,具有批判精神的社會歷史主體以行動作為自己的旨趣,力圖將理論批判與實踐變革結合起來(6)在這一意義上,社會批判理論的基本思想是由卡爾·柯爾施(Karl Korsch)提出的。參見[美]湯姆·洛克莫爾、祝偉偉:《社會批判理論與資本主義批判》,《國外理論動態》2022年第2期。,并持續地對他所意識到的、自身矗立其上的社會條件施加影響,認識和行動對主體來說成為不可分割的東西。

第二,承認異質性他者,構建平等的主客體關系。阿多諾揚棄了黑格爾的總體性辯證法,認為這種辯證法不允許任何不同于自身的東西存在,是一種夷平一切的暴力。他指出,辯證法的邏輯是一種瓦解的邏輯,辯證法作為方法意味著在矛盾中思考矛盾,懷疑概念與認識主體的同一,在啟蒙的去神秘化過程中,工具理性和最終得到的肯定性合題必須被否定,非同一性的和解不是在思想的邏輯方法中而是在否定性的現實運動中實現的。辯證法不是對外部事實規律的西洋鏡式的反映,而是把現實中的矛盾視為反對現實的矛盾。阿多諾致力于在同一性中發現非同一性,因為“在非同一內部,有它與它不是的東西,即活動的或凍結的同一性對它有所保留的東西的關系”(7)[德]阿多爾諾:《否定辯證法》,王鳳才譯,商務印書館2019年版,第185、183、60頁。,只有認清非同一性的內生性,使主體保有對同一性內部的異己他者的自覺,而不是不留余地地以自我為中心,他者才能從屬(類)的遮蔽中獲得個性解放。(8)霍耐特認為,阿多諾對主體地位轉變的解釋其核心在于:一旦主體看清它無法合理地穿透現實,它就會通過失去它的賦予意義的統治權同時贏得一種新的“不偏不倚”,即對它自己的經驗的信任。阿多諾深信,只有通過主體經驗的這種主題化,相應的對象才會以其事實的客觀性呈現出來。向否定的辯證法的轉向帶來了主體統治權的喪失,而由此導出的則是將它的主體經驗重估為一種核心性的知識媒介。參見[德]阿克塞爾·霍耐特:《理性的病理學:批判理論的歷史與當前》,謝永康、金翱等譯,上海人民出版社2022年版,第93頁。對他者的覺知和體驗彰顯一種真正的民主精神。阿多諾認為:“他者對同一性的抵抗,這才是辯證法的力量之所在?！?9)[德]阿多爾諾:《否定辯證法》,王鳳才譯,商務印書館2019年版,第185、183、60頁。

第三,發展一種星叢般的交往模式,實現伙伴間的和諧互動。面對主體與客體的分離,阿多諾要走一條不同于青年盧卡奇、柯爾施、葛蘭西的主體—客體辯證法的道路,“主體與客體之分離,不能通過還原到人的本質(即使是絕對個人的本質)而被揚棄”(10)[德]阿多爾諾:《否定辯證法》,王鳳才譯,商務印書館2019年版,第185、183、60頁。,因為他認為這條訴諸無產階級的道路依舊是以主體為中心的隱性人本主義(11)參見張一兵:《無調式的辯證想象——阿多諾〈否定的辯證法〉的文本學解讀》(第2版),江蘇人民出版社2016年版,第55頁。,主體與客體仍處于不平等的地位。阿多諾試圖借助概念的星叢重構一種和平的伙伴關系,在否定辯證法基礎上的“星叢”之中尋找革命的可能性。星叢是本雅明(Walter Benjamin)打破觀念同一性的原初語境,不同的是阿多諾用星叢表征一種容納各種因素的全新關系,不僅在主客體之間,而且在凡是存在關系的地方都應該構成一種相互平等、相互介入的伙伴關系。阿多諾反對二元論,但并不否認主體與客體之間的差別,二者的界劃是能動的相互構成和相互限定。主體與客體和解的立場使他者超然于他治,它強調一種不偏不倚的共在性,是一種在本體上的平等關系,這種關系將主體與客體串聯起來,雙方不能形成某一方面的純粹同一性,更不能用超越雙方的第三方將二者拼湊起來。這種主客體關系體現為人們之間以及人與對象之間的和平相處的關系。

