江戶時代崎門學(xué)派對“中華”問題的探討

作者簡介：卿瑱穎，廣州商學(xué)院。

【導(dǎo)讀】漢字“中華”自古以來在東亞世界被廣泛應(yīng)用，古代東亞的“中華”稱謂長期包含著文化昌盛、世界中央等意涵。以儒學(xué)為代表的中國文化傳播到東亞世界后，“中華”概念也逐漸被中國域外的東亞國家使用并重新詮釋。日本進入江戶時代后，在明清交替的背景下，山崎暗齋及其門下的崎門學(xué)派學(xué)者開始了對“中華”一詞的理論性探討，其中淺見炯齋繼承了山崎暗齋的相對性“中華”觀念，而佐藤直方和三宅尚齋則將“中華”視為地理概念。從崎門學(xué)者對“中華”概念的重新詮釋中，可以窺見江戶時代儒者日本意識的覺醒。

一、“中華”概念的由來及演變

“中華”一詞最初指相對四周蠻夷位于天下文明昌盛中心的華夏民族的美稱，也是古代君王對本國統(tǒng)治區(qū)域的榮稱。進入近現(xiàn)代后，中國語境中的“中華”僅作為國家稱號，并不帶有民族中心主義色彩。日本在江戶時代以前對“中華”概念的認(rèn)識與古代中國基本一致，且常帶有一定的尊敬色彩。而現(xiàn)代日語詞典中對“中華”的解釋中除了其在古代中國的原本含義之外，還包含一種對民族中心主義意義的批判性解釋。當(dāng)今中日學(xué)者的共識是“中華”這一概念既指處于核心地位的“文化中國”，又是位于“天下之中”的“地理中國”，以及古代王朝決定內(nèi)外的政治制度和政策的“政治中國”。其中，處于核心地位的“文化中國”決定了“中華”以文化而非種族和地緣為中心的終極取向。而文化廣泛的傳播性和普世的通用性，也使其有被模仿、改造甚至否定的可能。在古代東亞，“中華”這一稱謂雖包含了文化昌盛、世界中央等意涵，但在以儒學(xué)為代表的中國文化傳播到東亞世界并為各國所接受后，“中華”這一概念也逐漸走向異化。一方面，它從中國本土的知識體系中被上升為東亞世界內(nèi)普遍運用的概念，另一方面，在中國域外的東亞國家使用時，它被賦予了新的詮釋。

在江戶時代以前的日語語境中，“中華”概念基本保留了漢籍中的原義，即用以指稱中國當(dāng)時的王皇朝統(tǒng)轄的區(qū)域，但也出現(xiàn)了個別分化萌芽現(xiàn)象。如《續(xù)日本書紀(jì)》中有日本自稱為華夏的記載，但在絕大多數(shù)情況下“中華”仍保留了漢籍中的原義，日本真正意義上關(guān)于“中華”的系統(tǒng)性探討始于江戶時代。德川幕府建立40年后，明清鼎革的消息傳到日本后，立即引起軒然大波，在崎門學(xué)派弟子對“中華”概念進行系統(tǒng)性思考和意義改造之前，江戶初期已經(jīng)出現(xiàn)了諸如德川幕府儒官林春齋的《華夷變態(tài)》論述，及林羅山關(guān)于“剃發(fā)”的爭論等現(xiàn)象。其中，崎門學(xué)派的師祖山崎暗齋著名的“孔孟率軍攻我邦”的預(yù)設(shè)問答，率先展開了對“華夷之辯”的重新思考。

二、山崎暗齋與淺見炯齋的相對化“中華”

