明代儒學的世俗轉向

[摘 要]有明一代，由經濟形態變遷所帶來的社會變動為儒學演進的傳統路線提供了轉向的契機，心學成為取代理學的學術新主潮。明儒于“人皆可以為堯舜”的舊題解讀中體現出便捷易行的人生路徑，儒學路向沿著“百姓日用是道”的民間化思路表現出了積極思辨的世俗關注。先做愚夫愚婦，方可講學的換位思辨與民間關注成為明代儒學轉化的世俗表征。

[關鍵詞]明代 儒學 世俗化 文化影響

[基金項目]2023年教育部人文社會科學研究青年基金項目“明代自然災害與文學書寫”（23YJCZH317）

[作者簡介]趙寅君，山西大學文學院副教授；郭萬金，山西大學國學院教授，博士生導師（太原 030006）

[DOI編號]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2024.03.009

中國傳統文化的發展與繁榮向來以農耕經濟為基礎。盡管明代社會基本保持了農業文明的主流文化特質，但已經發展起來的商品經濟中畢竟蘊含著屬于另一種制度的文化特質明代社會經濟的巨大變遷曾引起許多學者至今仍在繼續探尋的一個中心問題：資本主義萌芽。中外研究者就不同立場、不同角度的分析論辯雖未能達成共識，但許多相關議題卻得到了深入研究論證。晚明經濟是否具備了資本主義的萌芽雖不能確定，但無論是既有的研究成果，還是這一問題備受關注的學術現象，都已說明這一經濟形態的變遷對于傳統社會不容忽視的文化觸動。。中晚明社會的商業發達雖未對這一生態構成毀滅性的破壞，但在社會影響、世風轉移、思想沖擊等方面已然構成了相當的影響。就社會風俗而言，金銀的魔力在商業經濟中得以淋漓盡致的展現，相伴而生的則是尚奢習氣與重利思潮，這些都形成了對傳統道德的巨大挑戰。長期的禮教禁錮引發了張揚個性的任情對抗，反復稱說標榜的理學道德因“越位”的僵化而失去了原本的崇高意義，古典主義的強壓控制因之松懈，由之帶來的則是縱情任性的主體解放，更于晚明社會呈現為迥異于古典取向的文化心態。對于“假道學”“偽理學”的士人行為的抨擊充斥一時，其中雖然不乏對于真道學、真理學的嘆惋、維系，但在借批評而高揭的任情旗幟下正有一種潛藏已久的世俗取向，呈現出席卷一代士風的巨大張力。嵇文甫認為：“晚明時代，是一個動蕩時代，是一個斑駁陸離的過渡時代?！?sup>[1]1并不凡庸的斑駁時代打破了古典主義的沉悶，“囂張”的“亂世之音”中雜糅著縱情任性的世俗取向。天理、人欲的對立與協調，雅、俗文化的激蕩與交匯，成為不可回避的時代話題。

