科學革命視角下對近代“自然狀態(tài)”學說的理論重構

摘 要 近代政治哲學的核心“自然狀態(tài)”學說的實質在于對人屬自然的部分和屬人的部分做出區(qū)分，并凸顯前者的實在性與后者的虛幻性、可建構性。自然狀態(tài)學說這一框架和各哲學家為其賦予的內容關聯(lián)著近代自然科學領域對于自然新的理解，即把“自然”首先理解為客觀的獨立于人的“自然界”，因而關聯(lián)著近代人從整體上對自然世界與人的世界的劃分。自然狀態(tài)學說所體現(xiàn)的對社會的消解和還原，對附著在各種社會關系、意義網絡中的人的消解與還原，與自然科學研究中實施的“去人化”策略是同一種思維方式在不同領域的表現(xiàn)。自然狀態(tài)維度弱化了人的自然嵌入性和社會嵌入性，使人成為最初的存在論意義上的人，促進了人的自覺和自為，相應地造成了一系列社會后果和文化后果。

關鍵詞 自然觀 科學革命 政治哲學 自然狀態(tài) 人性論

中圖分類號 N09

文獻標識碼 A

收稿日期：2022 -01 -12

作者簡介：劉萌萌，1988年生，河北邢臺人，中國科學院大學人文學院博士，現(xiàn)為黑龍江大學哲學學院講師，研究方向為歐洲近現(xiàn)代科學思想與哲學。Email： mmliuxxx@126 .com。

17世紀，霍布斯提出自然狀態(tài)學說，圍繞它以及與之相關的概念“自然法”“自然權利”的爭論在整個近代思想史中一直持續(xù)。從17到19世紀，洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思等近代諸多哲學家就相關問題展開論述。針對自然狀態(tài)，哲學家爭論其樣態(tài)及實有性；針對自然法和自然權利，在《人權宣言》做出經典表述并且成功完成改造歷史的使命后，其學理的基礎在理性是否具有自明性的問題下漸被質疑。這種持續(xù)性的爭論和批評在馬克思那里出現(xiàn)思路上的轉折。在《論猶太人問題》中，馬克思否認自然權利的普世性的緣由不是像休謨等把論證放在它的“非自明性”，而從唯物史觀出發(fā)，認為其只不過是市民階層意志的表達［1］。相應的，馬克思否認“自然狀態(tài)”在歷史上的真實性。這些觀念無疑極富有洞見。自然狀態(tài)通過把社會整體和賦有社會關系的人的整體降至另一個層面，從而切斷了現(xiàn)有等級秩序網絡，而十分適于社會大變動和階層重組的時期。自然權利的諸種規(guī)定也與市場經濟的要求和市民階層的趣味相投。這使自然狀態(tài)和自然權利學說在近代初期新興階層要求權力之際能夠扮演意識形態(tài)的角色。

20世紀，在觀念史研究方法下政治哲學中對于自然狀態(tài)的討論方興未艾。C . B .麥克弗森延續(xù)了馬克思的資本主義解釋思路，列奧·施特勞斯則從道德標準的“實然”和“應然”的角度處理了自然狀態(tài)和自然權利問題。

對于自然狀態(tài)的資本主義詮釋和道德標準詮釋有其合理性，但不充分。施特勞斯把道德上從“應然”到“實然”的回落作為解釋的核心，未觸及進一步的問題，而著眼點放在道德上又使其思想趨向保守。資本主義解釋確實切中近代初期自然狀態(tài)和自然權利學說的要害，但僅從社會層面對一種成體系的哲學學說的解釋是不夠的。哲學學說固然有其社會背景，但其根基在于形而上層面。整體看來，現(xiàn)有文獻是把“自然狀態(tài)”當做一個政治哲學領域內部的概念看待，這當然主要源于這一概念在其提出者霍布斯那里所處的強烈的政治氛圍。

本文承續(xù)觀念史的進路，考察“自然狀態(tài)”學說在近代的發(fā)生及意涵。與學界通常認知角度不同的是，本文試圖擴展這一學說的意涵，把其放入近代自然觀、人性論或哲學人類學的視域之下，而不僅是在政治哲學的層面。本文意圖給予理解的核心命題是：近代初期科學革命所造成的自然哲學和自然觀巨變的大背景下人對自身理解的變化，以及這種新的人性理解的文化后果、社會后果、政治后果。相關的問題主要有：“自然狀態(tài)”概念所表征的近代人對于“自然人性”的理解是怎樣的？這種理解如何關聯(lián)于近代科學革命的自然觀？從對“自然人性”的近代理解如何導向對于自然與人為、自然與自由的二分？