總之,法蘭克福學派第一代學者批判走向偏激的支配性啟蒙主體,這一主題為了標榜自我、塑造偶像崇拜而以真理自居,并將固定的真理上升為公認的法則,從而使自身達到一種自明的合理性狀態。處于這種狀態中的啟蒙主體是一種層次較低的主體,缺失了對自身進行反思的維度,所以主體無法認識到自身的有限性,容易走向極端和虛偽。主體受制于啟蒙的消極辯證法,成為一個遮蔽和無視他者的支配性主體。霍克海默和阿多諾致力于批判和反思這種消極辯證法的自否性,為其注入自我反思的向度,將啟蒙帶入積極的辯證法中。(12)參見劉森林:《三種“辯證法”概念:從〈啟蒙辯證法〉到〈資本論〉》,《哲學研究》2018年第3期。積極的辯證法中啟蒙追求自我批判和自我揭露基礎上的自由和解放,時刻反思自身是否僭越、敵視或殘害他者?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z已然給出了新型啟蒙主體的三重未來圖景,接下來哈貝馬斯和霍耐特正是沿著這種致思方向,在交往行為理論和承認理論中使建立在不同規范基礎上的積極的啟蒙主體更為具象化。

二、啟蒙主體的交往轉型

法蘭克福學派第一代學者霍克海默和阿多諾要把啟蒙主體拉下神壇,《啟蒙辯證法》(1947年)在批判現代性的話語中揭露了啟蒙主體的神話形態。在關于主體和主體性的解讀上,哈貝馬斯認為,霍克海默和阿多諾從歷史哲學的角度重構了主體性的史前史和自我認同的形成過程(13)參見[德]尤爾根·哈貝馬斯:《交往行為理論》第1卷,曹衛東譯,上海人民出版社2018年版,第471—472頁。,二人把現代性建基于規訓社會和被傷害的個體主體性之間的抽象對立,把工具理性擴展為一種非理性的總體性,使對非現實的總體性批判陷入困境(14)參見[德]尤爾根·哈貝馬斯:《后民族結構》,曹衛東譯,上海人民出版社2019年版,第190—191頁。。哈貝馬斯同樣面對著非理性的異化狀況,他要將這種非理性的總體性分割開來,激活其中的合理性因素,在現有基礎上給啟蒙主體的和解活動清理出一塊立足之地。哈貝馬斯不贊成阿多諾那種“摧毀現代文明和現代科學技術”的浪漫主義口號,而是寄希望于在資本主義框架內進行改良,把啟蒙從恐怖、神話和野蠻中解放出來,重建現代性圖景。哈貝馬斯認為,作為人的類,自我與所有其他人一樣;但作為一個個體,又與其他個體存在著差異。(15)參見[聯邦德國]哈貝馬斯:《交往與社會進化》,張博樹譯,重慶出版社1989年版,第93頁。他從差異性的個體出發,把阿多諾的“三星集結”發展為一種系統的交往理論,從而對啟蒙主體進行重新定位。

第一,主體從異化中找尋自我解放的潛能,通過“指導認識的興趣”重塑主體的豐滿人格。哈貝馬斯認為,認識是一個具有強烈社會性的特殊范疇,興趣即樂趣屬于前科學的范疇,表達著我們感興趣的對象同我們實現欲望的能力之間的關系,主體與客體的聯系最初是借助興趣建立起來的,興趣在人類再生產以及人類自身形成的過程中起著導向作用。(16)參見[德]哈貝馬斯:《認識與興趣》,郭官義、李黎譯,學林出版社1999年版,第199頁。哈貝馬斯引入解釋學傳統提出三種認識興趣:技術的認識興趣、實踐的認識興趣和解放的認識興趣。哈貝馬斯試圖把認識論本身作為社會批判理論的一種形式,而指導認識的興趣則是分析人類行為與社會合理性的橋梁。