一、走出理學的心學性情

明以理學開國，道學條律因朝廷的提倡、科舉的維護，以及復古情緒的推動而在整個社會中表現為高度一致的思想統攝：“師無異說，士無異學，程朱之書，立于掌故，稱大一統?！?sup>[2]171-260“學者視諸大儒之說，有如法家律例，一字既不得輕有出入，又必一一求合于異同之間以為按據，否則人且以杜撰譙之?！?sup>[^3]470復古思維對于個體性情的認可大體停留于“發乎情，止乎禮義”的經典認可，而此亦即傳統社會對于個體性情的基本態度。即便是被列為官方學術，得以獨尊的程朱理學，雖然有著“存天理，滅人欲”的明確口號，但其所摒棄的“人欲”并非“像現代文學家過敏地理解的那樣特指性欲，更不是指人的一切自然生理欲望”，而是指“與道德法則相沖突的感性欲望”^[4]2-3。所謂“克己復禮”，儒學規范歷來主張對個體不正當欲望的自我克制，禮儀制度不過是表現于外的行為規限。然而，與專治政治相配對的古典主義終不免有著強行壓制的張力表現，作為官方意志體現的程朱理學對利于統治的道德法則自然有著特別的提倡?！暗?，每個社會的道德本身所提出的品德是不是有無限發展的可能性呢？這是不可能的。遵守道德就意味著履行責任，任何責任都是有限的，都會受到其他責任的限制……再有我們的所有責任也是受我們的其他自然需要限制的……毫無節制的道德和道德所產生的毫無節制的傾向，常常會使道德本身最先受到損害。這是因為，既然道德的直接目的在于規定世俗生活，那么它一旦擾亂了它所規定的生活，就會把我們拋棄在生活之外”^[5]195。十分不幸的是，復古思維下的理學道統于特定的歷史背景中成為明王朝的基本文化精神，更在朝廷彰表、科舉命題等統治行為中表現為一定程度上的“毫無節制的道德和道德所產生的毫無節制的傾向”。理學規范下的道德訓練成為傳統社會的普遍存在，道統觀照下的身心修養更是品格塑造的必須路徑。傳統道德中的品德塑造原本有著對正當人欲的合理認可，但滲透著統治意識的道德教條卻在反復灌輸的過程中日漸表現為僵化的壓制力量，而對“存天理，滅人欲”的命題理解亦日趨狹隘，道德本身已經不可避免地受到了損害。當漸進的道德自省在社會生活中成為外在的強制條律時，已經在一定程度上超出了限制感性沖動的本來意義，扮演了法律的角色。雖然道德與法律有著程度很高的相通性，但終究不能等同，道德的這一“越位”實已擾亂了其所規定的世俗生活。就一般士人而言，具體的責任履行終究有限，受制于社會現實、自然需要的實際道德遵守很難與理想中的道德規范完全重合，但依托官方意志所體現的道德條律卻大體否認了各種制約的現實存在，由之造成的則是言行裂痕的加深與心理壓力的加重。

日益僵化的道學理解抹殺了原本的人性色彩，反復灌輸的道德條律成為必須執行的法令，傳統的儒學規范因專治意識的滲透而演變為令人窒息的高壓控制，不可避免地導致了一般士人的言行脫節?！巴蹶柮骺吹搅送庠诘牡赖侣闪钆c主體的道德行為的分裂所造成的普遍作偽的風習，也看到了‘禮’的規范不合人情而造成作偽的事實，然而，主觀上想挽救傳統社會‘紀綱陵夷’的動機，使他極力想把作為外在道德律令的‘天理’化作人的內心的道德自覺，用‘良知’去‘知善知惡’，來再造一個把‘天理’作為行為的真實動機和出發點的社會道德氛圍?！?sup>[6]50-51標舉“良知”、倡言心學，“舉起道學革命的旗幟；一掃二百余年蹈常襲故的積習，而另換一種清新自然的空氣。打倒時文八股化的道學，而另倡一種鞭辟近里的新道學”^[1]3。得以從祀孔廟的王守仁眼見“紀綱陵夷”“病革臨絕”，士行陵替，揭“致良知”之說，起而振之，簡明切實，“當士人桎梏于訓詁詞章間，驟而聞良知之說，一時心目俱醒，恍若撥云霧而見白日，豈不大快！然此竅一鑿，混沌幾亡”^[7]37。“開發也余，收來不足”的陽明先生并未料到，因針砭時弊而對內心道德自覺的強調卻造成了對外在道德約束的忽視，理學高壓下驟然解放的心體越出了“天理”的規范約束，從心行事，“遂非名教所能羈絡”。