本文試圖表明，自然狀態(tài)學說很大程度上是西方學術邏輯推進下在一定階段會有的呈現(xiàn)。它不是人的道德標準在近代偶然降低，也會比最初培育使其壯大的社會存活得更加長久。近代初期絕對自由市場的社會土壤可以經歷幾次更新?lián)Q代，而已然培育起來的一種意識如一棵大樹一樣依然扎根在人的思想。自然狀態(tài)學說是近代自然研究在人的世界的衍生物，本質上一種科學文化。它本身又像一粒種子，生長出近現(xiàn)代復雜而異質的眾多枝丫。

一 客觀性追求與自然科學研究上的“去人化”

近代科學革命開始于人對于存在著一個獨立于人的客觀的自然界的認定，對于自然界有其自身運行規(guī)則的確信，以及人為認識和把握自然的真理而采取的策略。在此過程中，從12世紀以來作為自然哲學權威的亞里士多德主義成為新生代自然哲學家在開辟新道路時的反面參照系。亞里士多德自然哲學在自然解釋和自然秩序劃定上的過度“仿生性”、擬人化問題日益顯見地暴露出來。以有機生命比附無機世界，以人對環(huán)繞著他的周遭世界的日常感知對自然物進行分類和定性，以“目的”“形式”等語詞上的方便設計代替有效的解釋，凡此種種，成為新生代自然哲學不遺余力攻擊的靶子和竭力避免的陷阱。

從歷史的角度，近代自然哲學開始出現(xiàn)對舊自然哲學的批判意識，有幾方面思想來源。首先是中世紀后期一個流行的神學思想：世界作為神的造物，其真理對人的感官和理智是閉合的。這種思想強調世界對于人的理解力的分離性，把世界體驗為一個隱藏的秘密深淵。另一個關鍵性的因素在于從中世紀到近代初期歐洲社會涌現(xiàn)出的新事物、新動態(tài)——一種普遍的實踐活動。對自然哲學研究具有啟發(fā)性的實踐活動包括處于露天場所的工程技術活動和活躍于室內的煉金術實驗。長期的工程技術實踐活動使近代歐洲人得以打破從古希臘開始的把自然哲學領域和技術領域截然區(qū)分的傳統(tǒng)禁令，在對于自然的逆向操作中領悟到自然之“力”，力學問題開始成為自然哲學的重心，無機世界成為自然哲學的“規(guī)范場域”［2］。新自然哲學的“場域”向著無機世界的偏移與亞里士多德自然哲學圍繞具有定向生長方向的生命體建立起的宇宙秩序相反，由此目的論的擬人的世界觀暴露出其荒謬性，開始從“自然本體”上剝落。而煉金術所揭示出自然物的諸多隱秘性質，絕非從自然哲學的“形式”出發(fā)可以想象。這些前科學的實踐活動促成了對自然的操作式的、介入式的接觸，而正是在這種短兵相接的接觸中，人得以發(fā)現(xiàn)遠距離的觀察所必然帶有的偏見，認識到日常感知的虛假性、不可靠性。培根把人的粗糙的感覺在揭示自然真理上的無能稱為“族類假象”，認為是人在表象上的天然缺陷：

族類假象根基于人性本身中，也即根基于人這一族或這一類中。若斷言人的感官是事物的量尺，這是一句錯誤的話。正相反，不論感官或者心靈的一切覺知總是依個人的量尺而不是依宇宙的量尺；而人類理解力則正如一面凹凸鏡，它接受光線既不規(guī)則，于是就因在反映事物時摻入了它自己的性質而使得事物的性質變形和褪色。（［3］，頁20）

自然的精微較之感官和理解力的精微遠遠高出若干倍，因此，人們所醉心的一切“像煞有介事”的沉思、揣想和詮釋等等實如盲人暗摸，離題甚遠。（［3］，頁10）

培根關于人以感官對自然的表象與自然的真實樣態(tài)之間差距的看法代表了近代哲學的普遍看法。而近代科學則是要通過實施一系列策略，縮小、糾正、去除“族類幻象”，以逼進自然的客觀事實。

近代科學主要通過兩種方案實現(xiàn)自然研究上的“去擬人化”：實驗方法和自然的數(shù)學化。科學實驗由工程技術活動和煉金術實驗發(fā)展而來。從精心設計的實驗出發(fā)達到對自然隱秘的揭示的方法，在培根的著作中首次得到清晰表述，在英國皇家學會的自然研究中得到貫徹，形成了科學革命中的培根實驗傳統(tǒng)。

