論泰州學派儒學敘事“事象”的原創性話語

［摘 要］ 目前泰州學派思想研究以儒學平民化、世俗化轉向為主要對象，鮮少從民間講學、以“事”行“道”的“道”敘事行為方面進行考察。要理解泰州學派民間儒學“道”敘事的原創性話語，需要借助概念——“事象”。因為泰州學派依托《大學》格物說，鼓倡以“身”為本，“身”參與進入“家國天下”連續體，而民間講學的“道”敘事行為使人們面向這個世界并獲得空間歸屬感，百姓日用也得以在敘事中敞開和呈現。所以“家國天下”乃空間敘事的“事象”，有別于歷史敘事的家國同構和編年體時間敘事模式。它們既可指涉特定空間場所，也是具有形而上意味、虛實交融的空間之象?！笆孪蟆碧峁┝死斫庵型砻髅耖g敘事繁榮的思想基礎。

［關鍵詞］ 儒學敘事；泰州學派；事象；家國天下

［中圖分類號］? B222?? ［文獻標識碼］ Ａ?? ［文章編號］ 1008-1763（2024）03-0089-08

On the Original Discourse of the Confucian Narrative Event Image of Taizhou School

TONG Wei

（College of Literature， Yangzhou University， Yangzhou 225002， China）

Abstract：At present， the ideological research of Taizhou School focuses on the popularization and secularization of Confucianism， and rarely examines the Tao narrative behavior of lecturing with things and Tao. In order to understand the original discourse of the Tao narrative of Taizhou School， we need to use the concept： event image. Because Taizhou School relies on the theory of The Great Learning， body enters the continuum of home， country and the world， and the Tao narrative behavior of folk lecturing enables the scholars to face the world and gain a sense of belonging in space， and the people can open and present it in the narrative for daily use. Therefore， home， country and the world is the event image of spatial narrative， which is different from the isomorphism of home and country and the chronological time narrative mode of historical narrative. They can not only refer to a specific space place， but also with metaphysical meaning， the integration of virtual and real space image.Event image provides the ideological basis for understanding the prosperity of folk narrative in the middle and late Ming dynasty.

Key words： Confucian narrative; Taizhou School; event image; family， country and the world

一 引 論

作為中晚明民間儒學的代表性學派，泰州學派是學界研究的重要對象。目前泰州學派民間儒學研究重視其不同于士大夫儒學的特殊性質，楬橥其對陽明學的超越，陳來的研究頗有代表性[1]。楊國榮注意到泰州學派民間講學“事”與“道”緊密相聯的特質，從“事”哲學視角看呈現為“以事行道”[2]。由于泰州學派的自身規定性和研究方法的限制，研究較少關注泰州學派“以言行事”的“道”敘事性質。不能忽視的是，《三國演義》《水滸傳》《西游記》《金瓶梅》等傳世名作經歷了在民間長時段的傳播、加工后，都集中在中晚明時期迅速走向成熟，這并非偶然。在這一時期內，諸多對中國小說敘事影響深遠的互動與演變正在發生，而泰州學派民間講學在敘事觀念建構方面的貢獻，卻鮮少被串聯在一起思考、討論。隨著民間講學的不斷推進，儒學產生平民化、世俗化轉向的強勁趨勢，泰州學派“以事行道”的“道”敘事行為助推儒學平民化、世俗化轉向，也為民間敘事發展帶來了突破上升的可能。

吳震、周群等人已經注意其與傳統儒學不盡相同，伴隨陽明學而“風行天下”（黃宗羲語）的出位之處，特別是周群從泰州學派歷時性發展中演繹其復雜性特質的形成可參閱吳震：《泰州學派研究》，北京：中國人民大學出版社，2009年；周群：《泰州學派研究》，南京：南京大學出版社，2021年。。但是，泰州學派廣泛而持久的影響仍然可能被低估。它雖僅以明代江蘇東臺安豐鹽場隸屬的泰州府這一地域命名，但影響范圍波及全國，并在時間上幾乎覆蓋整個16世紀。泰州學派自王艮（1483-1541）發軔，王襞（1511-1587）、王棟（1509-1581）、韓貞（1509-1585）、徐樾（？-1551）、顏鈞（1504-1596）得其親炙，到何心隱（1517-1579），重視踐行的“狂俠”特質基本形成，再經羅汝芳（1515-1588）、趙貞吉（1507-1576）、鄧豁渠（1498-？）、楊起元（1547-1599），學派轉向不學不慮的“狂禪”。最后到了學派泛化發展的尾聲，以李贄（1527-1602）、焦竑（1540-1619）為代表。以上這些只是泰州學派五傳弟子近五百人中的少數佼佼者[3]。作為16世紀影響浩大的學術思想共同體，各地講學傳道的門人弟子是推動泰州學派思想流布的關鍵因素，他們也成為推動民間敘事話語繁榮的有生力量，具體有三方面原因。