現代科學理論的實證主義泛濫把從勞動中產生的自然科學研究方式拔高為人類理性的唯一形式,導致社會主體不得不通過技術解決一切問題。哈貝馬斯把技術所決定的科學觀視為不完整的合理化,因而有必要引入第二種認識興趣推動的實踐行為。關于批判的解放的認識興趣是后期交往理性的邏輯前推,它表明人類的生存既需要更為人性化的勞動,也需要自由而清晰的溝通,這樣才能使人類擺脫物質匱乏和人際關系緊張的狀態?；谙嗷ダ斫馑纬傻膫€體身份具有批判的功能特征,主體逐漸擺脫外在強制規范,自主地將個體需求與社會要求保持一致。與三種認識興趣相對應,存在著三種認識行為:技術性的知識、主體間的理解和自我自主化,它們分別指涉主體與自然、社會和自我的關系。哈貝馬斯所塑造的認識主體在揚棄虛假意識的自我解放過程中進行反思,在相互承認的前提下展開以語言為媒介的交往行為,使主體從自欺狀態中覺醒,重拾主體自身的自我理解,形成一種消解中心化的世界觀,從而克服勞動這一工具性行為的片面性。

第二,基于重新劃分的社會生活領域,探尋主體自由發展的活動空間。哈貝馬斯以勞動和相互作用的二元坐標系規制整個社會生活領域,哈貝馬斯要在這兩個維度上建構認識主體,這種認識主體在同自然界以及他人的多樣性交往形式中形成自我,在與其他主體的廣泛互動中成為自我,在語言的交往關系中解釋自我。勞動與相互作用的二元論為交往行為提供了發生場域,但是在晚期資本主義社會中,隨著科學技術的制度化,生產力的潛力逐漸使勞動與相互作用的二元局面失去平衡,當代資本主義社會的矛盾主要表現為社會上層的制度化結構入侵行為領域造成主體之間的誤解。在前交往期(1959—1968年)所關注到的這一社會現實促使哈貝馬斯提出了更為完備的批判理論的規范基礎,他不再從勞動和相互作用、工具合理性與交往合理性的簡單界劃中推導出合理性概念,而是從交往行為的內部結構出發,試圖建立一個普遍有效的語言交往模式,從奠定“普遍”行為基礎出發,將微觀行為與宏觀行為的發展納入統一的框架。哈貝馬斯認為,主體之間實現語言和行為上的互相理解需要借助語言分析的方法,他將“普遍語用學”作為交往行為的前提,將資本主義社會的主體間關系視為一種對話活動,交往過程的參與者要想達到相互理解和以言行事的目的,就必須兌現真實性、正確性和真誠性三項有效性要求,主體在交往行為中反思地而非直觀地運用知識,并穿梭于自然世界、社會世界和主觀世界之間,以學習的形式豐富自身知識,行為合理性得到進一步深化發展。

主體之間的交往實踐(Kommunikative Praxis)之所以可能,是因為以語言為中介的相互理解行為始終在主體相互承認的預設情景框架內,進入相互理解過程的合作性成員擁有習以為常的信念、價值等共同背景和歷史傳統。這使同一個世界被主體共享,構成了交往行為主體達成共識的必要條件,即作為交往行為者共同生活語境的“生活世界”。生活世界存儲著人們世代累積下來的解釋活動,這種符號式的再生產過程使行為者在這個先驗場所里形成和諧一致的關系。生活世界構成主體的行為背景和情境,言說者和聽者主觀分有生活世界的文化傳統資源,把共同的背景信念傳達給他人,在集體學習的過程中積累有關生活世界的知識。生活世界對交往行為者來說是構成性的和基礎性的,是行為角色創造性活動的共識因素的綜合。交往行為本身所構成的社會系統結構的變化會引起整個生活世界的變化,生活世界內含著主體的行為視角。