作為科學革命的第二大傳統(tǒng)，自然的數(shù)學化的思想資源是數(shù)學柏拉圖主義在近代的復興，其理論前提是對事物第一性質和第二性質的劃分，這種區(qū)分同樣來自自然研究上的“去人化”考慮。事物第一性質與第二性質的劃分貫穿于從近代科學家如伽利略、惠更斯、牛頓到近代哲學家如霍布斯、洛克的思想之中，是近代思想中一個恒在的主題。這一主題在開普勒那里已初見端倪，在伽利略那里表現(xiàn)得更為明確和成熟。“伽利略明確區(qū)分了世界上的兩種東西：一種是絕對的、客觀的、不變的和數(shù)學的東西；另一種則是相對的、主觀的、變動的和可感的東西。前者是神和人的知識的領域，后者則是意見和錯覺的領域。……真實的性質或第一性質，例如數(shù)、形狀、大小、位置和運動，無論我們怎樣努力，也無法使它們與物體相分離。”［4］

以上表明，在實驗的提倡者培根和數(shù)學方法的實踐者伽利略那里，存在著同樣的問題域，即對感官表象的欺騙性的揭示。在由本體論承諾、發(fā)現(xiàn)型實驗、數(shù)學化表征所構成的科學革命動態(tài)結構中［5］，前者是科學所欲達到的目標，后兩者是為達到此目標而采取的方法，其核心是對自然客觀性真理的所欲，和為此而采取的“去人化”策略。

二 作為近代世界圖景的“自然界”

近代自然研究方法，尤其是自然的數(shù)學化造就了典型的近代世界圖景。近代世界圖景首先在笛卡爾、霍布斯、伽桑狄、梅森等哲學家的機械論自然哲學中得到完整表述，其核心是空間的幾何化、物質等同于廣延、運動中的慣性原理。近代世界圖景顛覆了到那時一直規(guī)制著人們看待自然眼光的擬人化的、以目的論為核心的亞里士多德宇宙圖景。亞里士多德的世界是一個層次分明的質的宇宙，處于其間的是賦有各種形式因和目的因的自然實體，自然實體在形式和目的的作用下作自我驅動式運動。與此相對，近代自然圖景的幾何化空間各向同性，充斥其間的是去本質的、以可量化屬性為其唯一真實屬性的惰性物體，物體在慣性原理和接觸式碰撞的作用下處于靜止或運動狀態(tài)。

自然研究中的“去人化”策略，對擬人式自然幻象的破除，及由此展開的科學的陌生化的自然圖景，拉開了自然與人的距離。自然服從科學發(fā)現(xiàn)數(shù)學法則和物理定律，服從不可變更的因果鏈條；與此相對，人的世界則是不定的、多變的，富于動機和目的。自然圖景的變化以及由此帶來的自然與人相對關系的變化突出體現(xiàn)在從古希臘到近代“自然”一詞內涵的改變中。

注意到一個外在的、與人的世界不同的廣大自然領域的存在，并把其作為一個特定的領域進行研究，是古希臘前蘇格拉底自然哲學學派的工作。自然哲學學派對自然的探究路數(shù)是以觀察和思辨的方式探討流變中的不變，多樣中的統(tǒng)一。這種指示事物本質的探討方式凝聚于“自然”（physis）這一語匯之中。蘇格拉底之后從對外在事物的好奇轉入人世和道德領域，扭轉了古希臘哲學的關注領域，影響了其后西方學術一千多年的發(fā)展方向。對外在世界的探究作為一個領域在學術中漸漸弱化的同時，自然哲學學派探索事物本質的思維方式本身進入到了哲學，形成了蘇格拉底、柏拉圖的“相”，亞里士多德的“目的”和“形式”概念。

當蘇格拉底 -柏拉圖 -亞里士多德把自然哲學學派的方法從一個領域遷移入另一個領域，“自然”便在普遍的意義上意味著事物行為的根源和原則。在亞里士多德區(qū)分的“自然”的七種含義中，全部圍繞著“自身具有運動源泉的事物的本質”這一首要含義展開［6］。

近代在作為一個特定領域的自然研究中，尋求事物目的、形式、本質的意圖消失，“自然”的作為事物運動源泉的含義失落，其殘留的尾音僅存在于某些哲學家的著作和日常生活中的“本性”一詞［7］。近代的“自然”涵義指向“自然界”。在不同語境下，“自然界”有非人類的、非人為的、非人造的等等意涵。自然界是遠離人類世界的，人類未曾染指的，遵循其固有運行規(guī)律的。與自然物和自然界相伴隨的，經常是“客觀的”“獨立的”等形容詞。總之，自然物和自然界是相對于人類世界而得到規(guī)定的，是人類世界的否定和對立面。世界由此劃分為兩個截然不同的領域：自然界和人類世界。