一是心齋講學不擇人而教，士農工商、老幼婦孺、村夫野老，無所不教。不同社會階層的人們在一起切磋交流，“上自師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農吏，幾無輩無之”[3]。泰州學派以簡易直截的講學見長，令普通士民當下輕松領悟，高頭講章無法向下兼容，只有簡易通俗的敘事說理才是點撥人心的不二選擇。二是書院講學興盛，講會活動頻繁，人員流動性增強，求學、入仕、謀生、治生帶來鮮活的人和事，豐富了敘事內容。這些影響沿著漕運路線向外輻射，主要有江蘇、浙江、江西、山東、湖廣、四川、福建、河南、陜西、云南等地，思想流布之處與民間敘事、俗文學繁榮的文學地理空間相吻合。三是泰州學派講學交友從16世紀初延伸到17世紀初，彼時政壇風云變幻，人生世代更替，讓敘事觀念有足夠充分的時間沉淀、變異和衍化。在儒學平民化的同一時期，經史合一開始深入人心，小說戲曲迅速走向成熟，種種跡象表明理學、史學、文學出現前所未有的深度融合。

泰州學派儒學敘事以道統傳承為主線，16世紀是泰州學派原創性敘事話語建構的關鍵一百年。鄧洪波看到書院的平民化與泰州學派的啟導方式有密切關系，“談到儒學詮釋的平民化，我們不能不提到高揚平民儒學旗幟的泰州學派及其據以講學的書院，這是一支對儒學進行平民化詮釋的主力軍”[4]336。研究者普遍重視泰州學派對儒學進行的平民化詮釋內容，但尚未關注儒學平民化詮釋的形式——民間儒學“道”敘事。

儒學敘事指對儒學傳道譜系和脈絡的敘說，或稱“道”敘事。泰州學派是不同于士大夫儒學的民間儒學，以師道自任，講學務使愚夫愚婦易于知曉，故極重視敘事，如何心隱主張“以敘其事，而學而講也”［5］4，儒學道統敘事堪稱“講學”之底層邏輯。這里“敘事”為漢語本義，指有序地臚列記敘事情，“敘”，“次弟也”［6］126；“史，記事者也”，“事”與“史”通[6]116，它也是儒學、歷史與文學共通的中介概念。那么民間講學可視作一種以儒學道統傳承為旨歸的敘事行為，伴隨著中晚明儒學民間化、世俗化的重要轉向；如果與20世紀60年代的西方敘事學以結構主義語言學和小說文類傳統為基礎的敘事（narrative）相比，民間儒學“道”敘事不局限于語言學和文學的疆域，融合經學和史學，屬于廣義的敘事；如果與20世紀末以認知論轉向和跨學科趨勢為特點的后經典敘事相比，民間儒學“道”敘事又體現出無處不在的倫理道德取向。

平民講學簡易直截，較士大夫講學更富有具象性，以此點撥人心，舉重若輕，潤物無聲。但泰州學派民間儒學傳承道統所敘之“事”，并非客觀存在的事，而是“心”與事交融中所顯現的形象和活動，具有“象”性。因“事”與“象”密不可分，筆者擬采用“事象”這一概念與客觀存在的事相區別?！笆孪蟆背Ｒ娪诿袼资孪螅軐W與詩學領域僅有少量的研究。哲學上，趙仲牧重視作為總體性范疇的“事象”，“事象”包括各種實物、現象和事件，是考察古典范疇“物”“心”“人”的出發點；張秀芬將“事象”視作思維形態

可參閱趙仲牧：《事象、關系、過程——兼論“物”、“心”和“人”》，《思想戰線》，2001年第5期；張秀芬：《論以表象為心象手段的思維形態：事象思維——兼論思維形態的分類》，《學術探索》，2002年第6期。。詩學上，朱志榮、周劍之、殷學明注意到“事象”，認為“事象”是“意象”的一種擴展類型，是由人的活動呈現的形象，比如宋詩中發展了事象的表現形式，中國詩學緣事傳統以事象為核心可參閱朱志榮：《論審美意象創構中的“象”》，《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》，2020年第6期；周劍之：《從“意象”到“事象”：敘事視野中的唐宋詩轉型》，《復旦學報（社會科學版）》，2015年第3期；殷學明：《中國詩學中的事象說初論》，《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》，2018年第4期。。泰州學派“事象”是“事”與“象”的復合范疇，指形象可感的、具有“象”性的實物、現象、行為和事件，構成人們把握世界的圖景。它與哲學事象、詩學事象有所契合，又有獨特的民間儒學內涵。

