背景慣例與具身應對：德雷福斯對海德格爾的借鑒與重構

[摘 要] 德雷福斯不僅是知名的人工智能哲學家，更是英美學界極具影響力的海德格爾闡釋者，這兩種身份看似孤立，實則統一在了他對傳統哲學假定的批判以及對生存論的興趣之中。在德雷福斯看來，人的認知與行為在背景與慣例中是具身和整體的。這一看法來自海德格爾，卻又并不完全是海德格爾的本意。應當將德雷福斯的著作空間看作整體，其對智能策略的興趣反諸對海德格爾的闡釋，并最終導致他對海德格爾在人工智能時代下的重述與重構。

[關 鍵 詞] 德雷福斯；《存在與時間》；背景慣例；具身應對

基金項目：本文系2022年國家級大學生創新創業訓練計劃項目“人工智能時代下海德格爾的技術批判理論研究——從德雷弗斯的闡釋、發展與應用切入”（項目編碼：202210285066Z）的研究成果。

休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）作為現象學哲學家與人工智能哲學家的特殊地位與歷史作用在當下已毋庸諱言，截至目前，國內學界已有成素梅（2013）、徐獻軍（2017）、徐英瑾（2021）、蔚來（2023）等多位學者就德雷福斯的技能獲得模型、人工智能批判、具身性技能行動等觀點進行了詳盡而深入的探討，并就分析海德格爾式存在方式對認知科學與人工智能發展的影響及貢獻給予了肯定，相關的綜述文獻和學位論文也在逐年增多。不過在眾多的評價中，德雷福斯作為海德格爾闡釋者的身份卻沒有得到過多的關注。那么，德雷福斯的海德格爾闡釋與他的人工智能哲學存在怎樣的關聯？他的闡釋中又有什么值得我們關注的地方？接下來，本文試圖以《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》（1990，下文簡稱《在世》）為中心，指出背景慣例（backgound pactice，或譯作背景習慣）與具身應對（embodied coping，或譯作涉身應對）在德雷福斯哲學思考與人工智能批判中的核心位置，并以此為據，說明德雷福斯對海德格爾思想資源的借鑒與重構。

一、此在之領會：《存在與時間》與背景慣例

在《在世》的前言部分，德雷福斯自述其之所以在20年的修訂過程中始終如一地將筆記限于《存在與時間》第一篇，是因為他認為第一篇是這部著作中最原創和重要的章節，“因為正是在第一篇中，海德格爾發展了他對《在世》的闡述，并將之用作對傳統存在論和認識論進行深刻批判的基礎”①；在導論《為什么研究〈存在與時間〉》一文中，德雷福斯進一步開宗明義，指出海德格爾存在論清除了傳統哲學的五個假定：清楚明白、心靈表象、理論整體主義、超然與客觀性、方法論的個體主義，并將對此的強調遍布于《在世》全文，足可見德雷福斯對海德格爾之哲學史地位的維護和推崇，以及對所謂傳統哲學假定的不滿和否定。這一立場在文本中首先表現為他對作為“共享的日常技藝、辨別力和慣例——我們在其中社會化”（4）之背景的強調。

德雷福斯認為，生存是此在（這一術語被德雷福斯直接理解為人類，即human being）的存在方式，故此在之生存領會必然是具身化的，且總是深深地根植于社會背景之中。由于《存在與時間》中并沒有社會背景將一種存在論具身化的例子，故德雷福斯引入了一組美國和日本養育嬰兒之慣例的比較：美國母親在照料的過程中總是激勵嬰兒做出行動和口頭的反應，而日本母親則做了許多安撫他、搖晃他的動作，試圖通過身體而不是語言與嬰兒交流，因此嬰兒在學會說話之前就已經學會了成為一個安靜自得的日本嬰兒，或成為一個積極主動的美國嬰兒。通過這個例子，德雷福斯指出“人類機體必須在某個時候通過突入人的可能性而對它自身采取一個姿態”（225），而對于所謂“可能性”和“姿態”的獲得，都應當是社會慣例對人類機體的“突入”，并非僅僅是意向的、反思的或動物性的，正如嬰兒在能夠以人的方式進行應對活動之前，就已經通過模仿和經驗的積累在集體之中被社會化了。在另一個例子中，德雷福斯認為，一個沒有按時寫完作業的美國學生，或許會通宵工作，或許會申請延期，或許會喝醉，或許會回家，但唯獨不會剖腹自盡；這一方面是由于在美國學生的自身解釋中，剖腹自盡并不是一件有意義的事情，另一方面則是因為在美國這一常識背景和慣例世界中，并不存在剖腹自盡這一日本行為。

由此可知，對于德雷福斯而言，存在論不僅表象在個體心靈之中，還會通過社會與公共的背景慣例被施加以一種匿名的、普遍的教育行動，最終具身化為某些普遍性的反應、辨別力、運動技能。另外，在德雷福斯看來，這些尚未達到話語層次的實踐狀態本身已經意味著一種解釋，就像有所應對的嬰兒已經可以被視作是海德格爾所謂的對意義有所領會和發明的此在了。

