“ 思誠 ” ： 孟子的道德理性

【摘要】孟子是繼孔子之后被尊崇的圣人之一，之所以能在后世的歷史中留下濃重的一筆色彩，不僅僅是因為他才華橫溢，超凡入圣，更重要的是心含善性，為天下行的大無畏的高尚品格。由“不忍人之心” ①到“不忍人之政” ②，以一人之心為萬民之命，無論是修心養身還是待人接物，或是治國治民，孟子總是以一種極高的道德品性作為其原則。這種極高的道德原則被孟子稱之“誠”。誠，是上天的原則；而思誠，則是為人的原則。孟子以一“誠”字來作為他的道德原則并貫徹到他的道德行為中去。孟子的實踐理性不僅有著重大的歷史意義和理論意義，而且對當今國人的品質修養與道德境界也有著重大的人文關懷。

【關鍵詞】孟子；誠；思誠；道德理性

【中圖分類號】B82? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）23-0074-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.23.022

一、人性與天論

人性問題是中國先秦時代哲學家們所著重探討的問題之一，雖然孔子是較早提到人性問題的人，不過他卻從沒有深入討論過這種問題。《論語·陽貨》言：“性相近也，習相遠也”，孔子只是把“習”和“性”區分了出來，因為每個人在剛出生的時候，其本性都是很純真的，但后來由于個人的學習環境不相同，性情品質便有了差別。孟子是最早完整敘述人性論的觀念的人，在孔子的人性論思想的基礎上提出了“人性善”的看法。孟子認為人生本來為善，但是為何人做壞事，并沒有歸罪于他的資質。因為每個人都有同情心、惻隱心、羞惡心和是非心。而這四個心所分別對應仁禮智，但它們并沒有由外部傳播給人的，而只有由人自己所存在的，只是不曾擴大它而已。《詩經·烝民》言：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”天生來育養民生，萬物便就有規則。百姓秉持著那些規則，喜愛優良的品德。孟子的人性論是一種與天具有內在聯系的先驗的道德本性，是人其區別于動物的根本標志。人有可以思考，行動的能力，有做善事的能力。看見孺子入井，心生惻隱，救出即是性善的結果。

孟子關于天的思想也為他的道德倫理觀奠定了哲學基礎。天的觀念從殷商就已經開始出現，但是這時候的“天”大多數指的一個具有自然性質和人格性質的上帝。隨著小邦周取代大殷商以及生產力水平的提高，道德性質與自然性質合一的天成了統治自然與人類社會命運的最高存在。周朝統治者看到夏商二代雖稱繼承天命，卻因無德統治走向滅亡，便意識到“惟德是輔”的重要性，進而便提出“以德配天”。此后，具有道德性質的天的觀念便一直流傳。孟子這時期的天不僅僅是具有道德屬性，也具有思辨義理之性。孟子在繼承了孔子對天的尊重時同時也保留了天的主宰意義。天被孟子視為最高的統治者，能夠掌控一切人與生物的命運。孟子認為如果人沒有故意為之，反而要做的事情成功了，那便是天注定的。孟子不僅僅將天視為主宰之天。在孟子看來，天還具有自然之天與義理之天的重要含義。孟子對梁惠王說：“天油然作云，沛然下雨，則苗淳然興之矣。” ③這句話描繪的是萬物在云雨的濕潤下生育的景象，此處的天便是一種單純的自然現象。另外，孟子也認為人只要能和大禹治水時一樣，把依循事物的規律性當成智慧一樣來運用，那么不管是天之高還是星星之遠，甚至是在千歲之后的法則，人都能夠了解，同時人也運用對已知自然規律的順應來自然行事。

孟子討論的天，是具有超越性和內在性的。在孟子眼中，天不但存在于人的心靈之中而且還在其人格內。在孟子的哲學體系中，天即是意志主體與人格主體的統一。這樣天即是德性的根據者，又是世間美德運行的監督者。上天是根據本有的法則，去控制自然界和人類。萬章向孟子提出疑問，堯是否將天下給予舜？孟子對此給予了否定，因為“天子不能以天下與人” ④，舜得天下是“天與之”，天是不會讓一個暴君統治人間的，像桀紂這樣殘暴的君王即使是統治了社會，但是他們的王朝必然會被推翻，然后有賢能的人便會得到上天的指令去當王。由此可見，天把君王的德行與百姓的意志當作社會國家是否統治有力的標準。總之，孟子所講之天是一種彰顯人性道德的天，是一種文明剛健的天。