因此，“事象”是泰州學派“道”敘事的美學呈現形態，也是民間儒學敘事的原創性話語。泰州學派在《大學》“格物”基礎上講學弘道，“家國天下”被重塑為民間儒學敘事的基本“事象”，作為儒學敘事的原創性話語，泰州學派認為“身”為“家國天下”之本，“身”參與進入家國天下連續體，“家國天下”歸根結底屬于空間敘事的“事象”。在劇烈變動的時代，人們迫切需要尋覓滿足自身歸屬感的空間，泰州學派依托民間講學的“道”敘事行為啟發民心，面向這個世界尋覓歸屬感，“家國天下”的空間“事象”在百姓日用中敞開和呈現。下文加以詳細討論。

二 “事象”的“格物”說依據

泰州學派重視講學弘道，究其實，是通過以言行事的踐行，指向經世致用的目標。王艮認為：“圣人經世，只是家常事，唐虞君臣，只是相與講學?！盵7]17講學的地位被極高地拔擢。當民間講學遭禁時，何心隱為講學的合法性、正當性辯護，視“學”與“講”為緊密相關的敘事行為，在“講學”與“敘事”之間畫上等號，“即敘，即事即學也。即敘，即事即講也”“以敘其事，而學而講也”[5]4。從江湖之遠到廟堂之高，時時處處“有事”發生，相應的“敘事”也隨時隨地發生。平民講學時更關注百姓日用而不知的家常事（比如事親事長），在“且學且講”之中使人日臻于“仁”境

何心隱《原學原講》一文推究“學”與“講”的本源，乃是一種道統傳承意義上的“敘事”，意圖為其講學辯護，也就是以儒學道統敘事為講學的底層邏輯。此文通篇概念術語較多，語言晦澀，行文恣肆，頗為費解，可參閱拙文：《何心隱敘事觀念與明代敘事美學的濫觴》，《江蘇社會科學》，2019年第4期。。民間講學所敘之“事”，很大程度上得益于《大學》的普及傳播。其“格物”說膾炙人口，提供了平民儒者講學經世的基本“事象”?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！盵8]1673概言之，泰州學派儒學敘事以“正心誠意”塑造心意結構，以“格物致知”方式來把握世界，以“家國天下”為條理?！凹覈煜隆痹谝匝孕惺碌牡赖论`履中，融會了心意結構照耀下的入世體驗，呈現為“道”敘事的“事象”?！案裎铩币浴吧怼睘楸?，人皆有“身”，“身”既是人人普遍共有的抽象之“身”，也是感受性各具差異的具體之“身”。“身”經歷“家國天下”的空間體驗，通過“家國天下”事象的敘說，傳達交流入世體驗，借助以言行事，民間儒者得以逐步確立“身”的歸屬感。

明代文人對“格物”的理解，繼承和發展了宋儒的觀點。程頤曰：“格猶窮也，物猶理也。猶曰窮其理而已也。”[9]316又曰：“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。”[9]188朱熹對此加以發揮道：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！比诵谋緛碛小爸?，事物本來有“理”?！爸背酥R，還混雜有體悟、心得。即物窮理是自我獲取知識感悟的途徑，在“理”上若未能窮盡，人心之“知”也就不完足，致學者要趨近天下事物，由已知之理入手，繼續用力一一窮極之，直到一朝豁然貫通?！皠t眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵10]7此時，心物皆達到通明澄澈境界——物格、知至?？傊?，程朱理學的格物說在知性上構建了與自我之“身”對立的客體之“物”，掌握外在于人的“物”就意味著向外求索天理，并以此作為形而上追求。這比較類似認識論關系中人與外部事物的關系，強調通過格物擴充知識，這里的“物”既有自然事物和知識，也有人文現象與感悟，日積月累達到無所不知、無所不能，心物內外交融，所窮之理達到了宇宙與人生的貫通。以上是就其積極效應而言，實際上宋儒格物說的負面效應也很明顯，比如零零碎碎做工夫，容易失之于煩瑣支離。

明代心學興起，王陽明龍場悟道，以格竹子失敗為標志事件，放棄向外探求天理的格物，轉而激活內在人心的能動力量。王陽明嘉許弟子徐愛的見解：“‘格物的‘物字即是‘事字，皆從心上說?！盵11]6這標志著“物”的重要轉換，即依心說“物”，忽略、排除與人心無關涉的客觀事物，聚焦于經過內在人心感知把握的事物，“物”全面滲透了心靈的主觀色彩，從而蛻變為人事的代名詞。因此，陽明心學的“格物”是透過人、事、物與自我的意義聯結構成的意向性關系。

