山本日下《論語私考》之管仲論

俞潤青

【摘要】山本日下（1725—1788），日本江戶中期儒者，作為土佐藩佐川町家塾名教館首任學頭，振興了佐川町儒學教育。其著作《論語私考》不僅是《論語》海外流變過程中誕生的日本本土化注釋本，亦充當了江戶中后期土佐藩教育中的重要儒學教材。本文從其《論語》注釋《論語私考》出發，考察其管仲論，剖析其“仁”思想，借以管窺江戶地方儒學教育的實際內容。從日下的“管仲”論可知，日下反對王肅及宋儒為管仲失義做辯護，忠于《論語》原文、不為強解、維護孔子本意，堅持孔子對管仲是否踐行“君臣之義”持否定態度，而管仲之“仁”在于其“立功之仁”，其目的在于“奉己”，但同時日下又有意調和管仲“失義之不仁”與“事功之仁”的關系，認為德性義上的“失義之不仁”與效果論層面的“事功之仁”雖無法抵消，但亦可共生共存，日下之管仲論乃基本脫離政治倫理之范疇，將眾德與功績囊括于“仁者，善之統名也”的重要嘗試，亦反映出其嘗試緩解傳統朱子學及古學派思想之矛盾的傾向。

【關鍵詞】山本日下；《論語私考》；管仲論；土佐藩；荻生徂徠；古文辭派

【中圖分類號】I106? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章標號】2096-8264（2024）23-0054-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.23.016

山本日下（1725—1788），日本江戶中期儒者，名鸞，字文翼，通稱仙藏，日下為其號。日下出生于土佐藩，不僅博學洽聞、精通詩文，而且精通兵法武技。其著作有《論語私考》《日下詩集》《楠公記》《左傳記》《孟子說》《聞見錄》《世說新語補解》《游浦內記》《日下先生遺稿》等[1]。山本日下一生最大的貢獻，乃是致力于土佐藩儒學教育。安永元年（1772）土佐藩佐川町第六代國老深尾茂澄開設家塾名教館，日下受其邀任名教館首任學頭，名教館的設立實際上標志著佐川町儒學教育的開端，日下及其后五代都繼承其位，秉承其學風，為佐川町文教的發展做出了舉足輕重的貢獻[2]，而《論語私考》作為名教館的儒學教材，亦反映出江戶時期土佐藩儒學教育之特點。

一、山本日下之“管仲”論

管仲是春秋時期魯國著名的政治家和改革家，其輔佐齊桓公“九合諸侯”“一匡天下”“尊王攘夷”，使齊桓公成為春秋時期的五霸之首。而其頗為傳奇的人生經歷，尤其與公子糾、齊桓公之間的故事，古往今來收獲了褒貶不一的評論。《論語》中對管仲的論述可見于“八佾篇”“憲問篇”之四章，中日儒者圍繞“仁”及“王道”論等關鍵詞各持己見，山本日下亦自成一家，對管仲之仁與不仁進行了較大篇幅的評價。就《論語·憲問第十四》“或問子產”章，日下《論語私考》解云：

鸞曰，竊疑問管仲曰下脫仁字。管仲為政有大功，大功亦可以稱仁矣。故曰，如其仁。如其仁，非謂管仲為成德之仁者也。此章亦恐以仁者答之與。為政，而人服之無怨者。此事功之盛，所以為仁也。故舉伯氏之事以證之。①

此章日下不僅直指管仲為“仁人”，且明確了管仲之仁的性質，他以功義取管仲，認為管仲雖未具“成德之仁”，然“仁”不止德性義上的“一德之仁”，也包含在政治方面實際取得的功績。管仲之所以被稱之為仁人，是因其“為政，而人服之無怨”，此乃“功之盛”，故可孔子稱其為“仁人”。

