走出“普世價值”的認知誤區

摘 要：關于“普遍”有兩種理解：一是聯結特殊于自身的“現實普遍”理解，二是與特殊對立著的或不含特殊于自身的“抽象普遍”理解。從“現實普遍論”的觀點來看，人世間只存在“現實普遍”以及一定程度上和一定范圍內的共同價值，并不存在“抽象普遍”和“普世價值”。有些論者對“現實普遍”與“抽象普遍”不加區別，把人類共同價值與“普世價值”混為一談，對人類價值的對象及主體之普遍性作了“抽象普遍”理解，進而為“普世價值”進行辯護，結果弄得謬誤迭出?！捌帐纼r值”這一命題，不僅在理論上不能成立，而且在事實上也毫無依據，因而必須加以拒斥。

關鍵詞：“現實普遍”；“抽象普遍”；價值；“普世價值”；人類共同價值；馬克思主義

引 言

近年來，“西方普世價值論”在我國理論界遭到了批判。與此同時，卻有一些論者站出來為“普世價值”本身的存在進行辯護。在他們看來，“西方普世價值論”把西方的特殊價值說成“普世價值”，這顯然是不對的，對之進行批判是完全正當和合理的；但“普遍”畢竟是存在的，因而在價值論上，作為一種“普遍”的“普世價值”也必然是存在的。于是他們得出了這樣的結論：拒斥“西方普世價值論”與承認“普世價值”并不矛盾，甚至可以說二者是統一的。

怎樣看待這一觀點呢？這里涉及對“普遍”的兩種不同理解，即對“現實普遍”與“抽象普遍”的理解。這里要指明的是，“現實普遍”與“抽象普遍”區別于人們通常所說的“具體普遍”與“抽象普遍”。①盡管“現實普遍”和“具體普遍”都是相對于“抽象普遍”而言的，但它們在各自的相互關系中，含義并不相同?！艾F實普遍”與“抽象普遍”是就普遍與特殊是否聯結而言的，而“具體普遍”與“抽象普遍”是就對事物內在聯系的普遍性之理性把握是片面還是全面而言的。因此，不能把二者混為一談。

“現實普遍”在德文中為“Universalit?t”。它是指與特殊作辯證統一理解的普遍?；蛉绾诟駹査?，它是“貫穿于一切特殊性之內”，并“通過特殊性而給予自身以外在實在性”的普遍。[1]351，356“抽象普遍”在德文中為“Allgemeinheit”。它是指一種在想象中存在的“與獨立自存的特殊事物相對立”的普遍，[1]332即抽象共相，或“想象中的幻影”。[2]273列寧對黑格爾的這一論述曾給予高度評價。他說：“絕妙的公式：‘不只是抽象的普遍，而且是自身體現著特殊、個體、個別東西的豐富性的這種普遍’（特殊的和個別的東西的全部豐富性！）！！好極了！”[3]98

從普遍與特殊的辯證關系來看，人世間只存在聯結特殊于自身的“現實普遍”，并無與特殊對立著的或不含特殊于自身的“抽象普遍”。因而在價值論上，只存在與特殊價值相聯結的“現實普遍”價值，即一定程度上和一定范圍內的共同價值，并不存在那種與特殊價值相對立的、適用于所有人的“抽象普遍”價值，即所謂“普世價值”。

為什么說共同價值是“現實普遍”的？這是因為：其一，共同價值之“共同”，意味著它是以社會共同體的存在為基本前提的，是使該共同體得以存續的一種價值。①其二，共同價值之“共同”，是相對于異在而言的異中之同。比如，“自由、民主、人權”作為人類的共同價值，是通過不同國家的特殊GoFddK/iHo3anJJ2Kl7ghipZfXbR3jSqSDrPV920XYw=模式而存在和表現出來的。其三，共同價值之“共同”，標示著它是一定的社會共同體成員所共創共享的價值。