依心說“物”的意向性關系經泰州學派王艮得到繼續發展。王艮提出著名的“絜矩”說，認為吾身猶如“矩”，天下國家猶如“方”?！案裎铩北凰麆撛煨缘卣`讀為以“矩”絜度“物”的隱喻關系。“吾身”就是能思考能行動的肉身，大致對應自我概念?！熬亍笔枪糯嬛苯腔颉胺健毙蔚墓ぞ?，引申做規則講，這正與現象學闡釋學意義的“活的隱喻”若合符契，因為“隱喻是話語借以發揮某些虛構所包含的重新描述現實的能力的修辭學手段”[12]6。王艮認為：“矩正則方正矣。方正則成格矣。故曰‘物格。吾身對上下、前后、左右是‘物，絜（筆者注：脫字，據上下文補）矩是‘格也?！盵7]34“絜矩”這一隱喻將天下國家不“方”的責任，歸于自我之“身”這一矩尺有欠方正，象喻自我之“身”參與國家天下事務的主動性、能動性，在“家國天下”連續體中確立了“身”的制度性肉身規范。所以說“身”如矩尺，彰顯士人弘道講學的主動擔當精神。同時，“絜矩”說為講學“敘事”行為確立了基本范式，即以“身”為矩尺，感知人情物理，在“家國天下”向“事象”生成轉化過程中踐行“修齊治平”的理想。

綜上可見，“家國天下”的“事象”植根于《大學》“修齊治平”的人生理想。百姓日用之“事”過去長久遭到遺忘和忽視，如今承載著弘道的使命重新進入人們的視野?！笆隆奔娂嫃碗s，無論瑣碎還是重大，都可以在“家國天下”空間中找到相應位置，因此具有內在整體性和象征性。其中“身”與“家國天下”有本末之分，“身”與“家”互為肉身基礎和制度來源，是“國”“天下”的基礎。“家”空間敘事以“身”為本，表達那不可表達或不予表達的“身”-“家”體驗，并預示、展現其可能的轉變，在敘事中寄托象征與隱喻，既具體可感又寄托遙深，是形而上之“象”與形而下之“事”的統一，故而在作為“事象”的“家國天下”中，從細致入微的人情物理，到窮而極、變而通的天理，靡不包孕其中。

三 “有象有形”的儒學敘事“事象”

如上所述，泰州學派的“格物”說、“絜矩”說不僅彰顯了士人講學弘道的主動性，而且“有象有形”，容易為人所接受?！吨芤住贰跋蟆闭軐W提供了考量家國天下“事象”的出發點，比如王艮、王棟、何心隱等在敘說人事、評述講學悟道過程時多借助卦象。自王艮伊始，儒學敘事就與《周易》的“象”思維密不可分，講學敘事離不開有“象”有“形”的“事象”。

王艮的弟子顏鈞繼承乃師平民講學“格物”“絜矩”之旨，使“良知”進一步被形象化和具象化。他把“良知”分為“性”“情”與“神莫”三種形態，劃分的依據并非學理內涵，而是是否顯現為“形”或“象”。顏鈞認為：“性也，則生生無幾，任神以妙其時宜。至若情也，周流曲折，莫自測其和睟。是故性情也，乃成象成形者也。神莫為默運也，若妙若測乎象形之中，皆無方體無聲臭也?！盵13]13其中“神莫”屬于無形無象的良知，類似某種絕對精神；“性”與“情”也屬于良知，但是有象有形，可以被人感知和把握。這也就意味著，“格物”之旨經由王艮形象化地闡釋，轉化為以“身”為本的“絜矩”，富有隱喻和象征意味。顏鈞則通過把“良知”拆分為三，使“良知”的形而上意味借助“性”“情”與“神莫”實現具象化顯現，這一疏解迎合民間講學的通俗化、具象化需要，也為儒學敘事“事象”的生成廓清了認識。

何心隱曾師從王艮和顏鈞，他對“敘事”的理論思考更進一步。士人實現人生價值的修齊治平之路，經歷家國天下的空間遷移，具有空間敘事的潛在可能。基于弘道的強烈主動意識，何心隱特別強調“身”與“家”構成的事象群是踐行修齊治平的基礎。王艮講學靈動，善于點撥愚頑，但是不喜著述；顏鈞辭氣不文，字句生澀，不少文字難以句讀。而何心隱從小即接受良好的教養，精通學理，后張皇講學，行動力強勁，且擅長著述。他因講學遭禁被捕，罹難獄中，萬歷六年（1578年）二三月間遭官府緝拿，不得不東奔西逃，一年后被捕。彼時首輔張居正鐵腕治國、極惡講學，嘉靖隆慶年間遭熱捧的心學講學風光不再。何心隱撰寫萬字長文《原學原講》，這篇宏文及其他多篇論說文，將講學抬高到儒家“道”敘事的高度，為講學合法性辯解。何心隱推究“學”與“講”的本源，以“事”為紅線，提出“有事”而“敘事”“五其事而敘”“有形有象”以及“一代有一代之故事”等新觀點，具體涉及以下三方面。

