從 “ 得民心 ” 視角淺析孟子的政治哲學思路

劉宏志

【摘要】儒家的政治思想發展到戰國中期，在孟子這里發生了明顯的轉向，相較于基層禮治，孟子高度重視民生問題。在急劇變革的時代背景下，諸侯混戰、民不聊生、邪說橫行，面對儒家日益被冷落的局面，孟子選擇了“上行”的路線，游說君主從王國層面施行“仁政”，解決民生疾苦問題，以此得民得心，最終實現“王天下”的偉大功業。在孟子看來，“得民心”，既是承天應命的要求，也是“王天下”的必然前提；既是君主把“不忍人之心”擴而充之的結果，也是“行不忍人之政”的目的。在“天—仁心—仁政—王天下”的政治思路中，“得民心”貫穿始終。

【關鍵詞】得民心；天命；仁心；仁政；王天下

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）23-0071-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.23.021

及至戰國中期，周王室徹底衰落，周天子名義上的權威也蕩然無存，諸侯爭霸戰爭已經演變成長時間、大規模的滅國大戰，底層百姓完全卷入到戰爭之中。面對橫征暴斂、戰亂連綿，農事荒廢、餓殍遍野，民生疾苦成為不容忽視的現實問題。[1]

在早期民本思想的基礎上，孟子大幅提升“民”的重要性，指出民心向背成為戰爭勝敗的關鍵，民心歸附甚至成為實現“王天下”的最重要條件。提出了“保民而王”[2]（《孟子·梁惠王上》）、“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）等理念，奔走游說統治者施仁政、得民心。

一、得民心與早期“民本”思想

“民本”思想在古代中國源遠流長，從上古時期的堯舜，到禹湯文武，再到周公孔子，一直有貴民、重民的思想傳統。孟子的“得民心”主張繼承并發展了早期“民本”思想。[3]

（一）“孟子道性善，言必稱堯舜”

堯舜是孟子心中貴民愛民的圣王典范，也是孟子“仁政”思想的源頭。孟子認為堯舜是真正行仁義的君主，“堯舜，性者也”（《孟子·盡心下》），“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），堯舜之道也是國家治理的典范，“當堯之時，天下猶未平，洪水恒流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道交于中國”，面對種種生存危機，堯憂心百姓，讓舜進行治理，“使益掌火”“禹疏九河”“后稷教民稼墻，樹藝五谷”“使契為司徒，教以人倫”，使百姓過上安定的生活。

（二）“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”

夏禹商湯西周文武是孟子推崇的先王，他們仁民愛物，任用賢能。“禹惡旨酒而好善言，湯執中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠”（《孟子· 離婁下》），夏禹輔佐堯舜兩位圣王治理天下，疏浚九河，三過家門而不入，最終解決水患問題，造福了百姓。面對葛伯“放而不祀”，殘害百姓，為了救民于水火，“湯始征，自葛載”。文王十分重視百姓疾苦，尤其是弱者，“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤……文王發仁政，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）

（三）“仲尼祖述堯舜，憲章文武”

“一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮樂，七年致政成王。”周公繼承文王之道，武王歿后輔佐成王，穩固政權，制禮作樂，同時提出了“敬德保民”的主張，宜民宜人，慎重刑罰，惠民保民。周公直接影響了孔子的“仁學”思想，在學習和恢復周禮的具體實踐中，孔子提出了“庶富教”的安民主張，以及“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”的君子之道。

二、得民心與王權合法性

天命長期作為王權合法性的重要依據，在商周思想體系中占有重要地位。但在孟子看來，相較于虛無縹緲的天命（“帝令”），民心作為王權合法性的依據更加堅實可靠。

（一）天命與王權

在殷商、西周時期，天命不僅是王權獲取和存續的重要依據，也是王權更迭的重要依據。“受命于天”“有命于天”等觀念盛行。

小邦周取代大邑商之后，周公對天命思想進行了“以德配天”“敬德保民”的改造，作為最高主宰力量的“天”（“上帝”），不再是不可預測的神秘力量，也不再脫離于人的價值取向而只要求人的絕對服從。“天”褪去了部分神秘色彩，道德屬性和人文理性進一步凸顯，天命與人事關系日益密切。周人的“天”（“帝”）人格神色彩濃厚，“天”護佑百姓、保佑國運，同時也會輔助和警示統治者。“民心”和君王之德成為“天”價值判斷的重要標準。

（二）得民心與天命

殷商時期的天命思想，以“上帝”為最重要的崇拜對象，其中糅雜了對四時、天象、氣候、祖先等神的崇拜。但作為至高神的“上帝”，離現實生活太遠，“帝令”與世俗王權之間甚至逐漸產生了沖突。殷商統治者對“上帝”的祭祀與崇拜，更像一種流于形式的程序，其實質則是用“上帝”的權威來為王權背書，強化世俗王權的至高無上，使被統治者畏服而不敢反抗。[4]