第三,培育新的團結形式,在自決的實踐中凝聚社會團結的力量。在資本主義社會分裂、生活世界殖民化的背景下,團結面臨著崩解的危險,哈貝馬斯立足去中心化的多元社會,確立了具有激進包容性內涵的團結概念。這種團結基于人們承認生活世界中共享的社會依存關系,以交往實踐的方式和平解決沖突的信念是團結力量持續再生的內源動力。哈貝馬斯在自己的理論構建中將正義與團結視為同一事物的兩個方面,共同體成員之間的社會聯系構成團結的要素,成員身份的交互性使他們責任共擔,成員個體在試圖以不同的方式理解自己時,必須以正義的、平等的思考范式進入這種理解過程,因此,平等待人的視角和團結視角是相互補充的。交往共同體成員的自主道德行為同樣需要符合這兩個目標:通過平等對待個人尊嚴的要求和行為,保護社會化個體的完整性和不可侵犯性;建立主體間性的社會承認關系,使共同體成員在社會化基礎上實現團結。正義注重獨特個體的自決性和自由,團結則強調只有主體間性中介下的共同生活形式,才能保證共同體成員享受這種社會聯系所帶來的共同體福祉。

承認人與人的平等關系并不否認個體之間的差異,哈貝馬斯十分警惕滑向錯誤的抽象的普遍主義觀念的危險,要求普遍主義應時刻保持對差異的敏感,認為人與人之間的相互尊重是對他者的包容、對他者他性的包容,在包容過程中既不同化他者,也不利用他者。(17)參見[德]尤爾根·哈貝馬斯:《包容他者》,曹衛東譯,上海人民出版社2002年版,第43頁。哈貝馬斯的交往行為理論至此已經觸及自由主義政治模式進退維谷的困局,即主體的自由平等權利與集體認同之間的矛盾。哈貝馬斯將個人自主的自由主義(liberalismus)與公民共和主義相調和,認為自由主義忽視了私人自主(對所謂“人權”的行使)和公共自主(對所謂“人民主權”的行使)同源同宗的關系,公共自主并不是私人自主的一種外在補充,二者的內在聯系可以理解為私法主體在共同實現其公民自主的同時,必須達到合法的標準和程度,并就關涉彼此利益的重大問題達成一致。法律系統在致力于消除不平等的社會生活條件時,要避免將其簡化為抹平文化差異,保持公民基本權利與個體差異二者之間的內在聯系。

哈貝馬斯試圖闡明個人的自我認同與個人所屬集體的文化認同之間的辯證關系。哈貝馬斯認為,人的個體性和社會性是一體兩面的關系,因而個人權利與團體權利相互依賴、不分先后,那種試圖在個人權利之外尋找團體權利的做法是不可取的,因為個人只有形成自我認同的生活情境才能保證個人的完整性。哈貝馬斯對個人權利的全新詮釋強調了個體對于團體及其文化的重要性,團體認同及文化傳承也依靠個體之間的互動,文化傳統的維持和更新取決于團體成員的理解和同意。哈貝馬斯提倡一種與權力的非集中化相聯系的“自由主義政治文化”,公民的平等的個體文化權利是其認同團體文化權利的基礎,但并不需要承認每種文化具有同等價值。這種政治文化不偏袒或壓制任何一種特殊的亞文化,而是借助法律共同體的集體經歷和歷史記憶(18)哈貝馬斯認為,社會中公民的凝聚力不可能通過一種實質性的價值共識,只能通過對于立法和行政的合法程序的共識而形成,因而法律可以在內部的倫理差異中保持中立,包容生活于其中的特殊文化群體。,形成“憲法愛國主義”的信念紐帶。哈貝馬斯倡導在自由主義政治文化和志愿性結社的背景下,通過動態開放的、有利于自我理解的交往結構,使實現個人平等權利的民主化進程滲透到不同種族群體的平等的生存權利中(19)參見童世駿:《多元主義文化條件下的普遍主義政治何以可能?——尤爾根·哈貝馬斯政治哲學的核心問題》,載《當代中國:發展·安全·價值——第二屆上海市社會科學界學術年會文集》(上),上海人民出版社2004年版,第20—38頁。,用無限交往共同體的兼容并包視角取代特定取向的種族中心視角。