首先，人倫庶物中包含“事象”，內在地蘊含了“理”，弘道敘事顯現為真善美的“事象”。審美不是來自外物，而是來自“事”中“理”向格物主體之“身”的敞開。何心隱認為：“物也，即理也，即事也?！?人倫庶物與人心發生意向性聯系，血緣關系與非血緣關系的基本倫理，分別對應“親”與“賢”，這些“事”廣泛存在于百姓日用中。現象學認為，意之所在便是物。心物關系上，客體顯現為某種形象、意象或事象，總是與人對客體的意向密切相關。由于“我”的投射或投入，審美對象朗然顯現，是“我”產生了它，但是另一方面，從“我”產生的“物”也產生了“我”。因此，真善美說到底來自主體而非外物，審美圍繞著“良知”或“心”的形象顯現而展開。這里的“心”有兩層含義，作為真善美本原的心體或本心，有主宰和知覺的意義，還有一層含義指更為具體感性的知覺的心。如果以為良知是明覺自然，具有本然之覺，物來自格，善惡自辨，這是以知覺等同于良知，不免流于恣情縱意，亦不可不慎乎。

其次，“矩”是儒家“道”敘事的形象化顯現尺度。人倫庶物既是日常見在的“事”，也融合了超驗的“理”?！笆隆迸c“理”的敞開依托“矩”的施用。它“無聲無臭，事藏于理，衡之未懸，繩之未陳，矩之未設也。有象有形，理顯于事，衡之已懸，繩之己陳，矩之已設也”[5]33。矩尺本是測度圖線方正的工具，引申為測度“吾身”與“物”相對待的人事標準。矩尺作為主體性尺度，不被啟動施用，則“形”與“象”不顯，“理”與“事”在無聲無息中潛伏，此時的“物”只是自在的存在，無所謂意義。只有激活矩尺的主體性尺度，施用于“格物”，“理”在“事”上才顯現出豐富生動的“形”與“象”，這時“物”在時空中的存在瞬間被喚醒。由于矩尺兼有具象性和抽象性特征，它包含“理”但是比“理”有切實可感的形象；貼近“事”但是比“事”具有普遍性的天理，故而“有矩，斯有物也，斯有身也，斯有家也”[5]34。因此，“身”與“家”因為“矩”的主體性尺度加入，才被激活成為進入主體視野的“形象”。

最后，民間儒者以“吾身”絜度“家國天下”的“格物”，推動“家國天下”向“事象”生成。何心隱發揮王艮的“絜矩”思想，在人與事（或物）的意向性關系中生成“形象”?！笆孪蟆憋@現為具有“貌言視聽思”的人之“形象”，“形象”數量有限而蘊含無限。他認為：“矩者，矩也，格之成象成形者也，物也?！盵5]33格物是對“物”的絜度，借助矩尺方能成就“物”，也就是通過可視可聽的“象”與“形”，彰顯“物”的當下存在，以矩尺格物，使物“成象成形”。“象”誠于上，“形”成于下，“形”與“象”合用時指以人為中心的形象，既有形可感又蘊含形而上之道，可謂無“形象”則不成其為“格物”，從而“形象”的真義在泰州學派以身事道、以事行道、以言行事的講學敘事活動中向人們敞開。

綜上可見，《大學》“格物”說是泰州學派儒學敘事原創性話語的思想淵源，在其發展演變中有三個關鍵節點。第一個節點是王陽明把宋儒偏重認識論的“物”還原為心學本體論的從心上說的“物”；第二個節點是王艮用“絜矩”的隱喻建立起人與“物”的象征性關聯；第三個節點是何心隱以“矩”作為主體性尺度的形象化敘事，照亮百姓日用的存在意義，生成可感知的形象，通過講學行為完成對“形象”的敘事，于是“理”在“事”上激活，“格物”真正走進了日用倫常的形象世界。

儒學敘事行為具有明確的指向性。何心隱《原學原講》一文激賞講學弘道的圣賢師友，稱引往圣先賢的事典，旨在洞見圣賢本心。比如古代周武王尋訪箕子，后學反復敘說此事，是為了在敘事中洞見圣人之心——多么求賢若渴，也為了洞見治國理政的賢人圣人，如師如友般切磋琢磨。為了洞見圣賢本心，喚醒后學良知，“敘事”中必須細細敘述人物的外貌、語言、所見、所聞和所思（“貌言視聽思”）等事象，讓圣賢的恭敬、謙遜、端肅、睿智和圣哲之本心向后學敞開。唯有如此，往圣先賢的事典才會被有效激活，后學群起效法，良知本心自然達致，踐行弘道使命。

事象是儒學道統敘事的鮮活呈現形態，“事”與“象”密不可分。非但講學，即便是一直不入主流的小說，“敘事”也有“事”有“象”，默契儒學“道”敘事旨趣，也即在敘事層面接近了“道”。如《水滸傳》寫宋江逢人便拜，見人便哭，自稱曰小吏，或招曰罪人，這些“事象”敞開了宋江作秀作假的道學氣息，這一層形象意義使人心領神會；他能收拾人心，別是一種人才，這是宋江另一層形象意義的敞開?？傊ㄟ^對“事象”以及人物“形象”的可感化敘述，說者和聽者的想象、直覺、虛構能力被調動起來，通過“有形有象”的具象敘事，在感覺、體驗中滲透審美和道德的民間儒學價值評價，賦予日常生活世界以“道”的意義和歸宿，日常生活世界瞬間被點亮，“事”“理”“心”融洽無間，講學敘事行為為士民提供了空間歸屬感。