與之相反，“普世價值”是“抽象普遍”的。什么是“普世價值”？按《美國傳統詞典》的解釋，“普世價值就是指，在任何時空、任何條件下對每個人或每一群體都普遍適用的價值”。按照“維基百科全書”的定義，“普世價值是對所有人或幾乎所有人都有相同價值的價值”。②我國有些論者進行了類似的解讀，認為“普世價值”是適用于所有人的、永恒不變的、以普遍必然性呈現的價值。對此種解讀，除不以為然者之外，還有論者持一種自以為的補正態度，宣稱為了避免絕對化，應對“普世價值”加以某種限定。由此，也就有了“有限的普世價值”“一定的普世價值”“底線的普世價值”等言說。殊不知，這種加了某種限定的所謂“普世價值”，就無普世性可言了。其一，“普世價值”不以人類共同體的形成為前提，也不以全球交往實踐為根據，故而在以往歷史上，它是一種被想象為神賦的、或由人性賦予的、或由某種至上理性來設定的所謂價值。其二，“普世價值”是一種不以差異性為表現和規定的、抽象僵死的所謂價值。其三，“普世價值”與特殊性相對立，因而它似乎對每個人或每個群體都普遍適用，而實際上卻是毫無用處的虛假價值，即價值虛無。

由于對“現實普遍”與“抽象普遍”的區別缺乏審察，因而我國有些論者總是有意無意地在“抽象普遍”意義上來理解人類共同價值，從而對“普世價值”加以辯護，以致把人類共同價值與“普世價值”混為一談，并用人類共同價值來為“普世價值”張目、站臺。這是很不妥當的。鑒于這一情況，本文擬以“現實普遍論”為理論依據，對一些論者為“普世價值”辯護的理由進行具體分析。下面分八點來談。

一、“普世價值”不能從“普遍人性”找到根據

有論者認為，“普世價值”存在的根據是普遍人性，因而只要能夠證明存在普遍人性，那么就能證明存在“普世價值”。什么是普遍人性？有人說，普遍理性即公共理性，就是普遍人性，就具有“普世價值”。就此，這里談三點看法。

1.普遍人性是存在的。普遍人性以人性的存在為前提。所謂人性，在人類學意義上，就是人類與物類相區別的特性。這里的特性，如果切換到社會哲學意義上，那么它就是與社會關系中的各個個體和各種群體的特殊人性相聯結的一般人性。

馬克思主義承認人性的普遍性。③這里的關鍵在于，不能把人性的普遍性理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的人性“抽象普遍性”；必須把人性普遍性理解為在社會實踐中生成的，受一定時代性、群體性和個體角色性等特殊性制約的，通過社會性、能動性、歷史性、意識性的行為活動來表現的人性“現實普遍性”。

2.人性普遍性無以證成其價值普世性。因為人性與其價值的性質不同。其一，在存在論上，如前所說，人性是人之為人的一種本體屬性，而價值則是存在于主客體間的一種關系屬性。其二，在價值論上，作為價值客體的人性，只是價值構成的一個要素，它的性質與由價值主體和價值客體相互作用而構成的價值系統的性質是不一樣的。因此，不能從人性普遍性來推斷其價值普世性，這就如同不能用某種水果普遍含糖去論證它對所有人具有普遍價值一樣。

3.人性普遍性與其價值普世性之間沒有必然的因果聯系。以作為普遍人性的公共理性來證明普遍人性的價值普世性，這種論證是似是而非的。如上所言，意識性是人性的一種普遍性，但它并不是抽象存在，而是通過理性與非理性來表現的。就理性而言，其中有一種被稱為實踐理性，即對人的行為加以規范和引導的理性。而實踐理性是分層的。比如，在國家層面，有國家公共理性與非國家公共理性。后者包括個人自我理性，即公民在自我利益盤算基礎上形成的個人福利理性。誠然，個人作為國家公民也會形成國家公共理性。這種理性在國家維度上就表現為維護和增進公眾利益的制度安排和道德規范，在公民維度上就表現為維護和增進公眾利益的責任意識和擔當精神。從馬克思主義“社會存在決定社會意識”的觀點來看，在人類整體層面上，一定的公共理性，是與文明發展程度相聯系的全球性交往實踐的產物。由此所決定，全球化時代的人類公共理性，從世界公民的維度說，也就表現為維護和增進全人類利益的責任意識和擔當精神。很顯然，這種公共理性只對與時代同行、擁有和踐行此種理性的人有價值，而對逆時代潮流而動的人、落后于時代的人以及反對和漠視全人類共同利益的人，就沒有價值。因此，作為人性普遍性之意識性表現的人類公共理性，只在一定范圍內才有價值普遍性，即共同價值，并無對所有人而言的價值普世性。因此，那種用公共理性來證明普遍人性的價值普世性的做法，是不可取的。