今抵朱子者曰支離也，玩物也，義外也，講求制度名物者謂增霸者之藩籬，而溫清定省之儀節等于扮戲。以是垂則，后學其誰不曰：“吾自有良知，六經任我驅使，讀書訓詁可鄙也。而穿鑿武斷，離經叛道之講說，顯于世矣！誰不曰，吾自有良知，制度儀節傀儡具耳”而茍且佻薄，簡略戲慢之行，眾以為風雅圓融無可無不可矣！誰不曰，吾自有良知，公議借世俗之論，名教特形跡之粗也。甚至蹤跡詭秘，舉良知而自解曰：“吾一念自信而已”。鄉評不許，舉良知而自文曰：“良知自信，乃賢者所為，于鄉黨自好者不侔也”。而貪色好貨爭名角利之習，可肆行而無忌矣。^[8]22

良知成為違越禮教規范的絕佳借口，學術的裂變導致了道德規范的失效?！巴跏现畬W遍天下，幾以為圣人復起，而古先圣賢，下學上達之遺法，滅裂無余，學術壞而風俗隨之，其弊也。至于，蕩軼禮法，蔑視倫常，天下之人恣睢橫肆，不復自安于規矩繩墨之內，而百病交作”^[9]20。后世理學家于正統立場下的學術抨擊雖不免夾雜著些許過激情緒，但其于心學流弊的社會批判卻頗為“切要中肯”。

在王陽明的心學體系中，“‘心’被區劃為‘道心’（天理）‘人心’（人欲）?！佬摹磳Α诵摹猪氁蕾嚒诵摹拍艽嬖冢@當中即已蘊藏著破裂其整個體系的必然矛盾。因為‘道心’須通過‘人心’的知、意、覺來體現，良知即是順應自然。這樣，知、意、覺則已帶有人類肉體心理性質而已不是純粹的邏輯的理了。從這里必然發展出‘天理即在人欲中’，‘理在氣中’的唯物主義”?！啊佬摹c‘人心’既不能分，‘心’與身又不能分，這樣，‘理’、‘天理’也就愈益與感性血肉糾纏起來，而日益世俗化了” ^[10]248-249?！氨M管王陽明在實質上始終將吾心置于普遍天理的抑制之下，但他既然賦予良知以個體性和普遍性之雙重規定，那么就無法阻止個體性原則以他并不企望的形式展開”^[11]614。其后的泰州學派即將自我（個體）之意抬至“主宰”的地位，遠遠越出了理學以及陽明心學本來的精神邊界。以此展開的王門后學“都以對當時尊奉的歷史傳統與社會秩序的抨擊和瓦解為目標，他們把俗人與圣人、日常生活與理想境界、世俗情欲與心靈本體彼此打通，肯定日常生活與世俗情欲的合理性，把心理的自然狀態當成了終極的理想狀態，也把世俗民眾本身當成圣賢，肯定人的存在價值和生活意義”^[12]317。心學思想中的世俗品質被發揮得淋漓盡致，而以彰顯個性為標識的人文覺醒在與作為權力意志的異化“天理”相對抗時，更造就了一脈活潑潑的性情思潮。

二、“人皆可以為堯舜”的舊話重提

堯、舜系儒家譜系的圣王典范，《尚書》載其典，孔子祖述之，孟子承而廣之，更于對答中開出“人皆可以為堯舜” ^[13]810的著名話題，服堯服，誦堯言，行堯行的實現路徑似易實難，服、言、行的三重設計涉及制度、思想、行為諸多層面的綜合要求，并不能一蹴而就。朱熹特別強調：“孟子道‘人皆可以為堯舜’，何曾便道是堯舜更不假修為！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然后成銀?！?sup>[14]1418與朱熹的工夫關注不同，陸九淵將解讀重心置于圣人心性的先天稟具：“人皆可以為堯舜。此性此道，與堯舜元不異，若其才則有不同。學者當量力度德?！?sup>[^15]455雖承認才性的不同，卻更強調圣人、常人間的心性無異。無論是朱熹的修為過程，還是陸九淵的初心發端，雖側重不同，但以圣人為師的基本方向卻一般無二?！叭私钥梢詾閳蛩础?，不僅是希圣希賢的理想期待，更蘊含著人之性善的倫理判斷，遂成為傳統儒家重要的圣賢話題之一。