四 儒學敘事“事象”的空間規定性

泰州學派儒學敘事的“家國天下”事象具有空間連續性和整一性，牽一發而動全身。其中“家”的空間事象擴展衍化為非血緣的師友之倫，于是“國”的空間事象被懸置，而“天下”的空間事象被置于前景，“家國天下”既指涉特定空間場域的人事，也表征富有形而上意味、虛實交融的空間事象。

如前所述，“身”以肉身為基礎，能思考會行動，是修身齊家治國平天下等弘道使命的承擔主體。“身”又如矩尺，以之絜度“家國天下”，在這種意向性關系中，“矩”這一主體性尺度的施用帶來“身”以及“家國天下”的形象化塑造，這一言語行為即“敘事”或“講學”。那么，“物”經歷“矩”的絜度和形象化表達后，就轉化為富有隱喻象征意義的形象。進言之，“身”-“家”形象為敘事之根本，由本及末，“身”推衍出“心”“意”“知”等更為具體的形象，“家”也衍生出“國”“天下”等更加具體的形象，形象如滾雪球般越滾越多，動態生成以“身”-“家”為本的形象系列，所謂“格之成象成形者也”。

“身”事關主體自我的認識與反思。古人“身”與“躬”互訓，象人之身，略有彎曲的脊骨構成人身體的主干。傳統上有貴心賤身、以身為牽累的看法，心學起而糾之，尤其王艮揭揚以身為本的大纛，“身”與“天下國家”同為“一物”，既為“一物”而有本末之別，若加以絜度，“吾身以為天下國家之本”[7]4，此為王艮不同尋常的“身本說”。也就是說，在“家”與“身”的意向性關聯中，“身”為“家”之本，“家”為“身”之旨歸。而通常人們之所以認為“家”優先于“身”，是因為“身”的踐履行為只能在可被視為意義相同的意向相關項“家”上得到完成，在“身”的意向相關項“家”上，還層層疊疊地覆蓋了“國”“天下”等廣閾空間的踐履。正因如此，“身”與“家”才能構成意向相關聯的統一體，“身”與“家”合二為一，“身”的所有自我認識必須從“家”獲致。

王艮以“身”為本，開風氣之先，基于布衣士人弘道的自覺意識。對肉身及其本能沖動、欲望和情感的尊重只是一方面，他指出，“尊身”與“尊道”不可分割：“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身?！毜雷鹕碜?，才是‘至善?！盵7]37從心本說到身本說，專注于士人自身的弘道意識，回到主體之“身”，即那個作為認知、意欲、評價、行動的主體之“身”，主體之“身”在“家”所維系的倫理道德中，體會到自身行動中內在一致的良知?！吧怼敝磷鹬临F，是因為在現象學意義上達成“身”即是“道”的認同，沒有“身”的保全，也就無所謂對“道”的踐履。延續這一思路，王艮、顏鈞、何心隱等人熱衷講學敘事，在對往圣先賢的敘事中充滿自我反思意味，敘事與自我本“身”合一，“身”的自我意識得到確認，這一致知過程從“家”擴展到“國”“天下”的廣袤空間，也可以同理類推。

何心隱強化“身”的自我認知與自我反思，與對敘事的重視保持一致，從其獨具個人特色的措辭習慣中可見一斑。何心隱行文中習慣把名詞“身”“家”等用如動詞，使得動作性呈現膨脹的態勢，踐履特征突出，行動感鮮明。比如“身”作名詞指四肢百骸的肉身，他筆下“伸其身于上下前后左右”是說肉身柔軟靈活，多向伸展，這里上下前后左右是肉身所處空間，也是人為想象建構的社會心理空間，更確切地說就是家國天下。當他把“身”用作動詞時有意動意味，指提供像“身”一樣的庇護空間和制度肉身，他認為：“心、意、知身乎身，身身乎家，家身乎國，國身乎天下者也?！盵5]33這段引文中“×身乎×”結構中的“身”字用如動詞。“身”作為制度肉身的存在有跡可循，“心”“意”“知”不能獨立自存，必須依托空間化存在的肉身，有“身”的寄寓和規范，才能在人倫庶物、百姓日用中，當下顯現“身”的“形象”。推而廣之，在家、國、天下連續體中，也延續了制度化、空間化的“身”。“身”既是肉身，有血有肉、有情有欲，又是空間化的制度肉身，家、國、天下得以保持內在的連續性，而“身”也有潛力、有可能占有更廣大的社會和心理空間，這正是“道”敘事的感性顯現。