由此，德雷福斯對海德格爾核心觀點“此在之領會”的重述乃至重構已初步得到彰顯。對于德雷福斯而言，盡管背景實踐具備前期海德格爾并不感興趣的歷史性維度，但活動首先且必然是一種慣例活動，所有排除或掩蓋慣例背景的命題都將導致人們陷入從柏拉圖到胡塞爾以來的對本質的純粹直觀這一被動的、超然的觀看之中，并因而錯失為所有視見奠基的生存論之領會。這一對背景慣例的強調在空間性中則表現為德雷福斯對公共空間的重視。在他看來，海德格爾不曾清楚地把公共空間與個人的棲居之所區分開來，而公共空間事實上不僅存在，還作為操勞的一個函數，“描述了生存所特有的空間類型”（155）。

二、此在之生存：《存在與時間》與具身應對

通過在上文中對背景慣例的關注，我們已經意識到了《在世》并非一本對《存在與時間》照本宣科的嚴格句讀本，而是德雷福斯以“理解我們理解事物的能力”（12）為目標，在當代歐陸哲學與分析哲學的對立背景下對海德格爾諸論題在現象上的查驗和辯護。不過盡管海德格爾說出了德雷福斯最感興趣的內容，但卻并非處處都那么令人滿意。

在《存在與時間》中，生存著的此在并不必然是具身的，更不是在身體之中的，海德格爾甚至竭力避免他人將此在誤解為是一個肉身：“‘在之中’意指此在的一種存在建構，它是一種生存論性質。但卻不可由此來判斷它是一個身體物（人體）在一個現成存在者。”①相較于其他研究者在“海德格爾哲學中是否有身體”這一問題上的遲疑或較真，德雷福斯毫不猶豫地將此在理解為具身化的，并納入了他對于在世結構的全部分析中，正如他在背景慣例中對具身化之領會的強調那樣。

在德雷福斯看來，類似于對上手之物的領會，此在的棲居與操勞并不是什么超然客觀的科學認識，而是身體性的關心和投入；不存在完全脫離于身體的感受與認知。就在操勞活動中與此在共在的存在者而言，此在對其采取的姿態并不是什么內在的思想或體驗，而是此在的行動方式，正如使得一個日本嬰兒成為日本嬰兒的并非嬰兒的思想，而是他的行為以及事物對他顯現的方式。這一對具身實踐及因緣意蘊的強調首先體現在海德格爾對于上手事物（readiness-to-hand）和在手事物（presence-at-hand）的分析之中，面對用具這類存在者，我們并非首先“知道什么”（know-what），而是先“知道怎樣”（know-how）；我們總是先去使用它，并在使用中通達一種源始且實際的領會。同時，當我們本真地上手，用具總會有一種消失或隱退的傾向，正如當盲人純熟地使用拐杖在公園里散步時，他不會意識到拐杖的存在，而只是享受清新的空氣與鳥語花香的爛漫，甚或在溫暖的陽光中心無旁騖地陶醉，以致遺忘了他自己。故而，恰恰是在用具（equipments）真正地被居有的時候，它實現了它通透的自在存在，又恰恰是此在在全力以赴的專注的身體中時，它實現了它通透的自在存在，擁有了不觸目的和未被思考的實踐性循視。

同時，此在的“定向”（oriented）、“去-遠”（de-severance）等海德格爾生存論意義上的空間概念，也都先行地受具身化之尋視（circumspection）的引導，例如“左”與“右”并不是超然的概念或主觀隨意的假定，而根本在于人本身便是一個身體，所謂“前”“后”“左”“右”的空間概念，則完全是通過物體在身體的“前”“后”“左”“右”而獲得的。因此，盡管海德格爾堅持認為身體不是根本，但他的生存論依然依賴身體的存在。另外，就現身情態而言，德雷福斯認為情緒并不是一種內在的心靈情感，而是一種影響（affect，或譯作情動），既可指涉一個時代的情感、文化、脾性，亦可指個人的畏與煩，但在根本上，它們都是事物被遭遇到并緊要起來的可能性條件，并且正因為是具體的、遭遇的，所以必然是具身的。

由此可見，通過強調此在之存在與領會中的具身化結構，德雷福斯已在海德格爾的生存論與解釋學中補上了身體的位置。在德雷福斯看來，海德格爾極有貢獻地指出語言、空間、時間、用具等是人類已經在活動中上手和熟悉了的，就像知道了有關騎自行車的知識并不代表會騎自行車，而騎自行車的人也不必知道在騎車時肌肉和關節應該怎樣活動、手臂和大腿又應怎樣配合一樣。但或許是為了避免再次落入傳統哲學結構的循環，海德格爾排除了事實上在他的生存論中無處不在的身體現象。不過，盡管德雷福斯對于海德格爾存在論的具身化重構并不忠實于《存在與時間》原文，但考慮到當下學界對于海德格爾之身體描述的逐步重視，這一點或許不僅并不需要指摘，也可作為相關論說的借鑒和參考。