總之，普遍人性是存在的，但它并非脫離人性特殊的“抽象普遍”存在，而是內含人性特殊的“現實普遍”存在。作為“現實普遍”存在，它只有相對于特定人群而言的有條件的共同價值，并無相對于所有人而言的無條件的所謂“普世價值”。可見，那種脫離人性特殊性對普遍人性作“抽象普遍”理解，并將其作為“普世價值”存在根據的觀點，是不能成立的。

二、“普世價值”不能從“普遍需要”獲得論證

有論者認為，人類個體之間，必然存在許多基本的、普遍的需要，而與每一個普遍需要相對應的價值，就是“普世價值”。比如，含氧的空氣是人之普遍需要，因而含氧的空氣有“普世價值”。又比如，“吃”作為人的普遍需要，對人來說具有“普世價值”。對于這一觀點，這里談三點看法。

1.人有普遍需要。每個人作為自然、社會和精神的生命體，無疑有其自然、社會和精神的需要，不然就無以為生，也談不上有其作為。在人的一切需要中，無疑有普遍需要。其中，最普遍的需要莫過于維持生存的吃、喝、呼吸，以及安全和繁衍后代等需要。

2.人之普遍需要不能證成其“普世價值”。因為對人的普遍需要，不能作抽象理解而須作現實理解。拿呼吸來說，呼吸氧氣是人的普遍需要，但對這一命題不能作抽象理解?，F代科學證明，在標準大氣壓下，如果空氣中的氧氣濃度低于19.5%，人就會感到呼吸困難。然而，呼吸氧氣這一普遍需要，是通過處在不同條件下的人的呼吸來表現的。生活在不同海拔高度和不同氣候中的人，乃至在高壓氧艙中的高危病人，其需要的氧氣濃度和呼吸的方式都是不同的。那種離開了特定環境條件和特定呼吸對象而抽象談論呼吸氧氣是人的普遍需要的觀點，是不能成立的。另外，那種沒有任何含氧濃度規定的抽象的含氧空氣，在現實中也是不存在的，因而其對任何呼吸者來說，也就不成為價值對象，當然也就談不上有所謂價值。當然，這并不是否認具有一定具體氧氣濃度的空氣對一定人群而言的價值普遍性，或價值共同性。上述推論之所以不妥，就在于它抽象談論人的普遍需要，又人為虛設了一個滿足這種需要的對象，從而得出了錯誤的結論。

3.人之普遍需要可能引發價值沖突。這是因為，需要作為價值主體的根本屬性，只是構成價值系統的一個要素，需FvWGU9DmKHuYTzYbtSIEuQ==要并不等于價值。要構成價值系統，除了要有需要，還要有滿足需要的對象即價值客體。拿“吃”來說，這是人的普遍需要。但要實現“吃”的價值，除了“需要吃”以外，還須“有得吃”，即有吃的東西。不能因為作為吃的對象的X是人人需要的，便由此推斷X具有“普世價值”。在存在利益沖突的社會中，并非每個人都愿意其他所有人都得到X。在“吃”的問題上，階級社會中的剝削階級正是把饑餓作為壓迫手段，而得以役使勞動者的。而從更高的立意來說，只有立足于現實的人，即處在人與人關系中的個人，才能科學說明人的需要及其價值實現。

誠然，社會關系中的人之需要及其價值實現，是隨著社會的變化而變化的。還拿人之“吃”的價值的實現來說，在未來的實現了按需分配的共產主義社會中，撇開偏好性、豐富性和精致性等不談，至少在維持生命的“吃”的意義上，需要和滿足實現了高度融合?！皾M足了的要求不再是要求”，[4]43因而到那時，饑餓消除了，與之相應的維持生命的“吃”，也就不再作為需要存在了。