盡管儒學經典歷來有著“人皆可以為堯舜”的理論認可，但圣人本性的普遍具備只是將社會全體納入儒學視野的關懷之下，使得每一個社會成員獲得儒學體系下的一般合法地位，并預設了全體社會成員共同的儒學信仰，儒學思路下的禮法建構正是以此為基礎而展開的。 “道”的隨處可見正如“人皆可以為堯舜”的本性具備，同樣以“普遍存在”的超越姿態而進入社會，而正因仁者、知者、百姓的個人因素才導致了對“道”的領悟差異，社會的等差正由此形成。所謂“禮別異，樂合同”的儒家秩序，正飽含著對普遍的道德共性與具體的個體區別，以及由此形成的社會層級的充分認可?！皬囊话阋饬x上說，儒教從來都是全民性的宗教。天子治下的每一個臣民，在儒教的宗教生活體系中都有自己的地位。因此，儒教的世俗化問題，不是把原來沒有宗教信仰的納入信仰行列，而是把原由上層享用的宗教禮儀和宗教教義擴散到下層民眾中”^[16]749。對儒學主流下的傳統社會而言，天子臣民的原有地位來自禮樂文明的秩序設計，對于“道”的繼承、弘揚、闡發始終是士階層責無旁貸的歷史使命，修齊治平的傳統路線所體現的是一種通過個體的自身不斷完善，借助政治力量，由上而下地將“明道”理想推行、實踐于整個天下，而此亦成為歷代儒者的最為普遍的“明道”模式，明代社會亦不例外。然而，日趨擁擠的科舉仕途非但造就了競爭，更使得多數士人始終停留于由“修身齊家”而“治國”的過渡階段中。更為重要的是，明中葉之后，政治腐敗、官德失范、時局動蕩，更兼宦官專擅、黨爭傾軋，修齊治平的理想線路實已在殘酷的政治現實中大大受挫。與此同時，工商業的發達導致了商賈地位的提高，“棄儒就商”成為生計壓力下的常見行為，一般民眾日漸成為不容忽視的社會力量與文化存在。在此背景下的陽明心學對于“人皆堯舜”的舊話重提，當然有著特殊的人文關懷。《傳習錄》載：

先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入于萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則煅煉之工省而功易成，成色愈下則煅煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣?！睍r曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功于后學?！毕壬衷唬骸拔彷呌霉χ磺笕諟p，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡易！”^[17]30-31

此段文字析解細致，譬喻得當。以金之成色、分量擬之人之氣質，分等論類，通俗易懂。弟子稱其破世俗之惑，誠非諛辭。細味其理，或與朱熹銀礦之喻頗有關聯，然說理之細膩、比擬之妥帖，實在其上。若其鍛煉成色，自是修養工夫，對于“此心純乎天理”的強調，又是心學論調，可謂兼容并收。明白簡易的道理闡發使得“人皆可以為堯舜”的話題成為一種便于實現的人生路徑。如其所云：“心之良知是謂圣。圣人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也”^[17]297-298。圣愚同具的“良知”成為“可為堯舜”的關節所在，始終存于此心，所需工夫不過“致之”而已。直截本心的修養路徑便捷易行，兼以陽明事功文章之影響，其學說更得風行四海。若羅汝芳言：“我明幸生陽明，真是電掣雷轟，星輝日耀，不惟及門高弟，藉以入圣超凡，而聞風興起者，亦自可以化頑鐵而作精金也已?！?sup>[^18]219點石成金的化民之效自非連篇累牘的高頭講章所致，實得力于直致良知的簡易法門，“人皆可以為堯舜”以心性的賢愚相同將學為圣賢的路徑放置于同一起點，天下百姓先天稟具良知本體，所需完成的修養工夫不過是去其昏遮智障，返其本體之明而已。