三、慣例與具身：《存在與時間》與人工智能

在為“斯坦福哲學百科”撰寫的“海德格爾”（2011）詞條中，惠勒（Michael Wheeler）共引用德雷福斯16次，其中有10次來自《在世》。作為自1968年起廣受歡迎的“海德格爾抄本”（前言，vii），《在世》標志著德雷福斯在英美學界作為海德格爾闡釋者的重要地位。然而，正如《在世》中隨處可見的專家系統、計算機與信息處理方式所暗示的，相較于海德格爾的《存在與時間》，人工智能時代下人類的認知方式與智能策略才是德雷福斯的首要關切。正因此，《在世》牢牢抓住了此在非表征、非反思、情境化且總是已經在操勞中對存在有所領會的在世結構，并在與約翰·塞爾（J.R.Searle）《意向性》的持續對話中，將海德格爾重構為一位生存論的“認知學家”。由此，存在事實上是可理解性，此在是進行著活生生的自我解釋活動的人，而領會是實踐知識，是“我知道如何去處理我在做的事情，在每一個情境中我都能做恰當的事情”（223）。在這一意義上，《存在與時間》也被德雷福斯重述為一種對于智能和技術的批判。

在德雷福斯著名的人工智能批判作品《煉金術與人工智能》（1965）與1972年出版的三版《計算機不能做什么：人工智能的極限》中，他指出盡管人工智能假設在生物學、心理學、認知論、本體論層面犯了傳統哲學已經持續了2500年的錯誤，但依然被紐厄爾（Allen Newll）和司馬賀（Herbert Simon）等從事認知模擬與人工智能研究的專家奉為圭臬。有關這四個假設的概括與《在世》中對五次翻轉的描述異曲同工，譬如心理學預設將人腦的“信息加工過程”看作是在技術和經驗上自明的，計算機因而可以使用信息加工語言來模擬人的思維過程。然而德雷福斯指出，盡管這一“思維即計算”的假想可以被追溯到柏拉圖、康德和休謨，但最終在現象學的工作上被證明為非，因為人并非計算著或遵循著規則的心靈表象，人對活動的解釋與表達也并不等于人行動的規則；認識論預設退而求其次，僅將人的智能行為視作是規則化的，并試圖將其形式化為計算機的程序。德雷福斯卻同樣指出其對物理學邏輯未經證實的濫用，認為有關能力的理論并非有關活動的理論。可見，德雷福斯對人工智能的批判與他對《存在與時間》的理解是統一的，即認為人類世界是按照技能性和具身性的活動生成起來的，指引人去思維和行動的并非概念、規則和理性，而是以慣例為背景的具身化需要。

事實上，若將《在世》與《計算機不能做什么：人工智能的極限》互參，二者在較大篇幅上的相似就可以直觀地顯現出來。在以身體、情境（situation）、需要（need）三者為支點對傳統假設進行更換的過程中，背景慣例與涉身應對的思想資源更是隨處可見。以模式識別為例，德雷福斯指出人類的模式識別應當是最基礎的軀體智能行為，但恰恰是這樣“低級”的動物性行為阻礙了“高級”的計算機理性對人類智能的模仿。這不僅是因為人是復雜的、處于情境之中的、在背景中預先勾畫好了某些非確定性期望的軀體，而并非獨立的靈魂，更在于“高級”的智能行為或許恰恰來自“低級”的形式并需要受其引導，且始終處于這一非形式的循環結構之中。

因此在德雷福斯看來，人工智能首先并不是一個工程和技術性的問題，而是一個哲學問題，“人一定是一種可按規則對原子事實進行計算的裝置。這種觀點是由兩股巨大的水流匯合而成的一股浪潮。這兩股巨大的水流中，一是柏拉圖把全部推理都規約成明晰的規則，二是發明了計算機，一種通用的信息加工裝置”①。既然人工智能假設與傳統形而上學假設是同一的，那么海德格爾關于清掃傳統哲學假設的全部論述，便可借用為對人工智能與認知模擬的批判；同時，海德格爾關于人之存在特性的描述則為一種更加智能的“海德格爾式AI”提供了依據。

四、結束語

考慮到《在世》出版前長達20年的修訂時間，以及在它出版前《計算機不能做什么：人工智能的極限》（1972）已經掀起軒然大波，我們不難想到二者之間的相互指涉關系。經過上文以背景慣例與具身應對為參照點的觀察，我們認為《在世》與《計算機不能做什么：人工智能的極限》事實上統一于德雷福斯對人類智能模式與生存處境的興趣，而他后期的大眾讀物《萬物閃耀》（2011）則將這一種對生存與技術“是什么”的關切轉移到了技術時代人應“如何”的探討之中。

作者單位：蘇州大學

注釋：

①[美]休伯特·L.德雷福斯：《在世：評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》，浙江大學出版社，2018，第1-2頁。本文有關該書引文均出自此版本，以下只注明頁碼。

注釋：

①[德]海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第63頁。

注釋：

①[美]休伯特·L.德雷福斯：《計算機不能做什么：人工智能的極限》，生活·讀書·新知三聯書店，1986，第239頁。