總之，那種脫離人之需要的特殊性，脫離人之現實需要滿足的對象，以及脫離制約人之現實需要滿足的社會關系及其所引發的各種矛盾，來對人的普遍需要作抽象理解，并以之證成其“普世價值”的做法，是不可取的。

三、“普世價值”不能從“普遍真理”求得支撐

有論者認為，人之需要，包括認知的需要；而作為科學認知成果的普遍真理，是有“普世價值”的。對此，這里談三點看法。

1.真理有人類價值。真理是與客體相符合的認識，或曰對客體的正確認識。作為真理對象的客觀事物，其外延有廣狹之分。這樣，就有以整個世界為對象的最普遍的哲學真理，也有以一定范圍或領域為對象的各門具體科學的普遍真理，還有以個別事物為對象的個別真理。這里所言的普遍真理，主要指哲學和各門具體科學的普遍真理。

不管真理的普遍性如何，對人類來說，凡真理都是有價值的，都能指導人類對客觀世界的實踐改造和對主觀世界的改造提升。也就是說，真理是改造世界、造福人類、促進社會進步的力量。因此，對整個人類實踐和人類利益的發展來說，認識的真理性和價值性是統一的。這種統一表現在兩個方面。一是在人類實踐基礎上的統一。追求認識的真理性和實現認識的價值性是互為前提的。人類在實踐中追求真理，同時又在實踐中實現價值。沒有真理的指導，價值就不能被追求，也不能被成功地實現。沒有價值的追求，真理的堅持和發展也會喪失動力。其根本原因在于：價值的成功實現，要從真理獲得客觀依據；真理的實際運用，要從價值獲得意義說明。二是在人類利益上的統一。一切普遍真理都是對人與世界關系（包括人與自然的關系、人與社會的關系等）的普遍本質和普遍趨勢的揭示。人類作為上述關系中的一方和上述關系中的能動者，只有認知這些關系的普遍本質，才能確立自己的行為根據；只有把握這些關系的普遍趨勢，才能找準自己的行為方向，從而也才能實現自身的生存和發展利益。歷史上，無數志士仁人不惜犧牲去追求真理，說到底是因為真理代表了人類的根本利益。

2.普遍真理無“普世價值”。普遍真理之普遍性，是相對于其外延中的個別而言的普遍性。對在其外延中生活的人來說，這種普遍性就變為了無例外性，或曰真理面前人人平等。這里的平等，是指在真理的客觀性意義上的平等。比如，水在一個大氣壓的條件下，達到了100℃就會沸騰，這是一個客觀真理。哪怕將這一過程重復一萬次，它仍然具有不可否認的客觀性。由此所決定，無論是誰，尊重真理的客觀性就能獲得價值，而違背真理的客觀性就會喪失價值，甚至要受到懲罰。很顯然，不能用認識的“普遍真”來論證其價值的“普世善”即“普世價值”。

普遍的真并非善。任何普遍真理只有與具體情況相結合，才具有價值。比如，馬克思主義普遍真理只有與各國具體實際相結合，才能造福各國人民。反之，如果不與具體實際相結合，那么包括馬克思主義在內的任何普遍真理就無價值可言，更談不上有所謂“普世價值”。

“普遍真”的人類善，并非“普世善”。如上所言，對整個人類實踐和人類利益來說，認識的真理性和價值性是統一的。但這并不是說，一切真理包括普遍真理對所有人和所有群體都有所謂“普世價值”。這里有兩點原因。一是，如果某個特定主體的思想和行動與人類根本利益和社會進步趨勢相背離，那么反映事物普遍本質和規律的普遍真理就不可能符合其需要，對其就沒有價值。二是，在階級和有階級存在的社會中，哲學社會科學普遍真理具有相對于一定社會主體而言的意識形態性。因而在這樣的社會中，哲學社會科學普遍真理對不同階級、政黨、國家等社會主體就不具所謂價值普世性。應該說，這是顯而易見的。那么自然科學普遍真理呢？有論者認為，作為非意識形態的自然科學普遍真理具有對所有人而言的價值普世性。其實，這也是不能成立的。