三、啟蒙主體相互承認關系的深化發展

霍耐特對啟蒙文明史中主體與自然的關系、社會各階級的關系和個體本能的控制那種線性上升的歷史哲學敘事表示懷疑,他不滿意霍克海默和阿多諾將集體的自我保存壓力解釋為特殊階級維持統治的壓力和個體自我約束的壓力,這導致社會群體成員的相互作用處于缺位狀態。(20)參見[德]阿克塞爾·霍耐特:《權力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421頁。這種缺位使霍克海默把批判活動的主體局限于個別的團體或階級,把改造自然的勞動活動歸于人類整體,把社會斗爭的批判實踐歸于社會生活情景中無特權的部分團體,這使社會斗爭依賴于以經驗為中介的對歷史情境的闡釋(21)參見[德]阿克塞爾·霍耐特:《權力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421頁。,而社會斗爭作為偶發的、局部的事件被排除在啟蒙話語之外。

霍耐特認為,哈貝馬斯離開了這種歷史哲學框架,實現了《啟蒙辯證法》中的一種交往理論的轉型,但在哈貝馬斯的理論架構中,物質再生產領域被理解為一個純技術性的行為領域,并作為不受規范支配的社會性領域與交往的日常實踐領域相對立,這種二元論是分析社會生活病態問題的出發點,堵塞了哈貝馬斯在其社會理論中建立另一種規范性的道路,也使其放棄了以物質再生產的交往組織為規范的路徑,而是轉向了對經濟生產和政治行政管理的具體批判。霍耐特頗為遺憾地指出,哈貝馬斯遺失了將社會制度理解為由文化整合型群體在制度中介下形成交往關系的理論潛力。(22)參見[德]阿克塞爾·霍耐特:《權力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421頁?；裟吞貏t要重拾勞動的規范性內涵,借助交往理論中生動的斗爭要素,為啟蒙主體提供新的規范基礎。

第一,啟蒙主體從交往到承認的關系拓展?；裟吞乩妹椎?George Herbert Mead)提供的社會心理學資源,以耶拿時期黑格爾關于承認的思想作為主導線索,重新闡釋承認理論的基本框架,廓清了以下三種承認形式。第一種承認形式是愛。愛的承認關系是主體在交互中獲得自信的基礎上發展自我關系的根據,主體間愛的體驗是需要和依戀的基本前提,也是自尊態度發展的條件。因此,霍耐特認為,愛在邏輯上和發生學上都優先于相互承認的其他任何形式。第二種承認形式是法律。在法律承認的經驗中,人們將自己視為個人,并與共同體其他成員共享主觀道德能力和素質,使參與話語意志結構成為可能,這種肯定自我的方式就是“自我尊重”(23)[德]阿克塞爾·霍耐特:《為承認而斗爭》,胡繼華譯,上海人民出版社2021年版,第167頁。。第三種承認形式是團結?；裟吞卦诘谌N承認形式中強調這種主體間關系的對等性,這種對等性并非期望一種同等程度上的互相重視,也無法通過精確量化個體對集體目標的貢獻而進行類型劃分。這種對等性只要求每一主體免于被集體損害,都能獲得進入承認關系的“入場券”,獲得參與社會競爭而證明自身價值的機會,即主體在基于團結概念的社會關系中免于遭受蔑視或作出蔑視行為。

在承認理論的進一步發展中,霍耐特闡釋了作為具體的、有實質內容的承認形式(愛、法律和團結)根基的承認概念,這一概念超越了三種承認形式的社會歷史文化變量,其所肯認的是人的特質與能力,具有超越文化差異的普遍意義。這一更為基礎的承認概念,指認人類對周遭世界的關注具有一種先在性,并在我們對萬物自身意義與價值的經驗中得到滋養?；裟吞貙Τ姓J的詮釋使主體總會顧及客體的內在要求,因而始終帶有一種去中心化的意義。(24)參見[德]阿克塞爾·霍耐特:《權力的批判》,童建挺譯,上海人民出版社2020年版,第171頁。