對于《論語·憲問第十四》“子路曰桓公殺公子糾”章，日下《論語私考》解云：

鸞曰，孔子嘗稱管仲之功以為仁，子路疑不死之或害于仁，故問曰，未仁乎，后章子貢所問亦同，孔子專稱其功，則不與不死相關，可從而知矣。孔子曰，管仲之器小哉，焉得儉，管氏而知禮，孰不知禮。由此觀之，有所不取于管仲者也。至不能死，又相之，則是失義也，即是不仁也，孔子豈與之乎！管仲有仁，有不仁，二子所疑，不亦宜乎。孔子取于此，不取于彼。則失義之不仁。不害立功之仁，立功之仁，不掩失義之不仁，亦可從而知矣。②

日下推想孔子與其弟子對話之情境，對于孔子曾經稱管仲之功為仁的觀點，子路疑惑管仲不死是違背仁的表現，所以產生了“未仁乎”之問，而孔子則沒有正面回答，而是稱贊管仲在政治事功方面的仁，因此可以推斷在孔子看來，管仲的“事功之仁”與其道德層面上的“不死”“失義”并無矛盾，這是對其實際“立功之仁”的客觀評價，正如孔子在“八佾篇”中曾言“管仲器小”，不知“禮”與“儉”，就佐證了孔子始終對管仲的不可取之處進行客觀評價。

故日下以為，孔子怎會僅因齊桓公殺公子糾而管仲“至不能死，又相之”就判斷管仲為“失義”，因而認定管仲無法被稱為仁人呢？這只是因為孔子認為道德上的“失義”之不仁不妨礙其立功之仁，管仲的“仁”與“不仁”并不沖突、可共生共存的緣故。當然，二者亦不可簡單抵消，“立功之仁”仍無法掩蓋“失義之不仁”，“失義之不仁”亦不害“立功之仁”。

最后，《論語·憲問第十四》“子貢曰管仲非仁者與”章日下《論語私考》解云：

鸞曰，管仲非不知死于義者。而其志在立功，不欲死難。蓋其心曰，死而無聞，是匹夫之信耳。故不死而請囚。孔子知之。故曰，豈若匹夫匹婦之為諒也。自經于溝瀆，而人莫知也。言孔子觀管仲所志，以明當死而不死。是管仲之本志也。非與其不死之辭。王肅曰，君臣之義未正成，故死之未足深嘉。不死。未足多非。此言誤大義也。公子糾是齊君之子，管仲是齊之臣，一旦奉之以出。豈可謂君臣之義未正成乎。假令君臣之義未正成，既奉之以出，則其義在同死生。宋儒以為，桓公兄也，子糾弟也，因論其義，亦大誤之。若所奉弟，而與兄爭國，則當諫之，諫而不聽，辭去而可也。不論兄與弟，及其所殺，豈宜獨生乎。要之，管仲奉公子糾以出。欲復入齊而已為相耳。其志實在奉己。故不能死。又相之，固其處也。豈非不仁乎。況子糾兄而小白弟，無疑矣。諸儒誤讀論語，失大義，不可不辯之。前章及此章，全稱管仲之功也已矣。孔子若論君臣之義。則必以失節斷之也已矣。③

此章日下純粹就有“功”于天下而稱贊管仲之“仁”，認為不必因孔子贊許管仲的“事功之仁”而為其“失節”的行為強加辯護。日下認為管仲“其志在立功”“其志實在奉己”，若從“君臣之義”的角度來看，其不死的確“非義”，因此孔子論及“君臣之義”則“必以失節斷之”。日下否定王肅及宋儒之解，辯駁王肅所言“君臣之義未正成，故死之未足深嘉”，認為管仲一旦追隨公子糾逃離齊國、流亡他國，則二人就已形成正式的君臣關系，況且既然管仲“奉公子糾以出”，那么管仲對公子糾就有“同死生之義”，即應不惜生命代價護公子糾周全；而宋儒則側重從“兄弟之義”的等級角度進行解讀，認為管仲雖未能為舊主人公子糾而死，但“桓公”為兄長，管仲其后事奉桓公也合于“義”。對此日下辯之，若按此道理，則公子糾與其兄爭國之時，管仲就應諫言阻止，若諫言不被采納，辭去官位即可，然而管仲并未有此舉，表明所謂顧及兄弟之輩分屬無稽之談。如此一來，管仲既不能舍身救主，又未遵守兄弟輩分之別，在道德層面上絕對是“失大義”，日下堅持此乃孔子從“君臣之義”的角度否定管仲的“德性之仁”，管仲之志乃知義而舍義，知當死而不死，“其志實在奉己”——即管仲的真實目的在于“奉己”，在于“立功”。