山崎暗齋曾被廣泛認(rèn)為是朱子學(xué)的信奉者，其著作裱紙使用朱紅色，腰間攜帶朱色手帕，對朱子的“朱”達到醉心的程度。但如此傾心于朱子學(xué)的暗齋卻有一段軼聞。暗齋曾問其弟子，如果唐“以孔子為大將，以孟子為副將，率數(shù)萬騎兵來攻取我邦，則吾等學(xué)孔孟之道之流應(yīng)如何為之”？弟子們冥思苦想?yún)s不得其要，于是請教暗齋，暗齋的回答是：“如若不幸逢此危機，則吾黨身披堅甲手持銳器，與之一戰(zhàn)而生擒孔孟，報國恩。此即乃孔孟之道。”指出學(xué)習(xí)孔孟之道的精神根底是對本國的歸屬意識，即將中國看作是與日本不同的彼邦。即便是面對貫徹“孔孟之道”的中國，也不能喪失抵抗意識，這樣才能使自己的“孔孟之道”得以確認(rèn)。可以說暗齋對日本國體上的歸屬意識已經(jīng)超過了對中國文化的認(rèn)同與依賴，其觀念中既有的歷史觀和文明觀已被解構(gòu)。暗齋希望重新定位日本，以確立自我的“主宰性”和對他者的“正統(tǒng)性”。

在此基礎(chǔ)上，暗齋對“中國”之名的認(rèn)識也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他在《文會筆錄》中說道：“中國之名，國自稱，皆以我王為中也，視四外為夷狄。是故我日豐幸原中國，亦非有我之得私也，程子論天地曰：‘地形有高下，無適而不為中，實至極之言也。”試圖將“中國”之名劃歸為日本并主張將“中”的概念相對化、一般化，他站在以自國為中心的角度，認(rèn)為任何一個國家都可以成為“中華”，反對將“中國”之名專屬于某個國家。但暗齋并沒有形成諸如日本是中華，則中國是夷狄的觀念，根據(jù)暗齋弟子的記錄，他在晚年主張用“西王”“西地”或“大唐”等客觀的稱謂來稱呼古代中國，而未用“中國”“中夏”或“中華”稱呼當(dāng)時的清朝。

淺見炯齋被稱為山崎暗齋朱子學(xué)方向高弟的崎門三杰之一，他也對當(dāng)時中國的“中國”地位持否定觀點。他曾斥責(zé)江戶初期那些以唐為中國、以日本為夷狄甚至以生于日本為恥的日本儒者們不知大義名分、盲目尊崇中國學(xué)問而忘記出生之國的主體性。炯齋指出：“中國、夷狄之名，儒書由來已久。夫吾國儒書盛行，讀儒書者，以唐為中國，以吾國為夷狄，更有甚者系哀嘆吾生于夷狄之徒，如此何之甚，失讀儒書者之樣，而不知名分大義之實，可悲之至也。夫天，包含地外；地，往而無所不載，然各有其土地風(fēng)俗之限，各有一分之天下而互無尊卑貴賤之別。唐之土地，有九州之分，自上古以來風(fēng)氣自然相開，言語風(fēng)俗相通，自成其天下也。其四方之鄰，居風(fēng)俗不通之處，各國自為異形異風(fēng)。近九州者，需有通譯之因，由唐視之，自然視為邊王之鄰，此即以九州為中國，以外圍為夷狄之由來。不知此而見儒書，稱外國為夷狄，以諸萬國皆思為夷狄，全不知吾國固和天地共生而無待他國之體，甚謬也。”認(rèn)為日本和中國各占據(jù)一片天下，沒有尊卑貴賤的差別，他去除了“中華”一詞原本所具有的傳統(tǒng)華夷之辯下的特殊性，使其成為一個具有普遍意義的概念。炯齋還以當(dāng)時從西方傳入的新地理知識為依據(jù)，論證以中國為中心這一觀念的虛假性，提出各國應(yīng)以“生國”為中心。對于師父山崎暗齋提出的孔孟率軍攻擊日本的假設(shè)，他也主張遵循孔孟的思想理論進行戰(zhàn)斗，并認(rèn)為實現(xiàn)對“生國”的忠誠才是“大義”，他既強調(diào)源自中國的儒學(xué)和道的普遍性，又強調(diào)對生國的忠誠。