三 人的二分：屬自然的部分與屬人的部分

當人以近代科學的方式理解自然，并相對于人的世界界定了自然界的同時，它已經對人本身進行了分割。人的世界的整體中，哪部分屬于自然，哪部分又屬于“人為”？正是這一問題構成了近代政治哲學中“自然狀態(tài)”學說的理論基底。與此相關的問題是：習俗和制度是否有自然基礎，習俗和制度是否屬于自然？

這一問題的最初提出仍然在古希臘的思辨環(huán)境之中，關聯(lián)著古希臘對于“自然”的界說。從“自然”作為事物的本質和根據(jù)，作為變化中的不變的東西的內涵中引發(fā)出的相關問題是：習俗、制度、法律是否有一個恒定的基礎？從作為與人工制品相對的“自然物”或“自然界”的“自然”含義中引發(fā)的相關問題是：習俗和制度是否屬于自然？

第一個問題是存在于古希臘活躍的政治生活中的普遍爭論［8］，在智者派的介入和鼓動下，出現(xiàn)各種不同的甚至相互矛盾的回答，最終在蘇格拉底—柏拉圖關于正確知識和精確定義的理論基礎上，發(fā)展出關于最佳政體的政治哲學和倫理學，以其哲學魅力，使其他“意見”相形見絀，成為后世自然法傳統(tǒng)的理論淵源。

對第二個問題的回答一種來自哲學家，一種來自普通民眾。亞里士多德對“自然物”的界定一方面是從正面的界定，即“自然物”是自身有運動源泉的事物；一方面是從反面的界定，即“自然物”是非“人造物”。在集中討論“自然物”與“人造物”的《物理學》第二章第一節(jié)中，亞里士多德所列出的自然物包括動物、植物、簡單物體（土、火、氣、水）；制作物包括床、桌子、衣服、雕像、車船、房屋［9］。這一章雖然沒有提到習俗和制度，但從《政治學》《倫理學》中顯見，亞里士多德把城邦政治體、道德規(guī)范等看做是人所天然傾向的目的，而并非出于人的制造。由此可見，亞里士多德的“人造物”僅僅指可見的有形的技術制品，而不包括習俗和制度。

就普通民眾來說，他們傾向于根據(jù)熟悉性、不變性去看待自然。“熟悉的事物就整體而言是不顯著的，以至于我們幾乎注意不到它。我們總是見到同樣的事物。或者，如果它們并非保持不變，則它們會以永無止境的循環(huán)來重復自己。太陽下山又再次升起，月有盈虧，四季交替，植物死了又生，我們周圍的所有生命體也是如此。我們的人工環(huán)境也保持不變或者發(fā)生著察覺不到的變化。所有這些不顯著的事物、事件和情況都被視為熟悉的和自然的。”［10］因此，雖然判斷標準不同，普通民眾和哲學家對自然物和人工物的劃分的結果是大致相同的，那些在短時間內從無到有的技術制品被認為是人工物，而環(huán)繞于周圍的似乎從來如此的習俗和制度在多數(shù)情況下被認為屬于自然。總體來說，在近代之前，自然界的邊界是模糊的。人對自我主體性和創(chuàng)造者的認知尚不清晰。人的活動范圍和活動強度的相對較小，社會進展和制度變更的緩慢使自然環(huán)境和風俗、制度等人為環(huán)境對人具有包裹性、壓倒性的作用，人仍然深深地嵌入其中。前蘇格拉底學派對自然的最初發(fā)現(xiàn)使希臘民眾在一個特定時期出現(xiàn)習俗與自然之辨。但思辨的火花在古代社會環(huán)境中，仍不足以對抗強大的習俗。同時，哲學上人的目的性向自然的投射，又使自然與人相互裹挾。

伴隨著近代科學世界觀所成就的一個獨立的客觀的與人無關的自然界的出現(xiàn)，人在自然和世界中的位置的問題卷土重來。過去人把自己編織營造的宇宙和文化圖景當作“自然的”予以理所當然的接受。現(xiàn)在人把自身從世界的某一位置、某一視角解放出來，從而達到對自然“客觀真理”的把握，這一近代科學的前提使人的主體性思維躍出于自然之上。一個科學的、機械論的、數(shù)學的自然所具有的異質性使人必須直面自身與自然的不同，加重了人與自然的分離。在世界中，人成為與自然界相對的存在者。這種主體性自覺既而從自然環(huán)境延伸到文化環(huán)境，后者作為包裹著人的“人為自然”同樣因人的主體性的蘇醒而成為被研究、被審視、被反思，因此可被清除、被再次創(chuàng)造的對象。另一方面，人作為上帝造物中的一員，又無疑屬于自然界的一部分。于是，出現(xiàn)了近代哲學中普遍存在的人的二分。人的一部分被歸于自然界，另一部分被歸于“人為”。人既是受造物，又是自身的創(chuàng)造者。這一點，同樣適用于通常所稱的近代一元論者和二元論者。笛卡爾突出了“思”的“屬我”的獨有性，而把人的身體和激情的部分歸為自然界，認為后者服從于自然的機械性質。一元論者如霍布斯，則從機械運動解釋從人的身體到人的情緒、思維的全過程。在把生物學上的人完全歸于自然之后，霍布斯仍然認為人的世界中很大一部分是超脫于自然的，如語言、習俗、政治制度［11］。