綜上三章，日下論管仲，即從“節義”的角度來說，管仲完全是“失節”而不仁的；但從“立功”的角度來說，管仲“其志實在奉己”，因而可稱許其為“仁”。那么，日下將“事功之仁”和“成德之仁”統合于“仁”的依據又為何？對此日下雖未明確進行闡釋，但是筆者認為或許有以下幾點依據：

第一，日下曰“仁，善之統名也”，即以“善”定仁，統合諸仁，故日下既然肯定二者皆屬仁之范疇，那么說明“成德之仁”對人本性的培育與“事功之仁”在功效層面上所具有的意義應都符合“善”的概念。

第二，日下對管仲“失義”之否定、“事功之仁”的肯定是在忠于《論語》原文基礎上對孔子言論的客觀分析，即從孔子的言論中，多次肯定管仲“事功之仁”，“當死而不死”是管仲志在立功、志在奉己這一目的下的必然選擇，但對于管仲不可取之處，孔子亦明確指出，并無包庇，故孔子是客觀分析了管仲不同方面的“仁”與“不仁”，宋儒和王肅皆在強解管仲在道德層面上可稱為仁人，這與上下文中孔子之義背道而馳，故日下曰“諸儒誤讀論語，失大義，不可不辯之”。

二、山本日下與朱熹、荻生徂徠、伊藤仁齋管仲論之異同

日下的管仲論以“一德之仁”和“立功之仁”的并舉為最大特征，顯示了他嘗試建立更為包羅萬象、符合個人特殊性的仁學體系。在以“善”統“仁”的過程中，其思想與中日儒者之間的齟齬也隨之產生。

朱子曰：“蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣” ④，乃解孔子之語為肯定管仲之仁功，但非肯定其為“仁人”。朱子出于“實現義理在政治倫理的秩序建構中的合法化”[3]之需要，雖肯定管仲事功之仁，但從兄弟之等級出發，在為管仲辯駁其符合“君臣之義”的基礎上，描繪了一個因缺失“正身修德”而無法“致主于王道”的管仲形象。朱子曰：“器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺、規模卑狹，不能正身修德以致主于王道……愚謂孔子譏管仲之器小，其旨深矣” ⑤，實際上就是通過“大學之道”的義理來審視管仲的格局之狹隘、認識之短淺，認為沒有“正身修德”、依循大學之道是管仲沒有輔佐桓公實現王道的原因。[3]可以說，朱子雖肯定管仲有“仁功”，但其堅持的乃“修身是本，天下國家是末”的本末關系，擁護是道德之內在作用對外在仁功的奠基性作用，遵循的是先“內圣”后“外王”的邏輯。而日下遵循的乃孔子原意，反對朱子為管仲“失君臣之義”辯駁，認為管仲之“仁”僅在于其立“奉己”之“事功”，“不仁”在于“失君臣之義”，這就使朱子構建的應以義理道德為基礎而建立王道的邏輯被打破，亦使得仁功之建立脫離出政治倫理的范疇。

與朱子不同，“日本儒者評論管仲的主流意見，都稱許管仲的功業而不稱許管仲的存心或德行”[4]。這種以功利定仁，對內在道德的削弱以及對外在結果與事功的偏袒常被眾多學者稱為江戶時代日本儒學所具有的“功效倫理”或者“實學”特點，而管仲論是最能體現德川日本儒者“功效倫理學”立場的，且在管仲評價上中日儒者差距甚大[4]。接下來，我們從江戶儒學最具代表性的儒者荻生徂徠和伊藤仁齋之管仲論出發，以把握日本儒者論管仲之特點。