3.自然科學普遍真理不具價值普世性。

人類社會中，自然科學普遍真理并非是人人共享的財富，這是因為學習和掌握自然科學普遍真理是要付出代價的。這種代價除了由國家承擔（比如普及義務教育）以外，還有相當部分是由個人及家庭承擔的。在這個意義上說，誰花費代價掌握了自然科學普遍真理，那這些真理就轉化為了能夠帶來價值的知識、技能、技巧。

自然科學普遍真理的價值有兩重性。其既有正效應，也有負效應。正效應和負效應如果被不同的主體所享有或承擔，那就必然會引發價值沖突。比如，一家工廠的經營者把通過運用某種自然科學技術而獲得的可觀經濟價值歸自己所有，而工廠造成的環境污染卻由周圍的公眾來承擔。這就是當今許多地方發生生態沖突的原因所在。

自然科學普遍真理的價值是一種手段性價值，它要服務于利益主體的目的性價值的實現。在階級和有階級存在的社會中，利益主體并不是統一的，而是分立甚至對立的。在這樣的社會中，自然科學普遍真理就不可能具有“普世價值”。對此，馬克思指出，資本主義制度“迫使科學為資本服務”，[5]418使“科學成為與勞動相對立的、服務于資本的獨立力量”。[6]366由此可見，即便是自然科學普遍真理，其價值也并不具有普世性。

總之，那種脫離現實社會條件和社會關系的制約，對普遍真理的普遍性作“抽象普遍”理解，并以此來論證其價值普世性的做法，是不可取的，是似是而非的。

四、“普世價值”不能從“普遍利益”得到確認

這里的普遍利益是指人類的普遍利益。有論者認為，“普世價值”關涉人類普遍利益。怎樣看待這一觀點呢？這里有以下三點需要澄清。

1.歷史生成的人類普遍利益并非超歷史的所謂“普世價值”。歷史上，由于生產力和社會交往水平低下，人類長期處在血緣和地緣關系的束縛下。在那時，還無所謂人類的普遍利益。直到近代，隨著人類社會進入世界歷史階段，才逐漸產生了人類的普遍利益。特別是在全球化深入發展、人類逐漸成為命運共同體的當今時代，才形成了由“和平、發展、公平、正義、民主、自由”等原則所標示的人類普遍利益，或曰“全人類的共同價值”。[7]522也就是說，人類普遍利益是在人類實踐基礎上歷史地生成的，是近代以來人類實踐創造和人類文明發展的產物。它與那種超歷史的所謂“普世價值”，不可相提并論、混為一談。

2.聯結特殊利益的人類普遍利益并非凌駕于特殊利益之上的所謂“普世價值”。這里的特殊利益，主要是指世界上各國家各民族得以自我保存和發展的利益。就一個國家來說，維護其主權、安全、國民福祉、道路選擇、制度安排等，就是它的特殊利益。人們為了獲得和增進自身的特殊利益，必然要與他者進行交往。隨著交往的國際化、全球化發展，出現了各國家各民族間的利益交匯點和共同點，以及利益摩擦點和沖撞點。在擴大和增加利益交匯點和共同點、化解和消除利益摩擦點和沖撞點的過程中，形成了通過公共原則和規范來保障和體現的人類普遍利益。對各國家各民族來說，這種普遍利益是大家共同締造、維護和享有的真正的普遍利益。它與那種脫離和凌駕于各國家各民族特殊利益之上的所謂“普世價值”是根本不相容的。因為對各國家各民族來說，后者是虛假的。

3.人類普遍利益所標示的人類系統的導向價值，并非對一切人而言的所謂“普世價值”。人類不是個體的疊加，而是世界人民通過交往所結成的以“人類”為指稱的一個系統。由此所決定，人類普遍利益就是保障作為世界人民利益之集中表現的人類系統得以運行和發展的利益。人類普遍利益的維護和增進所指示的方向，是由價值維度所標示的符合世界人民期待的人類系統發展大趨勢?！昂推?、發展、公平、正義、民主、自由”，就是當今時代條件下，體現人類系統發展大趨勢的導向價值，也是全世界一切愛好和平、追求合作發展的國家、民族和人民的共同價值。為了實現這種共同價值，一切進步的國家、民族和人民必須團結起來，與單邊主義、霸凌主義以及恐怖主義進行堅決斗爭。不難看出，就當今人類的普遍利益而言，不能脫離當代人類系統發展之總趨勢以及各國人民所面臨的共同問題，去作“抽象普遍”理解，更不能以此證成所謂“普世價值”。