霍耐特將承認關系從人際間延伸至人與自然之間,并試圖建立一個三維的承認框架。(25)這一三維框架是從青年盧卡奇的《小說理論》一書中提取出來的,與盧卡奇對資本主義社會的分裂性矛盾的三個維度相對照。參見[德]阿克塞爾·霍耐特:《分裂的社會世界——哲學社會文集》,王曉升譯,社會科學文獻出版社2011年版,第4—7頁。霍耐特從主體間的承認延展到對物的承認,既保持了物與人在倫理意義上的差別,又強調了我們不應忽視自然界所具有的倫理意義?；裟吞貜娬{人對物的承認關系,試圖將《啟蒙辯證法》中的人與自然的關系問題再度納入法蘭克福學派社會批判理論的視野。人與自我的關系成為霍耐特承認關系的另一個特殊視域。自我承認是一種人對自我自然而然的肯認態度,是日常生活中實然的、非扭曲的自我關系。主體之間、主體與自然之間、主體與自我之間的承認關系是對承認式啟蒙主體的完整的理論呈現,由于承認式主體在社會實踐中存在無法保全自身承認關系的危險,因此為承認而斗爭的實踐目的最終指向對病態社會的批判和療救。

第二,啟蒙主體從承認到斗爭的重新覺醒。主體的完整性和同一性在于深層次的認可和承認,拒絕承認的形式導致蔑視關系或行為的產生,這會把個體同一性引向崩潰的邊緣。蔑視形式是一種不公正的現象,它不僅隱性地妨礙主體的行動自由,而且損害主體的自我理解能力?；裟吞鼗趯θN承認形式的區分,根據否定個體同一性要求對實踐自我關系所能造成的損害程度提出了三種蔑視形式。第一種蔑視形式是強暴和虐待,它始于對肉體完整性的破壞,個體被強制剝奪了自由支配肉體的權利,是對個體性最根本的廢黜和羞辱。第二種蔑視形式是剝奪權利,個人被排除在社會權利結構之外,這導致其無法通過正當方式獲得社會滿足,也不會被賦予與其他社會成員相同程度的道德責任。第三種蔑視形式是侮辱,指個體的生活方式和信仰形式被置于社會價值等級中的低等位置,主體無法通過自我實現獲得社會意義,因而不能在肯定意義上自視為群體的一員,社會價值的貶值導致自我重視的失落。

為了遮蔽蔑視的事實,社會承認作為一種保守的意識形態,通過不斷重復某種形式的承認創造出個體的自我價值感,這種自我價值感所帶來的自我實現動機為自愿的服從行為提供心理支持。承認的意識形態模式的力量是生產性的而非壓迫性的,某些能力、需要或欲望對社會承認的依賴,促使人們自愿服從那些適于社會支配的再生產實踐或行為模式。意識形態模式的特有缺陷在于,它們在結構上無法保證具備評價性品質的物質前提,實現評價性期待的承諾與滿足期待所必需的物質條件之間存在難以彌合的縫隙,社會制度給予的承認難以與占主導地位的社會秩序相調和。這種出于理性動機的承認形式因為缺乏實現這種新型價值的制度性實踐而具有一種二階的合理性缺陷,意識形態的承認形式沒有超越純粹象征性層面而達到物質性滿足的層面,因而這種斷裂使其在本質上仍然是非理性的。(26)參見[德]阿克塞爾·霍耐特:《我們中的我:承認理論研究》,張曦、孫逸凡譯,譯林出版社2021年版,第99頁。社會承認在一定條件下發揮著鞏固社會支配的功能,此時個體只有服從一種實踐規則和社會身份才能成為主體,對承認的意識形態性質的揭露是啟蒙主體覺醒的關鍵。

第三,啟蒙主體從斗爭到團結的價值追求。在現代社會的分裂狀態中,承認在主體之間無法達成?；裟吞卣J為,這一問題的根源在于人們之間存在著一種微觀權力關系。在資本主義的勞動分工結構中,個人的勞動價值受制于自然主義的思考方式,本質主義的集體特性和刻板印象加諸社會亞群體,意識形態的承認將制度化的價值結構美化為應當追求的社會規范,婦女和有色人種等邊緣化群體的特殊價值屬性被精心剪裁,以便能夠適應男性和白人等強勢群體的特性?；裟吞刂赋?處于社會底層階級成員的抗議和斗爭的動機不僅在于他們所處的物質困境,更多的還在于他們眼中值得尊重的那些生活方式和成就并沒有被社會真正承認,特別是對一個人的正直、榮譽和尊嚴的社會傷害集中反映了社會不公正。因此,被否認社會承認的權利必須置于由社會自身所引發的苦難和不公的一個有意義的概念的中心。(27)參見[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認?——一個政治哲學對話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁?；裟吞匕焉鐣还{入主體對完整性的社會承認的規范期望之中,并指出承認的概念框架具有中心價值,并不是因為它表達了新型社會運動的種種目標,而是因為它是在范疇上全面開啟不公正的社會經驗的適當工具。(28)參見[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認?——一個政治哲學對話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁。