“家”是中國傳統文化中極為特殊的層次，它介于個人與國家之間，以宗法血緣關系作為把人們聯系起來的天然紐帶，強大而穩固，構成家國天下連續體的內在一致性。家國天下內在連續性的主體和出發點是“身”，“家國天下”是“身”這一制度化空間的延伸。由于“身”不能作為自身的衡量標準，需要借助“家”這一中介，“身”作為空間化的制度肉身價值才能得以彰顯，“身”與“家”密不可分。何心隱通過敘事還原存在基礎上的“身”-“家”意義，我們身處的這個世界通過自我之“身”參與進入家國天下連續體，在敘事中“理”“事”“心”合一，理解是對存在者在世之回應，以最切身的“講學”或“敘事”面向家國天下，獲得空間歸屬感，這一過程叫作“格之成象成形者也”。

由于“形”與“象”相輔相成，古人常常把“形”與“象”連用。其中“形”不是模仿再現客觀事物的本然樣態，而是指通往“象”的橋梁，它比“象”更為具體、切近、可把捉、易感知，不經由“形”就沒有“象”或“形象”，“象”具有“道”的形而上屬性，“在天成象，在地成形”，象（比如日月星辰）在上，形（比如山川草木）在下，高下見矣?！靶沃谡叩溃娭鶜w者一。其事彌繁，則愈滯乎形；其理彌約，則轉近乎道?！盵8]78這是說“象”因為具有“道”的形而上屬性，意義更重要，是“形”之所宗。察言觀色、聽聲辨音，肉身能看、聽、說、思，也被他者觀看、聆聽和揣度，何心隱突出強調肉身的具體感知，身體本身既有內在感知，能感知外部世界，又有意識能力，可以被意識把握，身體具有審美敏感性，身體的自我意識有待改善，同時對他人的感知具有敏感性。

所謂“成象成形”，說明“形象”是動態生成的過程。“象物而象，形物而形者，身也，家也。心、意、知，莫非身也，本也，厚也。天下、國，莫非家也，厚也、本也。莫非物也，莫非形象也?！笳?，象也，上之象也，凡象莫非誠于上也。形者，形也，下之形也，凡形莫非成于下也。有上下，斯有前后也，斯有左右也?！舷虑昂笞笥矣帜蔷刂蜗笠病！盵5]33何心隱把“身”“家”等等一切“物”皆加以形象化，構成一個復雜的形象系統，即無一物不是形象。為了便于區分，我們給形象系統分出層級，在原初形象系統里，“象”富有形而上象征意味，“形”具有形而下的可感形態，“象”與“形”并非一一對應，一個“象”可以對應多個“形”，從而組成同一系列的“形象”。舉個例子，“矩”是形而上之“象”，對應具體可感的“形”有“身”和“家”。在次生形象系統里的“象”，源自原初形象系統里的“形象”，這一“形象”以“象”的形而上特質與有形可感的人物形態化合，重新孳生出若干再生形象，比如原初形象系統里的“身”和“家”，此時都轉化為具有形而上特性的“象”，“身”衍生出“心”“意”“知”等具體形態，“家”衍生出“國”“天下”等具體形態，依此類推，形象系統不斷膨脹。簡言之，“格之成象成形者也”表明“物”經過矩尺絜度，動態生成系列形象，其“成象成形”的邏輯理路體現心學特色——“心”上“事”是“理”的當下顯現。

“成象成形”也就是“事象”的建構過程。敘事形象的基本模式就是上文分析的“身”-“家”形象系統。世間事物經矩尺絜度，“家”“身”皆為“形象”，被賦予可見可感的外形和象征意蘊，形象敘事在可感的“形”與超感性的“象”之間謀求水乳交融?！靶蜗蟆卑巳藗儗ψ陨碓谌穗H社會關系中存在的想象，通過對形象的想象形成共識，塑造與表達人們行為實踐、倫理道德的共同體驗?！吧怼薄凹摇倍际菍θ饲槭锏慕e度，以多個成系列的“形象”彰顯出來。何心隱以“身”為出發點，建構獨立自足的“身”-“家”形象，這是一個融合形而下之“形”、形而上之“象”的動態生成的人世經驗?！吧怼?“家”敘事不僅是身心整一的體驗，而且是從日常生活經驗到家國政治經驗的貫通。在這個過程中，士人之“身”能弘道的主體能動性顯現無遺，其目的是建構盡善盡美的群體關系，以“家”事象為歸宿。