對人的屬自然的部分和屬人的部分的劃分，構成了近代哲學中一個重要的思辨框架，并理論化為自然狀態(tài)學說。自然狀態(tài)學說首先由霍布斯提出，一般被視作一個政治哲學領域的術語，描述人在進入政治社會之前的無序狀態(tài)。霍布斯進而由自然狀態(tài)的無序得出了專制政權“利維坦”存在的必要性。相較于這個推演的終點，思想史表明，“自然狀態(tài)”概念本身具有更強大的生命力，奠定了近代哲學中一條重要的敘述規(guī)則。霍布斯以后的政治哲學家或自然法哲學家盡可以不理會其建立專制政權的最終訴求，甚或不同意其關于人性和道德的極端見解，但卻不能忽視和回避這個被置于政治社會之前的“自然狀態(tài)空間”本身。洛克、盧梭等正是在承襲了霍布斯自然狀態(tài)概念本身的基礎上，反對其具體內容。

雖然自然狀態(tài)概念在最初提出時，主要是一個政治哲學領域的術語。但其學說基底是哲學人類學意義上的，其根基是對人的近代理解。這一點隨著自然狀態(tài)學說的推進越來越清晰的表現(xiàn)出來。

四 自然狀態(tài)與自然人：對人的自然本性的追問

在經歷了屬自然與屬人的二分后，界定自然狀態(tài)下的自然人，成為哲學的首要任務。《利維坦》的開篇，展示了一個17世紀初葉哲學家心目中人的形象。仿佛面對著一個陌生的生物，以工筆的耐心和細致，霍布斯依次談論了人的感覺、想象、情感和道德等問題，細致、冷峻的姿態(tài)，儼然一個觀察者、一位生理學家、一個操持解剖刀的人。此時躺在解剖臺上的正是——人，這個在過去時代被賦予了過多性質和意義、道德或罪惡、神性或魔性，而現(xiàn)在正經歷著還原的——自然生物。像實體被還原為物體一樣，人——這個古典世界中最重要的實體，被還原為自然人。

自然人作為人與“自然”的聯(lián)結，有兩重特性。首先，自然人是去除各種層級的社會關系的。自然人是一個解除種種社會關系，沒有國家、沒有家庭、不屬于任何團體的人，一個沒有宗教信仰的人，一個沒有職業(yè)、沒有貧富之分、沒有階層差異的人。在一個正常的社會可想象的構成一個人的任何特性、束縛、規(guī)范被一一解除。自然人的首要的特征是一個可感覺的活物。以社會關系的去除為依據(jù)，霍布斯得出了自然狀態(tài)下的 “平等”概念。

霍布斯達到自然狀態(tài)和自然人的方法顯示了“去人化”策略在人的領域中的運用。這種方法被稱為分析方法。即通過一個拆解的過程達到對人的本質和原因的把握的過程。“整體的原因是由各個部分的原因組合而成的……然而，所謂部分，我在這里所意指的并不是這件事物本身的各個部分，而是其本性的各個部分。譬如，所謂人的各個部分，我并不是將其理解為他的頭、他的肩、他的臂等，而是將其理解為他的形狀、量、運動、感覺、理性等。這些偶性組合在一起，構成的是人的整個本性，但卻并非這個人本身。”［12］按霍布斯的思想，現(xiàn)實中的人是一個本性的復合體。所以，人們雖然每天幾乎都在面對現(xiàn)實中的人，但并沒有真正把握住人的本質，理解人的構造和原因。這就要求必須從現(xiàn)實中作為復合體的人回溯到人的本質的最小因素［13］。

而在一個由物質、慣性運動原理、機械碰撞構成的世界圖景的壓迫之下，對人的本質的回溯就是發(fā)掘人與“自然”的深層聯(lián)結，發(fā)掘人對“自然”的所屬。

由此，引出了霍布斯關于近代人的形象的具有代表性的觀念，即把情感尤其是人的激情部分作為自然人的核心特征。霍布斯聯(lián)系慣性運動來解釋人的激情。作為自然的一部分，自然人處于作為慣性空間擴大化的機械論宇宙之中。在遍布著慣性運動物體的機械論宇宙中，自然人儼然是一個外部運動的接收器、轉化器、傳輸器，而其自身也是一個慣性運動體［14］。外界運動通過人的感官進入人體內部，引起人體內的微動（conatus），持續(xù)不斷的微動所表現(xiàn)的正是人的激情和欲望。如果說慣性運動是物體的屬性，激情和欲望則是人的屬性。霍布斯自然狀態(tài)下的另一個核心概念“自由”由此得到界定。