總之，那種脫離人類普遍利益得以生成的歷史條件，脫離與各國特殊利益的聯結，以及脫離當代人類系統發展所指示的歷史方向，來對人類普遍利益作“抽象普遍”理解，并以此來論證“普世價值”的做法，是不可取的，是站不住腳的。

五、“普世價值”不能從“普遍規范”得以證明

有論者認為，世界性組織和世界性公約確定的原則和規則，作為一種規范，具有覆蓋全世界的普遍約束力。比如《聯合國憲章》《國際人權公約》等所規定的價值，就可看作全球所有國家或絕大多數國家認同的普遍價值，這也是一種“普世價值”。然而在筆者看來，這樣的論述十分粗疏、籠統且混亂。

1.任何組織規范的價值普遍性只是相對于該組織的范圍而言的價值普遍性，其價值并不是“普世價值”，不能將二者混為一談。比如《聯合國憲章》與《國際人權公約》在相應范圍內具有一定的約束力，或者說具有價值普遍性，但并不具備價值普世性。眾所周知，聯合國是主權國家才能加入的國際組織，而區域性組織是不能作為主體加入聯合國的，因而《聯合國憲章》對這些區域性組織就不具有約束力。《國際人權公約》也是如此。承認該公約并在該公約上正式簽字確認的國家，才受這個公約的約束。

2.價值不同于價值認同。如前所說，價值是價值對象對價值主體的一種意義關系，這種關系具有客觀性。而價值認同則是對這種客觀關系的一種評價和態度，有其主觀性。因而這里的認同，可能正確，也可能不正確。上述論者把普遍價值說成是認同的普遍價值，也就是把價值與價值認同混為一談了。這也是不妥的。

3.一切普遍規范都無所謂“普世價值”。這里的“一切普遍規范”，包括將來在全球一體化條件下所可能制定的那些規范，對全人類的生存和發展無疑有巨大價值，但規范從本質上來說是基于比較而產生的。也就是說，因為有不規范的人和事存在，所以才需要規范。由此，任何規范都有兩面性，既有維護守規者的一面，又有排斥和打擊違規者的一面。否則，規范就不成其為規范，也就沒有價值。不難理解，規范只對守規者有價值，因為他需要得到規范的保護；而對違規者來說，規范則沒有價值，因為他無此需要，并根本反對規范本身。有論者大談“自由、民主、人權”是“普世價值”，其實是誤談。從規范論的角度說，如果社會上不存在反自由、反民主、反人權的人和事，那么也就不會產生“自由、民主、人權”等理念和規范。另外，在階級和有階級存在的社會中，從來不存在超階級的、適合一切人的所謂“普世自由”“普世民主”“普世人權”。這一觀點是馬克思主義所一再申明了的。

總之，脫離一定組織規范的局限性，脫離相對不規范而言的規范的比較性、針對性，來對普遍規范作“抽象普遍”理解，并以此來證明其具有“普世價值”的做法，是輕率的、不妥的。

六、“普世價值”不能從“普遍解放”尋得理由

有論者認為，雖然馬克思主義是為無產階級服務的，但由于無產階級的命運是跟全人類的命運聯系在一起的，所以馬克思主義的最終指向是維護全人類的利益，其目標是實現全人類的解放和自由，因而其包含了符合所有人利益的“普世價值”。這里的論證看似言之有理，其實牽強附會，甚為不妥。下面從人類解放的過程和愿景這兩個維度來加以說明。