伊藤仁齋論管仲，直稱管仲為“仁人”，這一點日下與仁齋一致。仁齋解管仲之“仁”在于管仲乃“脩舉王法、挽回風俗、利澤恩惠” ⑥“有所抱負” ⑦，其仁在于“立功之仁”，乃“為德甚大” ⑧。此處須加以說明的是，與日下相反，在仁齋的儒學思想中，“仁”的概念處于“德”之下位，已被“降位與諸德同等地位”[5]，而仁齋所言“慈愛之心” ⑨和“安民之功” ⑩都可稱之為仁，且在管仲論中仁齋顯然更側重后者。繼而，為維護此等政治事功之仁，仁齋也竭力從君臣之義的角度為管仲辯護。認為管仲雖不死，但于公子糾是“非挾貮心以徼功也” ?，且從嫡庶之子的角度來看也管仲也并未失義。同時，由于孔子對管仲的非議不可被忽略，解《論語·憲問第十四》“或問子產”章時，仁齋則從孟子“以德行仁則王，以力假仁則覇”的角度思考了管仲的“器小”的問題。仁齋曰：“若管仲之才之功、以王道律之、則固不免有器小覇術之譏。然至于其利世澤民有功于天下后世、則非子產之所能及也。” ?可見，仁齋認為孔子論管仲“器小”乃因管仲未輔佐桓公成王而僅止步于霸者，究其根本是由于管仲缺乏“王者之德”，例如仁齋解《論語·八佾第三》“子曰管仲之器小哉章”云：“管仲相桓公、覇諸侯。至世俗觀之，其施為事業，固為赫赫焉，然止于此耳，若使管仲聞圣賢之學，唐虞三代之治，豈難致哉。” ?然而，此“德”已與朱子的“心之德”相距甚遠。據張崑將所述，仁齋所謂“王者之德”，進一步來說應為“與民同悠樂”“不以位取王”“尚儉”等“遍達天下之德”，凡有一項違背則不可稱之為“王者”。另外，仁齋《童子問》中就管仲“非王佐之才”也予以了正面回答曰：“有志、有才、有學，而后可以行王道” ?，可見“實才”“實學”是“實德”之基石。[5]仁齋解管仲為“仁人”，對其事功之仁持完全肯定的態度；同時，仁齋的管仲論雖基本體現其尊孟之傾向，尚未完全拋棄“內圣”到“外王”之路徑，然而其“以德行仁則王”之“德”顯然已偏離內在本心的道德之義，而是側重安民效果的外在之德、乃轉向具有實學意義的“實德”，因而仁齋之管仲評價為“輕內圣而重外王”[5]。

而針對仁齋的管仲論，徂徠則保持一貫針鋒相對的態度，在其《論語征》解憲問第十四“子貢曰管仲非仁者與”章曰：

孔子之取管仲、以其仁而已矣。必以小白兄子糾弟者、不知道者也……仁齋先生乃謂春秋之義、子以母貴。故嫡庶之辨甚嚴。而于眾妾之子、亦不以兄弟之義論之。此皆強為之說以求通者已。其郷人猶且序齒、推兄弟之序也。而謂眾妾之子無兄弟之義、可乎。孔子未嘗仁桓公、而唯仁管仲、則桓公之罪可知已。然使管仲不遇桓公、則濟世安民之功、豈能被天下后世哉。是管仲之不可尤也……仁齋又以慈愛之心頃刻不忘為仁。是孟子內外之說所囿、豈非心學邪。叚使信能慈愛之心、頃刻不忘、然若無安民長人之德、烏得為仁乎。?