霍布斯對于人的自然主義界定風格成為近代哲學在人的主題上的典范。從洛克、斯賓諾莎到休謨，對人的自然主義描述無一不作為其人學理論的開篇和奠基。

霍布斯自然狀態(tài)下自然人的絕對自由意味著為了保全生命，一個專制政府“利維坦”存在的必要性。這一結論為洛克所反對。洛克因此參考牛頓自然圖景下自然規(guī)律和萬有引力對萬物的規(guī)制這一模型［15］，通過把限制自由的“理性”召回自然狀態(tài)，以及通過把人的欲望的對象——財產限制于人通過勞動附加于自然物上的價值所得［16］，論證自然狀態(tài)本身的趨于和諧和完善。除此之外，洛克幾乎是不假思索的接受了霍布斯的自然狀態(tài)和自然權利概念。

霍布斯、洛克的“自然狀態(tài)”表明近代哲學在要求從舊政治秩序下解放出來之時思維上依然帶有政治社會的痕跡。正如盧梭后來所提出的，霍布斯的自然狀態(tài)并非自然人所處的真實狀態(tài)。霍布斯的自然人在試圖解除正常社會中的階層差別和身份束縛而還原為自由、平等的個體的同時，仍然賦有在一個人與人之間密切接觸和摩擦的空間中才會有的道德表現(xiàn)，如嫉妒、虛榮、好勝等。因此，霍布斯、洛克的理論中雖然已經包含著個人性（甚至表面看來是極端個人性），但其自然狀態(tài)仍然指向著社會中人的聚合狀態(tài)，對人的自然的界定仍然包孕在人與人的關系之中。盧梭接續(xù)了自然狀態(tài)和自然人的話語系統(tǒng)，并使其隱藏的現(xiàn)代性要素進一步暴露出來。這個重要的轉變是，政治的面紗褪下，政治哲學的問題首先體現(xiàn)為人學問題，對自然人的本性的探討成了自然狀態(tài)理論的核心。這時，自然人成了徹底個人的、離群的。而他之屬于自然使他近于動物式的［17］。

當人在近代擁有了更多的自由空間，當近代哲學在驕傲于人超出自然界之上的主體性地位的同時，又以幾乎同等強烈的程度表現(xiàn)出對人的自然本性、對人與自然深層連接的興趣和關注。這是近代初期自然與自由的“二律背反”。當世界服膺于經驗，而消除了其超越視野的時候，對自然的科學解釋成為權威；同樣，當人成為自由創(chuàng)造的主體，而失去了對其目的和意義的闡釋的時候，自然狀態(tài)和自然人性成為新的立足點、參考系。在探求自然狀態(tài)和自然人性的近代哲學家中，雖然找到的答案不盡相同，但幾乎無例外的賦予其以優(yōu)越地位。這一優(yōu)越地位，在霍布斯那里是建構的出發(fā)點，在洛克那里作為參考和回歸，在盧梭那里又獲得了審美上的崇高和道德上的優(yōu)越性。相對于傳統(tǒng)中自然法和義務規(guī)制著人的社會關系和社會位置，自然狀態(tài)和人的自然本性規(guī)制著近代人的想象和創(chuàng)造。于是，在獲置這個由自然事實保證的可靠的出發(fā)點以后，人似乎可以放心的向著高空伸出手來。

五 從法律規(guī)范到人類文明：人的自我創(chuàng)造自覺性的延展

“人被還原成了他的身體結構、感官、對生存的意志，以及他的激情、記憶力、洞察力、實用的推理能力，還有最后但并非最不重要的一點，他對死亡的恐懼。有了這些稟賦，人不得不創(chuàng)造出一個初步的秩序，然后以一種緩慢的過程，去重新征服靈性的領域、良心和道德義務的領域、歷史的領域，以及他與上帝及宇宙之關系的領域。”［18］如20世紀哲學家沃格林所言，近代初期關于人的哲學已經準備了現(xiàn)代性的諸基本要素：作為自然界一部分的生命體；對人的本性的自然主義理解；自然狀態(tài)中人與人之間的平等原則；超出于自然之上的反思性的純粹主體。概括起來，即人的自然本性和人的主體性，此二者的對勘構成了近代初期哲學中人的境況，進一步構成了近代人行動的深層動因。前者是一個生命體的人，一個像其他動物一樣以生存為主要目標的生物，被認為是事實性的，因此是真實的、必然的、不可更改的，最終帶有應然的意味。后者是一個思考性的人，一個圖紙和構想的設計者，一個自覺的創(chuàng)造者，很大程度上作為前者的伺服機制。于是，我們發(fā)現(xiàn)了主體性的人對待自然界和對待人本身的高度同構性，像對待自然界一樣，他也是人自身的觀察者、研究者、改造者。