孟子在《孟子·盡心上》言：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉。”世上的萬物之本性早已在我體內有所掌握，只要自己能向內探求，便就達到了天人合一的至誠境地，那么莫大的幸福便擁有了。仔細閱讀《孟子》不難發現，孟子對于天性人性合一是具有向往性的。只要恪守要求，便可通天曉地知自然，萬物之性之理便自然而然在于心中。先秦時期的人們由于其生產力和認識能力低下，對于天便自然而然升起畏懼和尊敬。天是人和自然得以存在的根源。隨著殷周時期“以德配天”思想的提出，天與人之間的關系便重合復雜起來，在春秋時期，隨著對人性問題的探討，思想家們便使人以一種獨立的姿態呈現在世人面前，甚至是可以與天并列。孟子繼承了孔子思想的同時進一步高揚了人的美好即道德，而這種美好的道德品質是上天賦予并且上天也具有。《中庸》中，形容天道的變化首先是用一個“誠”字，“誠者，天之道也”。天之所以為天的本質是因為守一誠率。這便是孟子所希望的圣人之境界。只有符合“誠”的人，才能將上天賜予他的真實本性毫無保留地表現出來，在施行他的人性時，他也就同時見證萬物的本性，只要對萬物的本性有著見證，那么，他就可以贊助萬物生長，到達萬物與我合一的境界了。

二、“思誠者，人之道也”：思誠的至上性

《大學》把“誠意”作為“八條目”之一，但是這里的“誠”的內涵是與其他的把條目的內容相關聯，除此之外，《大學》里的“誠”是作為修養境界而言。《五行》篇中也未直接提及“誠”，但《五行》篇作為先秦儒學的一個“天人關系”的基本背景，給孟子的思想理論提供了很大的作用。《中庸》在第二十一章指出“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”按照這種表述，“誠”與“教”的關系緊密相連，兩者不可分開。《中庸》第二十章又曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”“誠”作為天道與人道的根據，亦是成為圣人的根據。“誠”作為天道相比于“誠”作為人道而言有明顯的超越性，但是由于人道亦有了天道的“誠”，使得人內心中擁有了與天得同一性從而使“誠”在形而下得主體中擁有了個人至上性。

《孟子·離婁上》曰：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”在這里可以發現，《中庸》中“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的表述，在《孟子》那里變成了“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。孟子對于“誠”的概念與“思”相關聯。孟子既然將“思”與“誠”聯系起來，便是對“誠”的另一種意義的擴展。

《中庸》里對“誠”的理解是“不思而得”，但這卻并不妨礙“誠”和“思”所進行語境以及其意義上的交流與對話。如果說“思”和“誠”各自形成了屬于自己的語義世界，那么這可以表明這兩個語義世界之間都可以與對方聯系交流，而這恰恰啟發了孟子。孟子在《孟子·離姿上》中提出心的功能便是思考，思則有，不思則無。這是一種以積極肯定的形式參與到了“誠之”的診釋語境中。孟子將“思”以個體主動性的形式將其成為“反思”，亦是說明為人“誠”，需從自身出發，面向道德本心，才能具有與天同一的“誠”。所以“思誠者，人之道也”的命題實則是兼顧“思”與“誠”。

孟子認為如果要治理好國家，就必須讓帝王相信臣子。但這信任首先是要獲得家長的歡心，如果孝順父母卻沒有獲得他們的高興，那么朋友就不能相信你。如何讓父母高興？孟子認為第一也是最關鍵的就是要有一個誠意，如果反思的時候心意不誠，那么父母會感到失望。因此誠信是為上天的原則，而追求誠信，也是為人的原則。不誠心，則不能感動人。

但不管是《中庸》還是《孟子》，“誠”是具有至上性的。《中庸》之“誠”是天命之所在，而孟子所言之“誠”實則是兼顧道德實踐行為諸如仁義禮智信。康德認為道德原則之所以是客觀必然性就在于它是具有普遍意義的，而在孟子這，“誠”作為道德的理性，也是具有普遍性的，但是他的這個普遍性的來源就在于至上性。因為天具有“誠”，天對于人而言是居于主體地位的，但是人可以從內心而言通過反思這一途徑而到達天道人道合一即都面向“誠”。因此，“誠”作為天的外向化顯現實則是人通過反思而到達內心道德與天合一的指向性。“思誠”表明孟子將個人的存在趨向主體性，只有符合“思誠”的人，才能將上天賜予他的真實本性毫無保留地表現出來，“誠”作為道德原則的普遍顯現，是統籌其他道德實踐行為的理性表達，而“思誠”意味著主體必須在實踐行為內要求自身理性思考，使道德實踐與道德理性相結合，才能真正地開展道德行為。比如說孟子講“智”，他認為“智”的道德規范過程在于實踐德性轉化為德行以及對仁義的認知，但是又因為“智”根源于人們的是非判斷之心，所以它也是人類按照道德規范對自身的行為做出道德抉擇與評估的規范。由此可見，若要實踐道德行為，必須要以一種道德理性去參與。

“誠”作為天之道，實則是天的普遍性卻又超越人之道的存在，而“思誠”卻表明人可以反省自身為中心來探求天對人的超越性，即天對人有決定性作用但人可在行為活動中反省自我而后在德性層面上達到與天合一，同時也深刻表達出來“思誠”在孟子的世界建構中的至上性。

三、“反身而誠，樂莫大焉”：“誠”的生命性

孟子所提出的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”不僅構建了一個通過“思”而達到“誠”隨后面向天人合一的至上性的世界，同時也提出要面向現實的世界參與到自身的道德實踐中去，即“反身而誠，樂莫大焉”。也就是“思誠者，人之道也”的基本特征。反思自身誠實無愧，便是最大的快樂。