“身”-“家”形象的顯現須得不帶有任何成見方得圓滿。何心隱通過向“身”“家”本源逆推、還原，呈現出它們的內涵不是給定的，人們的理解常常被遮蔽，“身”-“家”形象敘述的日常生活世界亦被預設了。他從字義逆推還原，把“身”加以空間化，曲解為“伸”：“身者伸也，必學必矩，則身以之而伸也?！庇职选凹摇蹦康幕?，曲解為“嘉”：“家者，嘉也，必學必矩，則家以之而嘉也?！盵5]34嘉，美也。引申為贊美，以及快樂美好的情感。古人一般不嚴格區分美與善，按照傳統思維慣性，“家”是保證男性血緣紐帶傳承和延續的人倫單位，但是何心隱認為“家”之所以成其為“嘉”，強調是“必學必矩”的形象化講學敘事，從而用講學敘事構成的師友之倫取代了血緣人倫，在“身”-“家”形象建構中的地位至關重要。

總之，“身”-“家”形象是經由矩尺的絜度而彰顯的一對共生形象。通過塑形“身”-“家”經驗，打破歷史上長期的民間敘事緘默及敘事擱置，形成人們可以共享的關于自身在“家國天下”中的空間想象——“事象”。保羅·利科認為：“話語從來不是因其自身緣故，為了它自己的光輝而存在，而是要——在它的所有使用中——把一種先于它而要求被說出來的居住和在世的經驗和方式帶向語言。”[14]33由于民間儒學敘事使人們的踐履與圣賢敘事在“理”上相統一，使得有關“事象”的群體共同想象具備了可能性。儒學“事象”旨在傳達人類共通的經驗，以各種形式彰顯“身”-“家”關系中包含的人物形象以及相互交往，人各有其心思、面目和口吻。敘事形象的鮮明具體，蘊含豐富的象喻意味，幫助把人們混亂的、長期未予表達的時空經驗塑形，事件和行動在敘事中衍變為一個“完整劃一的”故事。因此，敘事既可以還原為被視聽感知的形象，又蘊含無比深邃的行為意志和情感幽思。

五 結 論

綜上，儒學“事象”具有“家國天下”的空間規定性。空間是人們社會性活動的場域，人活在各種具體而微的人倫關系中，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等都是特定空間的產物，并且隨著空間改變而變化。在劇烈變動的時代，民間儒者迫切需要尋覓自身空間歸屬感，“家國天下”向敘事“事象”生成，標志著中國敘事傳統從歷史敘事的時間維度向儒學敘事的空間維度轉向。這種轉變帶來三點啟發。

一是陽明心學主張經史互為表里，泰州學派儒學“事象”通經明古，與史事形成互補?！凹覈煜隆笔孪蟊举|上屬于空間敘事。泰州學派“家”事象重視非血緣的師友之倫，懸置“國”事象，同時將“天下”事象置于前景?！笆孪蟆弊鳛槊耖g儒學“道”敘事的美學呈現形態，既有別于歷史敘事的家國同構，又不拘泥于歷史敘事側重一家一姓的編年體時間敘事?？紤]到歷史敘事的悠久傳統和強大影響，這種互補顯得格外意味深長。

二是有助于理解中晚明民間敘事的繁榮現象，可提供一種思想史基礎或美學參照。泰州學派儒學敘事話語的原創意義在于通過“道”敘事尋找和確認自“身”在家國天下的空間體驗。儒家“格物”說對于明代敘事繁榮具有思想史價值，包括小說戲曲等源自民間敘事樣式的繁榮與講學昌盛之間具有曲折的思想史聯系。小說戲曲在中國人的空間敘事中探索自身認同，以敘事尋找和確認自身在社會空間中的形象，建構社會轉型期關于自我形象的社會想象，以及對本真性自我、內在自我的發現，這是內生性的自我自由想象，與泰州學派“淮南格物”的精神一脈相承。小說敘事以人物形象塑造擅場，“把一個可以被稱作作品世界的世界投射于作品之外”[15]5。它投射出在世界居住的方式、生成一個“身”形象充盈的世界，通過閱讀被讀者重新發現，進而提供一個文本世界和讀者世界可資對照的空間，令人回味無窮。

三是“事象”既可指涉特定空間，也是具有形而上意味、虛實交融的空間之象，與抒情傳統的“意象”可能形成互補。如果說抒情美在意象的審美創構，那么敘事美在事象的審美創構，二者在互文性關系中互相成就。中晚明以經典小說敘事為代表的“身”-“家”形象敘事開啟了對本真性自我空間歸屬感的尋覓，也是在家國天下一體化“事象”發生微妙轉折的時代，民間儒者自發的想象、體驗和表達。源自儒學“道”敘事傳統的“事象”與抒情傳統的“意象”具有家族相似性。事象主理，意象主情，事上有理更易激發起情感的漣漪，心體有情則為事理留足了想象的空間，對于學界關于敘事傳統與抒情傳統的爭議，可能亦有所啟發。

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［基金項目］ 國家社會科學基金項目：審美現代性視域下泰州學派“狂”范疇的美學反思（16BZX115）;揚州大學哲學社會科學精品成果培育基金項目

［作者簡介］ 童偉（1970—），女，江蘇揚州人，揚州大學文學院副教授，碩士生導師，博士，研究方向：美學和文藝學。