炯齋不僅跳出地域觀念對華夷思想的束縛，還試圖從文化意義上來扭轉(zhuǎn)“華”與“夷”的關(guān)系。他指出：“吾國知《春秋》之道，則吾國即主也。若以吾國為主，成天下大一統(tǒng)，由吾國見他國，則是孔子之旨也。不知此而讀唐書，成崇拜讀唐書者，此特由唐來眺望以映照日本，總是諂媚彼方，唯以夷狄理解之，全違背孔子《春秋》之旨也。孔子若亦生日本，從日本以立春秋之旨也，是則所謂善學(xué)《春秋》者也。今讀《春秋》而日本為夷狄，非《春秋》害儒者，系不能善讀《春秋》者害《春秋》也，是則謂之為膠柱鼓瑟之學(xué)，全不知窮理之方者也。”認(rèn)為“中華”是一個具有文化內(nèi)涵的概念，只要遵行圣人之道，無論何國都可以成為圣人之國、禮儀之邦。炯齋還重新論述了對“中華”的理解：“或曰，然以日本為中國，以唐為夷狄，是否善哉？曰：中國、夷狄之名，或附其名予唐，以其名稱吾國，亦唐之模仿也。唯吾國為內(nèi)，以異國為外，辨明內(nèi)外賓主，而若稱吾國為異國，無論如何，皆無其道理。”提出用“內(nèi)”與“外”的概念來取代“中國”和“夷狄”，以避免由文化價值的高下引起的爭論。在后來華夷爭論的過程中，他又提出用“吾”與“異”取代“中國”和“夷狄”，不去辨別到底誰是“中”的問題。“華夷之辯”的產(chǎn)生源于對周邊民族風(fēng)俗差異的偏見，而現(xiàn)實中的各國風(fēng)俗并無高低貴賤之分，由此中和了中華夷狄稱呼中所包含的價值判斷。至此，炯齋的相對主義的國家觀念也基本完成，他強調(diào)即便是小國也應(yīng)該尊重自國，因為尊重本國是人類普遍具有的情感。

三、佐藤直方與三宅尚齋的地理“中華”

崎門學(xué)派另一名代表學(xué)者佐藤直方否定炯齋將日本視為中華的主張，認(rèn)為“中華”是一種固定概念，因此不具有可變性。直方指出崎門學(xué)派中關(guān)于“華夷”的爭論主要有三種觀點，第一種是以當(dāng)時的神道學(xué)者為代表的根據(jù)道德、文化和風(fēng)俗的優(yōu)劣來區(qū)分華夷；第二種是以山崎暗齋和淺見炯齋為代表的根據(jù)主客的自他關(guān)系來區(qū)分華夷；第三種是根據(jù)地形和地理來區(qū)分華夷。直方就是“地形固定論”的提倡者。直方以《周禮》等中國圣賢的論述為依據(jù)，主張“中華”是一種先驗的地理、地形概念，與國家風(fēng)俗好壞無關(guān)。

在著書《中國論集》中，直方指出：“所謂中國、夷狄，圣人思量天地全體之中，而定之中國為中國，外國為夷狄。變其成說，不忌憚之甚矣！圣人褒其自生之國而曰為中國，賤惡外國而稱為夷狄，乃圣人私意之甚也。今善理解之人，雖從古昔定之以唐為中國、日本為夷狄，不知外之夷狄，在日本亦有不劣于唐之處，我雖生日本，若實立志于學(xué)問，圣賢亦可至，可體會即使唐之中國亦有可恥之處。畢竟此論之起，系從日本為中國、說唐為夷狄之論所出，根本己差。故彼此互相窒礙，各種激論紛紛，宜速平靜也氣來思量之。”在他看來，圣人定義“中國”這一稱呼是“思量天地全體之中”得出的自然結(jié)論，同時也是對自我的一種尊稱，但由圣人來命名這一行為本身就失去了其自身的神圣性，實為圣人出于私意的結(jié)果。日本學(xué)者糾結(jié)于“中華” “夷狄”的區(qū)分，并試圖作出變通時，就會出現(xiàn)諸如“以日本為中國、以中國為夷狄”之類的理解上的扭曲。直方認(rèn)為日本雖并非中華出身，但圣賢可學(xué)而至，日本雖身為外域，只要學(xué)圣賢之書也可至圣賢，這樣就不會自視為地處邊緣的外夷而喪失自身的主體性。