孟子對于天命則有不同的看法。萬章對于堯舜禪讓和夏禹傳子提出疑問，“堯以天下與舜，有諸？”“人有言：至於禹而德衰，不傳于賢，而傳于子。有諸？”孟子認為，舜得天下并非只是堯的禪讓，而是以自己的德行通過民獲得了天的認可，天通過民之眼、民之耳審視有德之人，授予天命。夏禹之不傳賢傳子，跟堯舜禹之禪讓賢君沒有本質區別，民選擇了啟，天命通過民意彰顯了出來。

孟子“天命”思想的轉變，就是將百姓，尤其是“民心”，作為君主承接天命的重要因素，將民心與天命等價，將王權的合法性徹底“坐實”，使王權與作為被統治者的百姓緊密聯系在一起，而不再僅僅系于不可預測、真假難辨的“帝令”。雖然在當時的歷史條件下，很難在具體層面真實反映百姓的愿望，但這依然是儒家對于政治學說的一個重大貢獻。

（三）得民心和“君”

孟子之前，“君”的合法地位，更多是從來自王權繼承和天命存續角度來解釋。孟子則對“君”合法地位的來源，進行了大膽而激進的闡釋，即“君”位來自“得民心”。

在“湯放桀，武王伐紂”的問題上，齊宣王認為這是“臣弒其君”，孟子則認為“殘賊之人謂之‘一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”可見，對孟子來說，并非身在王位就是“君”，不行仁義、殘害百姓的統治者，已經失去了民心，失去天命，是率獸食人的“一夫”。有德之人以其仁義得民心、承天命，誅殺“一夫”，取而代之牧養萬民，這即是天命所在。“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”便是如此。

三、得民心與“不忍人之心”

（一）性善

“人皆有不忍人之心”，孟子用“孺子將入于井”的例子，來論證“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四端，“人皆有之”。在孟子看來，“四端”是上天賦予人的類本質特征，是一種內在的普遍本性，使人異于禽獸，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）有此四端，人才有機會發此為“仁”“義”“禮”“智”四德，成就本性中的善。[5]

有此“四心”，普通人擴而充之，便可以事父母、畜妻兒、養生喪死無憾；君主擴而充之，便可以保四海、王天下。君主以“不忍人之心”行“不忍人之政”，便能得民得心，實現“王天下”的大業。

（二）仁心

但作為人之“本心”的惻隱之心，并非所有人都能認識到。“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人需要認識到自己的“本心”，“由仁義行”，做到道德自覺，才是做到了“仁”。

孟子勸諫齊宣王“保民而王”時，特意提到了其“以羊易牛”的做法，齊宣王發于不忍卻沒有認識到自己的“仁心”，孟子以“是乃仁術也，見牛未見羊也”作答。“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》），這便是仁心所在。進而孟子以“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者”進行啟發，引導齊宣王用恩于百姓，將仁心落實仁政之中。

早期儒家的性命說認為，“性自命出，命自天降”，將天命與性情相貫通。《中庸》則認為：“天命之謂性”，強調人性的“善”，朱子注解“於是人物之生，因各得所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[6]孟子把心內化為性，將“性”與“天”相聯系，“存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）

四、得民心與仁政

得民心是仁政的初衷，也是施行仁政的必然結果。為了得民心，孟子從經濟、政治、教化、社會等多個方面闡述他的仁政主張。

（一）制民之產

想要得民得心，必須施行仁政。但“仁政”不能只是一句空洞的道德口號，必須切實關心百姓的物質生活。“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。”（《孟子·梁惠王上》）如果連基本的生存都不能得到保障，那么國家的根本就會動搖。想要使百姓歸附，必然要解決其基本的生存問題，這直接關乎社會的內部安定。

如何制民之產呢？孟子做了反復地強調，“不違農時，谷物不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也……養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）“五畝之宅，樹之以桑……黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）

（二）教化百姓

仁政的目標不能滿足于只解決百姓的溫飽問題，還要重視對百姓的教化，使百姓過上文明的生活，這也是對孔子“庶富教”安民主張的堅守。

“謹庠序之教，申之以孝悌之義……然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）讓百姓吃飽穿暖，再給以教化，百姓生活幸福，天下必然歸附。“設為庠序學校以教之……學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。”設立學校，開啟民智，切實關愛民生，國家大治有望。

（三）與民同樂

相較于孔子，孟子對君主的要求做出了極大讓步，不再苛求君主能嚴格踐行周禮，不反對君主享樂，只要求做到與民同樂、與民同享，使儒家學說的施行變得更加容易。究其原因，一方面在于孟子獨特的游說技巧，另一方面也與現實情況有關，戰國中期周禮幾乎名存實亡，嚴格踐行禮制沒有太大意義，反而容易使君主失去興趣。