這一過程首先表現(xiàn)為人開始確定的把人的各種存在維度領會為人工的或人為的。在自然人、自然狀態(tài)與主體性人格對勘的框架之內，一些從前處于隱沒中的人的存在維度開始顯露出來。過去囫圇的處于生活世界包圍下的人的各種屬性松動、剝落為專門的可進行研究和規(guī)劃的領域。這是一個逐漸水落石出的過程，從作為人橫向感受的法律規(guī)范、政治制度、國家體制、習俗、社會、日常習慣直到作為縱向感受的歷史和文明。

霍布斯和洛克基本延續(xù)了歐洲學術傳統(tǒng)中對于政治領域的一貫關注，與傳統(tǒng)不同的是，他們賦予其更強的設計色彩，并因之具有了更強的革命性。霍布斯認為，他的政治哲學的力量正在于其出于人的自覺創(chuàng)造，而只有出于人的創(chuàng)造的才是科學的。霍布斯進而把人的創(chuàng)造上升到普遍真理的高度，以對于幾何學建構性和生成性的闡釋來辯護人的創(chuàng)造的合理性和至高價值［19］。把創(chuàng)造與真理相等同，這一霍布斯哲學中或隱或現(xiàn)的知識論命題實際宣示了近代人的創(chuàng)造者角色。這種創(chuàng)造的方法論，霍布斯在其政治哲學中概括為在分析基礎上的綜合，即從還原為人的本質的最小因素出發(fā)推出政治體制的構架。在此，人即是建筑師又是建筑材料，更精確的說，人的主體性思維（推理和計算能力）是建筑師，人的各種本性因素（欲望、平等、理性）是建筑材料。人為自己建造起政治體制的大廈，以此作為自然人的各種自然權利和要素得以發(fā)揮的居所。

對自然狀態(tài)理論的考察和思辨進一步開啟了人的歷史意識和文明意識。這一點，經20世紀政治哲學家施特勞斯指出，而成為關于現(xiàn)代歷史意識興起的一個著名論斷［20］。施特勞斯主要是從批判的角度看待近代歷史主義。但去除施氏的價值取向，這一觀點確實切中了近代思想中的一個事實，即在對自然狀態(tài)和自然權利的思辨中，萌生了歷史、文明意識，一種關于人在時間中經歷變動和發(fā)展的歷史觀念開始代替關于人性不變的哲學式思維。

相較來說，霍布斯、洛克的人是一個創(chuàng)制自我政治環(huán)境的生物，從自然狀態(tài)到政治社會，人的本性并未發(fā)生實質性變化，變化的只是人的表現(xiàn)。而盧梭等后來者關于人的發(fā)展的歷程則展現(xiàn)為人不僅創(chuàng)造了文明和政治環(huán)境，還創(chuàng)造了人的本性或人自身。人是一個完全意義上的從其自身到其生存環(huán)境的自我創(chuàng)制的生物。人是從自然中的自由創(chuàng)造。盧梭對“自由”的界定是在霍布斯、洛克基礎上的推進。在霍布斯、洛克那里，“自由”是政治的；在盧梭那里，“自由”是人的存在論意義上的。

于是，在自然狀態(tài)的思辨框架之下，我們已經遇見了塑造近現(xiàn)代社會的諸種主要思維方式和行為動機。如上文試圖論證的，“自由”“平等”等天賦人權觀念在近代的真正起源處并非“自明理性”，而是近代人相對于自然的超越性和主體性［21］；是主體性對人的肉身、生命所做的 “自然主義處理”；相對于中世紀以“存在之鏈”為背景的人的哲學，則顯示為一種“降維處理”。這是近代人的自然認識方式延伸到人的自我認識上后的邏輯呈現(xiàn)。“自然狀態(tài)—主體性”的互文結構是近代哲學關于人的形而上學，開啟了并包容著具有現(xiàn)代性內涵的各種異質因素，“自由”“平等”“個人性”生長于其中。從古希臘時期曾進入歐洲人思維并鐫刻進其哲學基因中的關于自然的研究和思辨獲得突圍，使歐洲在短時間內脫離以習俗為特征的傳統(tǒng)，而邁入近現(xiàn)代社會。