三、“百姓日用即道”的視角轉移

王陽明的良知之學為“人皆可以為堯舜”的傳統話題提供了圣凡同性的詮解思路，但落足于現實層面的儒學實踐表現為經典解讀的習慣模式。科舉功名下的應試驅動始終是士林社會的主流意識，然而，陽明后學的關注視角已然逐漸轉向平民社會的日常行為。《周易·系辭傳》載：“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”^[19]78晉韓康伯注稱：“君子體道以為用也，仁知則滯于所見，百姓則日用而不知，體斯道者，不亦鮮矣。”唐孔穎達疏曰：“百姓日用而不知者，言萬方百姓，恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。言道冥昧不以功為功，故百姓日用而不能知也。故君子之道鮮矣者。” ^[19]78晉唐注疏大抵以“君子之道鮮矣”為核心關注，強調體道之不易，惟少數人可以觀其妙處。宋朱熹承而論之，稱：“仁陽知陰，各得是道之一隅，故隨其所見而目為全體也；日用不知，則莫不飲食，鮮能知味者，又其每下者也。然亦莫不有是道焉。”^[20]228此系從不同層次的悟道境界而言，相對于仁者知者的“一隅所見”，日用不知的領悟更為有限，但并不妨礙道的普遍存在。在王陽明看來，“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？”^[17]219仁者、知者之道，釋氏、老氏之道，百姓日用而不知之道，皆統一于圣人之道。道者無二，然而以賢愚無別的良知本心而言，實以將仁、知、釋、老與百姓日用置于同一層面。朱熹所言“一隅所見”與“日用不知”的差別實已被王陽明的良知視角抹平，而此后的王門后學循此思路而更為推廣，遂將這一經學命題轉換為“百姓日用即道”的心學話題。

較之“百姓日用而不知”的經文解讀，“百姓日用即道”所呈現的恰是面向生活的視角下移。行商出身的王艮是最具生活氣息的陽明弟子，對于百姓日用體悟最為真切。據《心齋年譜》有限記載：嘉靖三年，“請陽明公筑書院城中以居同志。多指百姓日用以發明良知之學。大意謂百姓日用條理處即是圣人條理處。圣人知便不失；百姓不知便會失。同志惕然有省”^[21]92。嘉靖七年，“集同門講于書院，先生言‘百姓日用是道’。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難。謂之有志于學則可，謂之聞道則未也。賢智之過與仁智之見，俱是妄。一時學者有省”^[21]95。嘉靖十年，“是年四方從游日眾，相與發揮百姓日用之學甚悉”^[21]96?！赌曜V》之成，本自《行實》《語錄》諸史料，王艮不以言語為教，文字存留極為有限，然數年之中，“百姓日用”竟得一再稱引會講，足見所重。其于百姓日用之學的發揮尤在“學者有省”的現實效果，至于其中學理論析與文義疏解并不留意。所言“條理”，出自《孟子》“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”，王艮于此并未釋讀，徑直以其作為“百姓日用”與“圣人之道”的關聯體認之處，圣人、百姓間的“知”與“失”交錯其中，重重否定，復歸于一。即百姓日用而不知的“中”，既“無先覺者覺之”，亦無“所見”，至無而有，至近而神。更囊括其旨曰：“道一而已。中也，良知也，性也，一也。識得此理，則見見成成，自自在在。”^[21]75直截了當，諸種概念融匯為一，不假安排，不須防檢，至于仁知心性的聚訟糾纏則一概略過，不予理會。甚有超越經、傳之論：“經所以載道，傳所以釋經。經既明，傳不復用矣；道既明，經何足用哉？經、傳之間，印證吾心而已?！?sup>[^21]17圣人之教本于經傳，對于經、傳文字的超越將苦讀圣賢書的知識路徑泯滅于“百姓日用”之中，沿襲甚久的經學話題隨之被轉移為視聽持行的生活實踐。