霍耐特將資本主義社會解釋為一種制度化的承認秩序,主體所期望的承認不是來自單一的個體,而是來自主體間關系的本質特性。資本主義社會被霍耐特理解為愛、法律和成就三個突破性發展階段,在這一歷史發展過程中,社會成員的自我關系和承認期望也在實踐中建立起三種獨特形式,主體逐漸學會以三種不同的觀點檢視自己:在婚姻和家庭的社會關系中,個體以關懷和互愛的私密關系為參照,把自己理解為有個人需要和依賴于他人的個體;隨著以市場為導向的法律承認瓦解了等級制的堡壘,平等的權利和義務使個體學會把自己理解為與其他社會成員具有同樣自治性的法律個體;隨著工業化組織中“付薪勞動”對個體價值的定價作用,個人成就成為一種主導性原則,在職業身份競爭的社會關系中,個體學會把自己理解為對社會有價值、具有才干的主體(29)參見[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認?——一個政治哲學對話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁。,成就原則在政治等級制落幕之后成為社會尊重的新標準,是資本主義合法性的來源,因此,主體為了爭取更多的社會尊敬和資源,就要在規范意義上擴展現有的承認關系,通過運用相互承認的一般原則要求一種相對的差異,為他們的特殊生活境遇尋求他者承認。

為承認而斗爭相對更為普遍地以少數群體為行動單位,對集體身份的公共承認訴求預示著規范結構內新的第四項承認原則,即在單個的貧困主體(愛)、自治的法律個人(法律)和合作的社會成員(尊敬)之外,還需要文化群體成員的相互承認。(30)參見[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特:《再分配,還是承認?——一個政治哲學對話》,周穗明譯,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123頁?；裟吞靥岢隽藰嫿ā昂髠鹘y共同體”的理念,這一理念既立足于個人能力和個體性價值評價,又期望維護成員之間的團結。就相互價值評價所依賴的主體間性而言,霍耐特吸收了社群主義強調的主體對特定價值的遵守,這能夠維系民主政治生活的存續,同時這種共同價值所包含的多元主義意蘊,為主體的個體自主原則和個體自由權利提供了必要前提。因此,霍耐特并不打算放棄普遍主義(即堅持自由主義)或依賴普遍主義(即倡導社群主義),而是尋求自我實現與相互價值評價的辯證統一,只有在共同體包容性的價值評價中,個體的自我實現才能達到充分展開和極致釋放。因此,霍耐特對社群主義的超越就在于:不是停留于容忍他者,而是呼吁通過團結的形式使新型主體表達各自的多元價值。后傳統共同體之區別于傳統共同體的獨特性在于傳統共同體中的主體價值評價往往依照以經濟利益為核心的社會關系,而忽視了特定類型的交往所包含的特殊情感,而在后傳統共同體中,人們通過情感、法律建立起廣泛的社會化形式,個體自由的價值就內生于社會共同體之中。

霍耐特以新的方式使人的解放理想在重建共同體的語境中得到詮釋,啟蒙現代性規劃中人類生存狀態的母題在承認理論的框架下被賦予后傳統的價值旨趣,主體間的矛盾便通過一種霍耐特意義上的承認方式得以解決。

四、法蘭克福學派的啟蒙主體思想評析

當啟蒙不可避免地導致人與人、人與自然、人與自身的分裂和沖突時,處在這一過程中的啟蒙主體也無法獨善其身,主體雖在支配性中擺脫恐懼、求得心安,卻無法承受這種病態支配的代價。因此,法蘭克福學派討論的啟蒙更多地意味著一項“治療”工作,即使主體走向與他者和解的健康狀態。縱觀法蘭克福學派三代學者的理論發展,他們的批判從顛覆式全盤否定到強調程序上的交往溝通再到情感上的承認尊重,批判的目的從挽救人類文明到修補資本主義社會再到撫慰個體自身,建構的視角從個體道德自覺到主體間價值共識再到群體間情感連接。三代學者接力探索主體和解之路取得的理論成果各具特色,其思想不乏當代資本主義批判可資借鑒的閃光點。