徂徠反駁仁齋解“眾妾之子無兄弟之義”，也否定了其尚且困于孟子之說對內在本心之德的提及，否定了從德性角度對管仲道德層面之失義進行合理化，其判斷個人是否可被稱為“仁”的標準，在于是否能產生安民之效果、即以禮樂刑政為本的“安民之仁”。這就直截了當地切斷了“仁”與“安民之仁”和“立德之仁”之間的三角關系。又如，徂徠解“子曰管仲之器小”章時駁揚雄和宋儒“先自治而后治人”，反對程子解“器小”為奢而犯禮，亦指出仁齋曰管仲器小乃不濟用為“不知字義”，亦曰“使孔子見用于是邪，唯有管仲之事已。然其時距文武五百年，正天命當革之秋也，使孔子居管仲之位，則何止是哉。故孔子舉其仁而小其器，蓋惜之也，亦自道也” ?，即巧妙將“器小”披上“恨鐵不成鋼”的功利主義之外套，認為這是孔子借管仲說出自己的政治抱負，若孔子居于管仲的地位，那么其功績定將超管仲之上，足見對事功之仁的強調，因此是鮮明的“去內圣尊外王”[5]的邏輯。觀仁齋和徂徠二人之管仲論，我們可以鮮明地看到江戶儒者隱藏在“道德”背后、抑或是直接切斷與道德之連接而被和盤托出的“實學”“功效倫理”之傾向。

與朱熹、仁齋、徂徠相較之下，日下嘗試重解管仲論之意圖明顯，其中亦體現了對古學派和朱子之學的揚棄。具體從以下幾個方面而論：

首先，就對管仲“立德之仁”與“事功之仁”的評價結果來看，日下肯定管仲“立功之仁”，判定其有“失君臣之義”，形式上似更近荻生徂徠的管仲論。但是，從管仲論中折射出的價值判斷角度來說，日下雖尖銳指出管仲“失義而不仁”，然而這不代表日下不重視道德，反而正是這種忠于原文、不為強解、維護孔子本意的態度，亦更反襯出日下對“立德之仁”標準的嚴判。日下乃欲緩和“道德”和“事功”的關系，又無法忽略孔子之本意，故其言“失義之不仁。不害立功之仁，立功之仁，不掩失義之不仁”，企圖使此不仁與彼仁相互共存。日下旨在成就“道德”與“事功”皆為仁而互不干擾的干系而并未嚴格區分內圣和外王間的先后或本末之問題，這就將符合“善”的內核之“道德”和“事功”都置于“仁之統名”的宇宙之中，呈現出尊“內圣”亦尊“外王”的態度，這種“內圣”與“外王”并舉的傾向，若要強加選擇，那么在朱子、仁齋、徂徠三人中則更似朱子與徂徠之折中——伊藤仁齋之“輕內圣而重外王”（但二者思想仍有本質區別）。

其次，從論“立功之仁”的目的角度來看，日下將管仲立功之目的歸咎于“奉己”，這就使管仲的形象止步于實現自身價值而基本脫離徂徠的“安民”之政治范疇。偏重個人價值這一點亦反映在日下判定管仲有失“君臣之義”上，判定管仲是否有失“君臣之義”，實質上就是論述道德與政治有無關系的依據，朱子、仁齋沒有拋棄“德”和政治的聯系，因此解管仲“未失君臣之義”；而徂徠在管仲論中則直接判斷管仲“失君臣之義”，因為他直接否定孔子論管仲之仁與道德的一切關聯；而日下既然解管仲立功之目的在于“奉己”，那就道德與政治之關系就變得疏遠，這既不同于朱子，亦不同于仁齋與徂徠，因而其“尊外王”之“外王”也限于個人功績層面而言，這樣看來，日下的管仲論則更為偏重引導個人價值的實現，“安民”這一政治目的似乎反而演變為實現個體價值的工具了。

綜上，《私考》中日下對管仲論進行了較大篇幅的闡釋，其管仲論中的“仁”思想論及一對基本矛盾——即偏向效果論層面的“事功之仁”與偏重個人修身之德性面的“一德之仁”之間的矛盾，對此，中日儒者皆為之辯。而日下遵從孔子之原意，斷言管仲乃失“君臣之義”，解孔子之所以稱管仲為仁人實在于其“立功之仁”，且認為“仁”與“不仁”可相互共存，這符合對“仁者，善之統名也”的基本定義。然從其價值判斷而言，日下本質上乃偏向尊“內圣”亦尊“外王”之取向，但此處的“外王”已基本失去政治倫理之意味，其對管仲“立功”在于“奉己”而未提及“安民”（類似徂徠、仁齋）或“平天下”（類似朱子），乃從政治倫理之范疇轉向個人價值實現的范疇。