有別于經義講讀的傳統模式，講求“圣學只在一念上用功”^{[22] 264}的王畿主張事上磨練的實地體悟，將“學者談空說妙，無當于日用，不要于典?！?sup>[^23]254視作末世陋習，提倡良知之現成，更將這一理念應用于日常文字應酬之中，其嘗為節婦鄭氏撰墓志銘，文稱，鄭氏守節四十余年后，其夫改葬，“及啟棺，棺且朽，躍入，抱髊骨，大慟殞絕，竟以此卒。于此益信良知在人，不學不慮，百姓日用同于圣人成能，無剩欠也”^[23]687。對于節義之事的表彰原系儒者之責，然此處不以道德為誦，反以“良知”作為標榜，更將“百姓日用”等同于“圣人成能”，并申而論之：“士人泥理道、眩利害，或有所假借，緣餙其間。節婦舉無所托，精白一念，之死弗渝，信乎良知之在天下，千古一日，未嘗忘也?！?sup>[^23]687其實，節婦之義本就超越士人常行，王畿卻反復強調這一行為的良知動機，反諷士人的拘泥猶豫，以超越知識論析的良知直接對話圣賢，至于中間的“學”與“慮”則被擯棄。所謂“千古圣學只從一念靈明識取，只此便是入圣真脈路。當下保此一念靈明，便是學；以此觸發感通，便是教。”^[23]498教、學間的相授歷程被簡化為一念貫通的直截根源，“百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學至于忘，悟其幾矣乎！”^[23]547所謂入圣微機，原在學者自悟。“入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習而入者。”^[23]546百姓日用已然與圣賢工夫并為開悟之途。

“百姓日用即道”以簡易直截的開悟途徑將儒學傳統全面推向世間，流風所及，天下慕從。正統儒者雖有鄙不滿，卻也不得不承認其巨大的社會影響。顧憲成認為此輩“坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處”^[7]703。黃宗羲特別引而辯之：“非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。”^[22]703泰州、龍溪后學的禪機色彩自是濃重，遭致批評。黃宗羲此處所特別關注的恰是此種學術的鼓動之效，究其學理，固非純儒；論其效力，以百姓日用為切入的棒喝之功遠在傳統經學訓解之上。

四、轉向愚夫俗子的社會講學

無論是作為道德本性的良知存在，抑或是圣人、賢人、愚不肖的個體差異，究其學理思路實是傳統儒學的一脈相承。而真正具有儒學轉向意義則是其知行合一觀念下的民間關注。其稱“凡為愚夫愚婦立法者，皆圣人之言也”^[17]1389，更言“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端”^[17]117。又如，弟子（錢德）洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。先生曰：“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行。須做得個愚夫愚婦，方可與人講學?！?sup>[17]128先做愚夫愚婦，方可講學的換位思辨與民間關注直接開啟了明代儒學轉化的世俗路向，其后，王門諸子則以規模巨大的社會講學活動將儒學的民間化推向極致。