法蘭克福學派三代學者基本上繼承了卡爾·格律恩堡(Carl Grunberg)奠定的馬克思主義底色,“他們雖然沒有一個社會變革的特定綱領,但整個地熱烈贊同無產階級的事業,并堅定地強調實踐的重要性。他們相信,他們的工作有助于闡明社會中起‘反動’作用的對抗力量,從而提高被剝削(階級)者的覺悟,并為他們提供從事解放斗爭的武器”(31)[英]戴維·麥克萊倫:《馬克思以后的馬克思主義》,李智譯,中國人民大學出版社2004年版,第285頁。。他們推動啟蒙主體從支配走向和解,延續了馬克思主義人類解放的精神目標和價值追求,并以人的自由全面發展為終極目標。

不可否認的是,法蘭克福學派三代學者面對資本主義的新發展,也有戰術退卻和回避矛盾之嫌。馬克思的啟蒙批判認為,啟蒙預示和象征的前景只是暫時為資本主義的結構、形式所困囿,我們需要革新并重塑它的結構,釋放啟蒙所蘊涵的各種潛力和可能性,只有這樣歷史唯物主義追求的自由和解放才能真正實現。(32)參見劉森林:《重審啟蒙:馬克思的啟蒙辯證法》,《山東社會科學》2022年第11期。啟蒙事業所面臨的嚴峻問題在于主體性與社會性之間的沖突,馬克思試圖通過一種新型的社會性存在——勞動為殘損的主體性重新奠基,并著眼于人數眾多的無產階級——這個始終保持雄心和理想的優秀群體——能夠繼承先前先進階級的理想和追求,承擔起解放人類的歷史使命?！顿Y本論》時期的馬克思對社會性與主體性持有一種相比早期更為調和的觀點,他認為“主體作為流通的主體首先是交換者,每個主體都處在這一規定中,即處在同一規定中,這恰好構成他們的社會規定”(33)《馬克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1998年版,第358頁?！，F代分工體系和交換體系并不純然是對主體性的否定,按照某種同一性邏輯進行復雜而精細的社會交換的經濟人和政治公民,通過交換部分地實現了自己,這種同一的、抽象的自我實現是以無視個性自我的方式完成的,其有別于個性自我層面上的自我實現。因此,自我實現可分為兩個維度:一是在社會交換意義上實現主體性的普遍性維度,二是在個體與群體自由意義上實現主體性的特殊性維度。馬克思所設想的作為革命主體的無產階級,不僅可以濃縮為一個群體主體,而且可以是一個內在統一的特殊主體,社會性還要在實踐道路上進一步支撐起主體性,讓作為自我實踐結果存在的主體承擔起應有的歷史責任和解放使命。

法蘭克福學派在方法論上放棄了勞動概念的中心地位,主體性與社會性也無法在物質生產實踐中達到辯證的動態平衡。阿多諾為了維持主體性和社會性的統一,要求持續地否定同一性的社會現實,他企圖實現一種不偏不倚的主體存在模式,實際上卻使主體陷入對一切事物混亂的否定之中。哈貝馬斯試圖將主體性與社會性調和在生活世界的無限制交往共同體之中,卻放棄了歷史唯物主義批判的理論基礎?；裟吞貨]有看到社會性對主體性的壓迫,只看到了兩者之間的共融性,他給出了主體如何爭取社會承認,卻未能顧及主體性在社會服從的壓力下如何保全,在理論與實踐相統一的意義上,個體性與社會性的矛盾仍然沒有得到方法論意義上的真正解決,主體的擺渡之船在即將到達與他者和解的理想彼岸之際,卻深深陷入當下經驗性支配的漩渦之中。只有在不斷的歷史批判與反思澄清中,啟蒙主體才能真正完善和提升自我。