崎門三杰的最后一位高弟三宅尚齋也從地形和地勢等方面來理解“中國”和“夷狄”之間的關(guān)系，認(rèn)為“漢土”可以被視為世界的中心，因此他支持將“漢土”稱為“中國”。他從自然環(huán)境的角度，如國土的廣闊和肥沃程度來區(qū)分“漢土”與“外國”，指出：“道之在天下，東西南北，無適而不有。但其土地廣狹厚薄之不同，而其人之為風(fēng)，亦不一。人人所見，亦不覺陷一偏矣。伏羲以來所開之邦，中于天下，而其廣闊厚潤，亦非外國之比也。而圣人尚恐其失中和之氣也。于是樂以通八風(fēng)之氣，而令天下無偏風(fēng)矣。近世談神道者，不知此義，動必曰：‘是我邦之道，甚則曰：‘孔孟所言，亦漢土之教也耳。不合我邦之風(fēng)。居偏而受偏，終不知求中和之道。嗚呼可嘆哉。”將自然地形和環(huán)境的好壞與人民風(fēng)俗和氣質(zhì)的好壞相關(guān)聯(lián)，指出日本地理上處于“偏”地，因此文化上也受到了“偏”風(fēng)的影響。與尚齋同門的直方雖然也曾從地形概念出發(fā)思考華夷問題，但并不像尚齋那樣將“地形”與“風(fēng)俗、道德”等文化因素的優(yōu)劣聯(lián)系在一起，因此直方曾批評尚齋以“道的盛衰”和“人的德否”來區(qū)分中國夷狄的想法與近代神道學(xué)者的論述無異。

三宅尚齋對“中國”的理解在一定程度上囊括了直方的“地形論”和神道學(xué)者的“文化優(yōu)越論”兩方面，但他又與強調(diào)本國文化優(yōu)越性的神道學(xué)者不同，認(rèn)為“中國”與“夷狄”的區(qū)分與“道”的程度相關(guān)，因此他在分析本國的風(fēng)氣和風(fēng)俗后評價日本為“偏風(fēng)”。他指出“我邦君臣之義，其明過于萬國。蝦夷夫婦之別，其正亦非他國所及。此皆偏國之所致。螢?zāi)茏哉眨苁辜荷瘢朔床豢杉啊Ｉw失中和者，一路反明，有偏長者”。批判日本這一“偏國”失去了“中和”，所以才會出現(xiàn)偏重某一德性如君臣大義的現(xiàn)象。

四、小結(jié)

在明清鼎革背景下，崎門學(xué)派的創(chuàng)建人山崎暗齋及門下崎門三杰面對孰為“中華”問題時在思想上存在較大的差異。其中，淺見炯齋繼承了山崎暗齋的相對性“中華”觀念，批判稱日本為“夷狄”，提倡“日本”也可以成為“中國”的華夷論。而佐藤直方和三宅尚齋反對日本自稱“中華”，將“中華”視為地理概念。其中，三宅尚齋從地形和文化兩個方面來區(qū)分華夷，以批判當(dāng)時的日本主義者，他將日本視為“偏國”，這在一定程度上受到了中國傳統(tǒng)華夷觀念的影響。崎門學(xué)派內(nèi)部對“中華”的理解雖存在顯著差異，但它們都是在當(dāng)時中國傳統(tǒng)“華夷觀念”的基礎(chǔ)上經(jīng)過日本化而形成的“日本型華夷思想”，而“中華”“中國”概念中所包含的地理、文化、政治和民族等多重意義，也為崎門學(xué)者提供了選擇和利用的可能性。從崎門學(xué)派對“中華”概念的重新詮釋中，也可以窺見江戶時期思想家們?nèi)毡疽庾R的覺醒。

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