王龍溪主講太平九龍會，“始而至會者惟業舉子也，既而聞人皆可以學圣，合農工商賈皆來與會”^[23]203，由舉子而農工商賈的范圍擴大，對于儒學的發展、傳播、實踐自然有著積極意義，但是“人皆可以學圣”的理念表述卻模糊了“士人”的原有身份特征，“學道成圣”的人生路徑抹煞了士農工商的外在職業區別、社會等級，“道”之面前，四民平等。心齋王艮素以“此道貫伏羲堯舜以來，不以貴賤賢愚，惟有志者傳之”為任，“謂‘百姓日用即道’，雖僮仆往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然”^[22]710。居廬講學，“鄉中人，若農若賈，暮必群來論學。時聞遜坐者，則曰：坐坐，勿過遜廢時”^[24]113-261。無論是聽者的農賈身份，抑或是廢棄虛禮的務實表現，均體現出這位王門后學的世俗取向。弟子王棟更稱：“自古農工商賈業雖不同，然人人皆可共學。孔門弟子三千，而身通六藝者才七十二，其余則皆無知鄙夫耳。至秦滅學，漢興，惟記誦古人遺經者，起為經師，更相授受，于是指此學獨為經生文士之業，而千古圣人與人人共明共成之學，遂冺沒而不傳矣。天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直超文淵閣四庫全書本作“真宗”?？?、孟，直指人心，然后愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明矣?！?sup>[22]741其于乃師的稱美雖不免過譽，但王艮將“獨為經生文士之業”的“共明共成之學”推向愚夫俗子的轉移之功誠不可廢。門下陶匠韓貞，“無問工賈傭隸，咸從之游，隨機因質誘誨之，顧化而善良者以千數。每秋獲畢，群弟子班荊趺坐，論學數日，興盡則拿舟偕之，賡歌互詠，如別村聚，所常與講如前。逾數日，又移舟如所欲往，蓋遍所知交居村乃還。翱翔清江，扁舟泛泛，下上歌聲洋洋，與棹音欸乃相應和”^[25]547。與經生文士的雕章摘句、專意時文相比，民間講學的逍遙活潑誠然有著更近圣賢本心的直接路徑。王艮嘗為韓貞賦詩曰：“莽莽群重獨聳肩，孤峰云外插青天。鳳凰飛上梧桐樹，音響謠聞億萬年。”^[26]190可見其嘉許程度。顏鈞一生講學，“三月為程”，豫章聚講“會集四方遠邇仕士耆庶，及赴秋闈群彥，與仙禪、賢智、愚不肖等”^[27]23京城講學，則“市童、野叟、仆夫、奄人之群，亦征立身宅命之計”^[28]77。李贄在憶及羅汝芳講學盛況時稱：“若夫大江之南，長河之北，招提梵剎，巨浸名區，攜手同游，在在成聚，百粵，東甌，羅施，鬼國，南越，閩越，滇越，騰越，窮發鳥語，人跡罕至，而先生墨汁淋漓，周遍鄉縣矣。至若牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，行商坐賈，織婦耕夫，竊屨名儒，衣冠大盜，此但心至則受，不同所由也。況夫布衣韋帶，水宿巖棲，白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士、縉紳先生，象笏朱履者哉！是以車轍所至，奔走逢迎，先生抵掌其間，坐而談笑。人望豐采，士樂簡易，解帶披襟，八風時至?！?sup>[29]124-125講學傳統始終有著化民成俗的人文關懷，“明代道學，固不及洛閩之醇，而窮經通儒亦罕聞焉。獨講學之風，較前代為盛”^[30]29-593。于學術成就之外的“稱盛”許可，實因其規模大、頻次高、涉及廣等社會影響而言。

明代講學的下移，不僅體現于聽者身份的多元與受眾階層的擴大，更表現于講學的論題趨向與基調選擇。李贄是晚明聲名最著的講學者，風動一時，乃至會講時，許婦女入座聽法，時論嘩然，李卓吾抗然駁議：“謂人有男女則可，謂見有男女，豈可乎？”^[29]59對于儒學經典命題——明明德，其言“夫欲明知明德，是我自家固有之物，此《大學》最初最切事也”，更稱，“然吾之明德果安在乎？吾以謂其體雖不可見，而實流行充滿于家國天下之間，日用常行，至親至近，誰能離之？”^[31]3-4“明德”的流行存在自是心學思路下的習慣闡述，而“自家固有”的著意標舉，“家國天下”與“日用常行”特別并稱，正暗含著對于“百姓日用”的民間關注。在其著述中，除去“藏于山中以待后世子”的《藏書》以及近世學者必“焚而棄之”的外，“獨《說書》四十四篇，真為可喜，發圣言之精蘊，闡日用之平常，可使讀者一過目便知入圣之無難，出世之非假也”^[29]2。日用平常中的圣言闡發正是儒學民間化的典范表現。再若其著名的論斷：“穿衣吃飯即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣食之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也”^[29]4。更是“百姓日用是道” 的思路延伸。對于基本生活要素的關注正是民間立場下積極思辨，衣食之欲有著如同“良知”“道德”般的客觀普遍性，所謂“明于庶物，察于人倫”，道蘊其中，穿衣吃飯成為可以明道悟道的直接途徑，“理所具有的客觀性、普遍性、原理性，從既定的綱常的彼岸轉移到情欲的此岸，也就是使位相來一個逆轉”^[32]111。位相的逆轉所體現出的正是儒學思想的自上而下的轉移路向。李贄在“舜好察邇言”的詮解中，更依照“本來無我，故本來無圣”的思路，將百姓日用處中的“如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產業等事”皆認為“共好而共習，共知而共言”的“真邇言”^[29]36。民間立場下的直截切入成為把握道學精神的邏輯起點，日用生活的一般關注則是體悟圣人意志的有效途徑，一般民眾生活進入儒學視野，并成為圣賢道德的實際載體，所表現的正是一種學理層面上的世俗關懷，較之性情揮灑下的世俗姿態自然有著另一層意義上的深刻徹底性。