六 余論

對存在和自然的研究是自古希臘前蘇格拉底學派始西方學術的一大支柱，由此激發(fā)了歐洲人關于人的自然的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。公元前5世紀流行于雅典的關于自然和習俗的討論，從古希臘直到近代的整個自然法傳統(tǒng)，直至近代自然狀態(tài)學說的出現(xiàn)，都隸屬于這源遠流長的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。這一思維方式造成了在習俗和傳統(tǒng)之外，在人的現(xiàn)有社會屬性和社會關系之外的另一個存在空間，這一空間相對于人的現(xiàn)世存在和現(xiàn)世秩序來說，甚而更為優(yōu)越而正當。它在不同的歷史時期和社會背景下，在不同立場的使用者手中，被用來反對或者支持、動搖或者固守著現(xiàn)有社會秩序和社會制度，提供了一般地在現(xiàn)實因素相互作用和無組織力量積累之外驅動歷史發(fā)展的一大動因。這是從古希臘到近代歐洲文明一貫以“自然”為準的形而上學思維傾向的共性。

分開來看，古希臘關于自然和習俗的爭論尤其在智者派手里產生過動搖現(xiàn)有秩序的思想觀念，但未有對現(xiàn)實產生明顯的影響。近代之前的自然法傳統(tǒng)更多的在于論證現(xiàn)有秩序的合理性，或對現(xiàn)有秩序在保證其整體正當性的前提下的微調。究其原因，近代之前的自然哲學尋求變中的不變，尋求雜多中的定式。與之相應的自然法重在規(guī)范和度量，在于界定出理想程式，把現(xiàn)實中的偏差拉回“自然”的理想的中正，而不會對現(xiàn)實產生破壞和顛覆性后果，其有可能的效果倒是會促使在現(xiàn)有社會大框架之內，使秩序臻于完善［22］。

雖同是在自然思辨的傳統(tǒng)之內，近代自然狀態(tài)學說相對于自然法傳統(tǒng)之于現(xiàn)實的效果無疑是一個巨變。把自然界作為一個絕對外在于人的對象進行客觀性研究的科學傾向鑄造了近代自然狀態(tài)學說的根基。自然狀態(tài)的思辨在近代初期加持于現(xiàn)實層面的階級變動之上，其蘊含的能量終得激發(fā)，促使歐洲社會脫離以身份和等級為特征的傳統(tǒng)社會而進入近現(xiàn)代。從文明比較的角度，歐洲以外的其他文明則未能依靠自身的力量而走出身份等級制社會。在社會等的現(xiàn)實因素之外，思想上的思辨不能不說也是一個重要因素。

羅爾斯在《正義論》中曾化用自然狀態(tài)概念。羅爾斯的這個理論前設關聯(lián)的是人的身份考慮（“the original position”普遍翻譯為“原初狀態(tài)”是一種誤導，應翻譯為“原初地位”）［23］。與之相比，近代自然狀態(tài)學說的內涵要更為豐富。近代自然狀態(tài)學說是一種身份理論，也是道德理論，文化理論，價值理論。根本上，它是整體性的人學學說。也正因此，由之引發(fā)的后果是極為復雜的。把人和社會降至一個“自然空間”，它在徹底清算了現(xiàn)有社會等級秩序的同時，也清算了道德和價值。

人具有一種把“自然”作為參考系，作為解釋基礎和行動準則的恒久傾向，無論是哪一種含義的“自然”。但是，對歷史和人類思想史具有更廣闊視野的我們，有更多的經驗可供參照和思考，人可由“自然”說明什么，人的哪些可由“自然”說明，以及由“自然”說明的限度。近代科學革命中發(fā)展起來的對于“自然”的科學思維方式慣于持一種還原論的立場，把人作為事實的集合去處理。但人能被看做一項事實嗎？人能否被當做一項事實而進行研究？這種絕對的“自然本體論”和自然科學方法在人的問題上的意義和適宜性，仍是一個問題。

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Theoretical Reconstruction of Modern “Natural State” Theory

from the Perspective of the Scientific Revolution

LIU Mengmeng

Abstract： As a core conept in modern political philosophy， the essence of the “ natural state” theory is to distinguish between the natural and artificial aspects of humanity， highlight the reality of the former and the illusory and constructible nature of the latter. This paper argues that the framework and content of the “natural state” theory as given by philosophers， are linked to the new understanding of nature in early modern natural science. This new understanding views “nature” as objective and independent of humans， and therefore related to the division between the natural world and the human world. The dissolution and restoration of the society and individuals mirror the “dehumanization” approach implemented in natural science. The dimension of “natural state” reduces the natural and social embeddedness of humans， transforming them into existentialists in the original sense， enhancing their self -consciousness， and correspondingly leading to a series of social and cultural consequences．

Keywords： Natural View， Scientific Revolution， political philosophy， natural state， theory of human nature