1.人的普遍解放過程所體現的并非超階級的所謂“普世價值”。人的普遍解放，是無產階級消滅剝削階級和階級最終消亡的歷史過程，對其不可作“抽象普遍”理解。“普遍解放”是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出的一個重要命題。這個命題本身就是有條件的、現實的。正如馬克思在《手稿》中所指出的，“工人的解放還包含普遍的人的解放”。[2]167也就是說，人的普遍解放首先是無產階級的解放。或者說，人的普遍解放“是通過工人解放這種政治形式來實現的”。[2]167而空想社會主義者的一個根本錯誤就在于，他們“并不是想首先解放某一個階級（指無產階級——引者注），而是想立即解放全人類”。[8]526然而這只能是一廂情愿。正如恩格斯所指出的，“只要有產階級不但自己不感到有任何解放的需要，而且還全力反對工人階級的自我解放，工人階級就應當單獨地準備和實現社會變革”，不然就會把人的普遍解放變成“一句純粹是自作多情的空話”。[2]370這里是說，人的普遍解放對有產階級并無價值，因為他們“不感到有任何解放的需要”；而對無產階級來說，如果對它作抽象理解，那么人的普遍解放就成為了一句導致自我麻醉甚至忘卻自身歷史使命的有害的空話。恩格斯的這一論述警示人們，不能脫離無產階級解放以及與之相關聯的剝削階級和剝削制度的消滅，去空談人的普遍解放，甚至認為其體現了超階級的所謂“普世價值”。

2.人的普遍解放愿景所代表的并非對每個人而言的所謂“普世價值”。人的普遍解放的愿景指向的是：人類在普遍利益與特殊利益的關系問題上，已從以往所經歷的前兩個階段逐漸發展到第三個階段，即從人類早期普遍利益與特殊利益的原始融合階段，發展到階級社會中的二者片面對立階段，最后進入通過社會主義和未來共產主義來實現的二者高度統一的歷史階段。正如馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中預言的那樣，在這個歷史階段，“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。[9]53在人類解放愿景的意義上，每個人的自由發展是其他一切人的自由發展的條件，而其他一切人的自由發展也是每個人的自由發展的條件。那么在這個理想社會中，已經根本不存在與“自由人聯合體”利益片面對立的個人及部分人的特殊利益，同樣也不存在與這些特殊利益片面對立或有別的、以“自由人聯合體”為標識的所謂普遍利益。既然在這種融合中，特殊利益和與之相對的普遍利益已經不復存在，因而在最終的意義上，人的普遍解放也就是使人從普遍利益與特殊利益的對立中獲得解放，從而使人成為促進社會全面發展的人，并從而使社會成為促進人全面發展的社會。因而作為歷史發展愿景的人的普遍解放，也就意味著個體人再也不是以往那種特殊利益與普遍利益關系中的個別利益主體或個別價值主體，而成了個性得到自由全面發展的人。既然如此，在沒有了上述個別價值主體的前提下，而去談論對每個人而言的所謂“普世價值”，這在邏輯上是不能成立的。

總之，那種無視剝削階級消滅和階級消亡的歷史過程，無視人類歷史發展愿景所標示的人類普遍利益與特殊利益的高度融合，來對人的普遍解放作“抽象普遍”理解，并以此來論證“普世價值”的做法，是不可取的。

七、“普世價值”的存在沒有事實依據

由上可知，“普世價值”在理論上得不到任何證明，那么它在事實上是否存在呢？回答是否定的。在自階級產生以來的人類歷史上，一些人所說的“普世價值”，其實從不“普世”。也就是說，所謂“普世價值”只是一種口頭宣稱，從未真正存在過。

人們宣稱的“普世價值”，大體說來有三種類型：一是古代西方基督教所高揚的神性論“普世價值”，二是現代一些神學家和倫理學家所倡導的倫理論“普世價值”，三是當今西方霸權主義者所強推的政治論“普世價值”。

1.關于古代神性論“普世價值”的批判。如上所言，這里的“普世價值”是指西方基督教的“普世主義”。在基督教看來，上帝至高至圣，至仁至愛，因而作為上帝意旨體現的基督教在世界上就具有價值普適性。也就是說，凡是皈依基督教的人，不受歷史、地域、人種、文化和社會階級、階層差異的影響，都能獲得救贖，從而得享幸福。這就是基督教所謂的“普世價值”。這種“普世價值”，從社會根源上說，是中世紀西歐封建主和教廷的特殊利益借助宗教這種形式所獲得的一種虛假普遍性表現。因此這種所謂的普遍性，也就必然會遭到它企圖凌駕其上的、擁有自己特殊利益的各民族各國家的拒斥，并最終走向破產。到16世紀時，隨著歐洲出現反對羅馬教會的宗教改革，以及其后的西歐各民族人民的覺醒和各民族國家的紛紛建立，基督教宣稱的曾作為西歐各國思想和政治主宰的所謂“普世價值”，也就逐漸退縮為一種個人信仰。