結語

從崇古隆禮的開國風向到八股取士的制度保證，明代理學以立國之本的姿態進入具體的政治建設，政事的興廢成為檢驗理學的主要標準，當明道實踐的傳統路線受阻于明中葉以后的政治生態時，由經濟形態變遷所帶來的社會變動卻為這一路線提供了轉向的契機，既然自上而下的行道思路不能完全實現，那么由下而上的明道模式未嘗不是可以選擇的路徑。王陽明于理學之弊的反思中拈出“良知”作為突破，相較于講求外在行為規范的理學，對內在精神特別關注的心學有著簡易直截的實踐路徑與接受路向，“余謂紫陽之學所以教天下之君子，陽明之學所以教天下之小人”^[33]。此處的君子、小人并非道德尺度的劃分，而是社會身份的區別。朱子理學與陽明心學的關注差異所呈現出的正是明代儒學流衍中的世俗轉向。傳統儒學向來以對經典的傳注疏解為重要載體，明儒的傳承路徑大體遵程朱舊說，高明者發揮經義，平庸者照章訓解，時文八股則是最為尋常的濫俗表現形式。良知學說下的經義講讀以“補偏救弊，契圣歸宗”的姿態呈現出別樣的立場與視角。心學諸儒多不屑于章句解讀，每每采取進跳式的言說方式，著意以平民視角遴選儒學話題，于圣凡同心的立場下推進士庶互動，展眼于日常生活的開悟會通，更是超越文本，直入圣境。規?？涨暗纳鐣v學以最廣泛的民間大眾作為傳“道”對象，所授之“道”以“良知”為發端，以“人皆堯舜”為期待，以“百姓日用”為切入角度，以“愚夫愚婦”為闡述立場。明代儒學的演進路向，既承襲于經學傳統的深厚積淀與價值慣性，亦無法轉移現實處境中的科名功利，心學的突破原不在義理的精微，恰在于話題選擇、視角轉移、講學模式等元素中所呈現的路向轉移與精神變遷，確然有著不容忽視的特殊意義與學理價值。

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[責任編輯 連秀麗]

The Secular Turn of Confucianism of the Ming Dynasty

ZHAO Yin-jun GUO Wan-jin

Abstract：In the Ming Dynasty， the social changes brought about by the changes of economic forms provided an opportunity for the traditional route of the evolution of Confucianism， and the philosophy of the mind became a new academic trend to replace Neo-Confucianism. The interpretation of the old question of “everyone can be Yao and Shun” by Ming Confucians reflects a convenient and easy life path， and the Confucian path shows a positive and speculative secular concern along the folk thinking of “Daily Practice of common people is Dao”. Transposition speculation and folk concern of being the plain citizens before giving lectures become the secular representation of the transformation of Confucianism in the Ming Dynasty.

Key words：Ming Dynasty Confucianism secularization cultural influence