面對梁惠王“賢者亦樂乎此”的詢問，孟子以文王與夏桀的例子回答。“文王以民力為臺為沼……雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉？”（《孟子·梁惠王上》）十分有說服力地勸諫梁惠王要與民同樂。面對齊宣王“文王之囿與寡人之囿”的抱怨，孟子以文王與民共享應之，“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之。民以為小，不亦宜乎？”（《孟子·梁惠王下》）

（四）清明的政治

君主仁愛，臣子賢明，營造清明的政治，是一統天下的重要保證。國家的治理離不開官吏，官吏輔助君主牧養百姓，為民父母，選用何種人治理國家至關重要，這直接關系到民心的聚散。孟子為“國君進賢”指出了明確的標準，“國人皆曰賢，然后察之”“國人皆曰不可，然后察之”。（《孟子·梁惠王下》）

任用人才上，只有“尊賢使能，俊杰在位”，使士人們看到君主治國的誠意與決心，才能招攬到大量人才，達到“愿立于其朝矣”的效果。

反之，若君主把臣子看作“土芥”，換來的也將是臣子對其“寇仇”一樣的對待。

五、得民心與王天下

實行仁政，以得民心，用王道統一天下。這是孟子“仁者無敵”的思路，這一思路雖然比較跳躍，但反映了孟子一以貫之的信念，凸顯了人性的光輝，對后世產生了不可估量的影響。

（一）仁者無敵

在孟子看來，真正施行仁政的君王，民眾必然真心歸附，不惜性命地保衛自己的君王和國家，必然無敵。而不施仁政的君主，必然民心離散，眾叛親離，不戰而敗。“王如施仁政于民，省刑罰，薄賦稅，深耕易耨……可使制挺以撻秦楚之堅兵利甲矣。”（《孟子·梁惠王上》）

君與民之間是雙向的。“鄒與魯哄，有司死者三十三人，而民莫之死也。”（《孟子·梁惠王下》）鄒穆公對百姓的漠視十分怨恨，甚至陷入了“誅與不誅”的糾結之中。孟子從民的角度分析百姓為何不救，“兇年饑歲君之民老弱轉乎溝壑……是上慢而下殘也。”并用曾子的話警示鄒穆公“出乎爾者，反乎爾者也”，勸諫其實行仁政，避免人心離散，眾叛親離。

（二）得民心與征伐

孟子對戰爭的態度不是一成不變的。對于滅國的兼并戰爭，孟子是反對的，這種戰爭犧牲底層百姓，只是為了滿足君王的野心，有悖于“民本”立場。但想要終結不義之戰的混亂局面，救民于水火，又不得不訴諸武力，在這個立場上，孟子又不完全反對戰爭。[7]

齊人伐燕，齊勝而燕敗。齊宣王把發動這場戰爭的原因訴諸天意，認為“人力不至于此。不取，必有天殃”。孟子列舉文王和武王的例子，把民心視為是否應該發動戰爭的條件，“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。”“取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。”孟子認為戰爭的勝利，是百姓為了逃離水深火熱的生活罷了。

同時孟子也隱晦地告誡齊宣王要仁愛百姓，用商湯征伐葛國的例子，來說明國君殘暴虐民必敗的下場。“天下信之，東面而征，西夷怨……歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。”（《孟子·梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。”（《孟子·梁惠王下》）

故在孟子看來，民心才是戰爭最重要因素，“天時不如地利，地利不如人和……故君子有不戰，戰必勝矣。”（《孟子·公孫丑下》）

六、結語

孟子哲學思想的主要內容和著眼點是政治問題和經濟問題，或者說是民生問題，以“得民心”為著眼點展開論述，具有一種“急進”的人道、民主色彩。[8]這種特點，一方面與孟子本人的“大丈夫”氣質相關，另一方面也體現了大變革時代中孟子為百姓求安定，為儒家之學尋求一條出路的無奈。

參考文獻：

[1]宋化玉.論孟子政治學在先秦儒學史上的轉折——以孟子基層治理論說的缺環為中心[J].濟寧學院學報， 2023，44（04）.

[2]楊伯峻譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008.

[3]魏衍華.孟子“仁政”：上古三代國家治理思想的集大成[J].華南師范大學學報（社會科學版），2023，（04）.

[4]蔡立錚.從“天命”到“天道”：兩周時期天觀念的演變[D].遼寧師范大學，2023.

[5]馮達文，郭齊勇.新編中國哲學史[M].北京：人民出版社，2019：31.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：17.

[7]梁濤.實行仁政，就可以天下無敵——《孟子》新讀之五[J].走進孔子，2023，（05）.

[8]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民文學出版社，2021.