三、結語

日下之“仁”，以“仁者，善之統名也”一以貫之，以“善”之標準定仁，使其仁思想中內包了“道德之仁”“事功之仁”“先王之道”等仁的不同方面，呈現出異于諸家的包容性。在管仲論中，可見日下雖遵孔子之意，客觀地否定管仲有失君臣之義故“不仁”、褒揚其“立功之仁”，而實際上亦嘗試通過論管仲對“一德之仁”和“立功之仁”進行統合，這種“此仁不害彼仁”的包容態度則使道德在管仲論的語境中完全讓位于功績，反映了日下對“立功”這一功利主義的價值選擇之肯定；亦造就了諸“仁”的共生，乃日下對“一德之仁”和“立功之仁”皆可成為判斷是否為“仁人”之標準的肯定，是日下仁思想的獨特之處。但此種將“立功之仁”和“一德之仁”不加以嚴格區分的解釋亦導致了不可忽視的“仁之標準”的搖擺之問題，此亦待今后深入考究。

那么，為何日下在《私考》中創建了這樣一個融合諸家學說、同時又可謂標新立異的“仁”之宇宙？關于其學派的記錄，根據“日下之學派雖為惟安師傳之程朱學，然其后交于洛學諸名家，可謂多少帶有萱園學派之色彩。然而，他卻并非完全與程朱之學相悖，毋庸置疑，其學術基礎仍是洛閩之學”[6]“篤信徂徠學派、并非墨守于朱子、著《論語私考》、講授于諸生”[2]等記載，基本可確定日下師從山崎暗齋學派之富永惟安，但同時，“篤信徂徠學派”等詞句也說明日下與古文辭學派有著千絲萬縷的關系。

作為土佐藩佐川町名教館初代學頭，日下師從山崎闇齋學派之富永惟安，同時日下曾多次游學京師、承徂徠學派之遺風，故其儒學思想呈現出朱子學和古文辭派折中的傾向。《私考》的序文中提到：“日本專尊理學，朱注獨行于世，近世伊藤維楨著古義斥朱注，然不能踰其于宋儒之域也，荻生茂卿倡復古之學，著微，其徒太宰純作古訓大排理學而尊古注，又有新奇之說，唯其執說之銳，亦不能無異同也” ?，由此推測，日下認為仁齋、徂徠、太宰純諸家對朱注都進行了較大程度的改寫，但仍舊不能“踰其于宋儒之域也”。這或許就是何故日下嘗試將諸家之說與朱子之“仁”進行融合，構建一個以“善”為宗旨的“仁”之世界的原因。

注釋：

①②③?山本日下：《論語私考》，上海古籍出版社2017年版。

④⑤朱熹著，金良年今譯：《四書章句集注》，上海古籍出版社2003年版。

⑥⑦⑧⑨⑩???伊藤仁斎：《論語古義》，日本六盟館1909年版。

?轉引自張崑將：《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，華東師范大學出版社2007年版。

??荻生徂徠撰，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》之《論語徴》，日本東洋図書刊行會1926年版。

參考文獻：

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[2]高知県立郷土文化會館編.高岡郡佐川町資料調査報告書（第4集）[R].高知：高知県立郷土文化會館，1977： 73-78.

[3]游森.論管仲形象的政治倫理意義——以朱子《論語集注》中對管仲的評價為中心[J].管子研究，2020，（4）：72-79.

[4]黃俊杰.從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場[J].外國問題研究，2016，（01）：4-10.

[5]張崑將.日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心[M].上海：華東師范大學出版社，2007：89-114.

[6]（日）糸賀國次郎.海南朱子學発達の研究[M].東京：成美堂書店，1921：351.