反身而誠，為何“樂莫大焉”？所謂君子有三樂，其二曰：“仰不愧于天，俯不作于人。” ⑤對孟子而言，若要真正達到“不愧于天”，便是意識到天所賦給的四端。否則，“有是四端而自謂不能者，自賊者也。” ⑥由此可見孟子所言之樂，便是天生善性的充分的實現即“誠”。但孟子又說“強恕而行，求仁莫近焉。”盡力按恕道辦事，這樣來實行仁道。朱熹認為：“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得。” ⑦孟子以三樂作為君子德行之外向表現，但也內在要求君子必須以這三樂為標準行事。而作為道德規范之一德仁必須要以恕道而顯。朱熹認為孟子之言“恕”，實則是個人道德之修養與境界的結合，歸根結底，亦是為反身而誠做論證，只有行之以恕，方可得仁。而仁便意味著發反身而誠。

焦循認為人能感受到善是因為別人也能感受到善，“人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰萬物皆備于我矣，己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人，即反身而誠也，即強恕而行也。” ⑧與朱熹觀點不一的是焦循認為“強恕而行”即“反身而誠”，因為“強恕而行”是要求道德主體須以要求自身，進而達到誠。其實孟子所言“反身而誠”是作為道德修養與道德功夫的前提的，恕道作為一種修養功夫其實是以誠為前提而進行。“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。” ⑨“有四端于我”是前提，‘獷而充之”是相應的工夫。在《盡心上》中孟子指出，盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，則所以事天矣。體會與認識四端之心為是前提。“養性”即是此后的基本工夫。所以，“強恕而行”可以說是“反身而誠”的一個最具體的求仁方法。在孟子這樣的儒家代表人物看來，道德實踐是最為重要的事情。無論是自我道德實踐還是社會政治實踐，都必須符合上天所賦予本己之性。孟子指出仁義禮智對于君臣、父子、朋友、賓客甚至是賢人和圣人，都是應有或應該所做的。如同天一樣，天內涵有這四種道德規范，于是便被人尊敬向往。而人具有了這些，便不會找出借口去做不符合天性即違反仁義禮智的事情行為。“非由外棟我也，我固有之也。” ⑩若要做到為仁義禮智之德，還必須反身向內體認本心，加之以存養、擴充的工夫，故所謂“反身而誠，樂莫大焉”。而這種具體化的方法，便是“強恕而行，求仁莫近焉” ?即向內尋求標準，推以及人。

但無論是“思誠”還是“反身而誠”都是主體對象的內在具體。“思”表現了道德本體對自我本心的反思而直接面對“誠”，而“誠”也通過大體之心的“思”作用于現實自身并以個體行為表現出來。

四、結語

“思誠”作為孟子的核心概念在其哲學建構中十分重要，它強調的是天對人的超越但本質上是人自我道德的超越，是以人自我進行道德實踐來升華自我借此來達到天人合一的和諧狀態。天人合一體現的是人與自然的和諧，這種和諧就孟子而言便是面向“誠”的同一。而“思誠”是要求人通過自身反思進行道德實踐從而使自己的德性修養達到與天同高、與地同寬。而這一思想在后世發展中也有著極為重要的意義，如朱熹言誠真實無妄，王陽明認為誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的功夫。因此，在后世儒者看來，人須“思”，效法天道之“誠”便能到達“天人合一”的境界。

孟子在進行哲學建構時，對于人性的思考具有深刻性，他肯定人的尊嚴和價值。除此之外，在孟子建構的哲學體系中，以“思誠”為實踐理性的核心的思想為其增添了心學色彩。孟子的道德思想，不管人性論還是政治思想都對我國歷代的士大夫與知識分子的人格發展產生了巨大的影響意義，而且這種影響對于我國當代的中華民族人格發展和民族精神建設更為重要。當今世界人文自信度在世界舞臺上尤為重要，而孟子的倫理思想對于我國人的品格道德塑造，有著深遠的見解與借鑒。

注釋：

①②萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，中華書局2013年版，第111頁。

③萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，中華書局2013年版，第17頁。

④⑥⑨萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，中華書局2013年版，第113頁。

⑤萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，中華書局2013年版，第329頁。

⑦朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第350頁。

⑧焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第883頁。

⑩萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，中華書局2013年版，第397頁。

?萬麗華、藍旭譯注：《孟子》，中華書局2013年版，第467頁。

參考文獻：

[1]牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社， 1999.

[2]萬麗華，藍旭譯注.孟子[M].北京：中華書局，2013.

[3]朱熹.四書章句集注[M].上海：上海古籍書版社，1983.

[4]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[5]李志鵬.孟子“誠”論研究[D].山西大學，2020.

[6]何益鑫.從“萬物皆備于我”到“反身而誠”——以孟子“誠”的思想為線索[J].哲學研究，2020，（02）：66-75+128.

作者簡介：

張泉玉，女，漢族，河南信陽人，碩士研究生，研究方向：倫理學。