另外，神性論“普世價值”的所謂普世性，不僅在內涵上不真實，而且就其外延來說，也不具真實性?；浇趟^的“普世”，其所涵蓋的只是其信徒，而非世界上所有的人。正如《圣經》所言，“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”。這里的最高刑罰就是“滅絕”。所謂“滅絕”，就是屠殺異教徒或通過宗教戰爭征服異民族。歷史上的“十字軍東征”就是這樣發生的。不難看出，基督教宣稱“普世主義”，實際只是以“普世”為幌子，去謀取特殊價值。

2.關于現代倫理論“普世價值”的批判。發端于20世紀90年代初的“普世倫理”一說，是從倫理維度所言說的“普世價值”。這里，在說明“普世倫理”有無的問題之前，首先要劃清社會群體倫理、人類命運共同體倫理與“普世倫理”的界限。

人作為社會存在物，一開始就生活在群體之中。共同的生活、共同的利益，使得群體倫理即群體成員的共同倫理逐漸形成。隨著生產力的發展和人際交往的擴大，人們生活的群體也在不斷擴大、嬗變。與此相聯系，相關倫理也在發生著生滅、變化。比如，一夫一妻制產生后，才有了“不要奸淫”的規定；私有制產生后，才有了“不要偷盜”的規定。在古代中國，封建婚姻的前提是“父母之命、媒妁之言”。新中國成立后，才逐漸形成了男女平等、婚姻自由的道德風尚。

隨著人類歷史從民族歷史逐漸轉變為世界歷史，隨著世界逐漸從無序趨向有序，隨著以聯合國為首的一系列國際組織的建立以及冷戰結束后全球化的深入發展，人類命運共同體初具雛形。由此，也就逐漸形成了全球性的生態倫理、科技倫理，以及多邊共商、共擔、共享等倫理。這也就是當今人類的共同倫理。

由上可見，任何倫理都是與時代條件、人們所生活的群體以及群體成員的共同利益相聯系并由其決定的。世界上并不存在脫離時代條件、特定群體及群體成員共同利益而以所謂上帝或理性的“絕對命令”形式存在的“普世倫理”。這種抽象的“普世倫理”似乎適用于任何時代，但實際上在任何時代都是不適用的。不僅如此，這種作為抽象共相存在的“普世倫理”，可能獲得某種先入為主的解釋。這些解釋者自以為“上帝或真理與我同在”，因而在現實生活中，對他者往往不是更平和、更講道義，而是更專擅、更強暴。誠然，觀念不等于行動，但二者之間存在聯系。人一旦把自己倡導的倫理看成普世的，就會產生一種道德優越感和道德使命感，從而使自己站在道德制高點上，在某種條件下就會對別人指手畫腳，甚至不擇手段地使他者屈服于自己的意志。

3.關于當今政治論“普世價值”的批判。這種“普世價值”是指，在當代全球化深入發展的背景下，西方國家為維護其霸權主義和強權政治，以反對“專制主義”為旗號，在全世界所強推的以“自由、民主、人權”為主要內容的“普世價值”?！白杂伞⒚裰?、人權”是西方啟蒙學者提出來的政治理念。他們對這一理念的信仰是真誠的。這種信仰在西方資產階級反對封建專制和教會壓迫的斗爭中曾發揮過積極作用。然而西方資產階級奪得政權后，在對外擴張的過程中，沿襲了基督教“普世主義”的做法，把在一定歷史條件下和階級基礎上所形成的西方“自由、民主、人權”等原則，從其產生的條件和階級基礎中抽象出來，給其套上“普世價值”的外衣，進而對廣大非西方國家和人民發動侵略戰爭，進行剝削掠奪，以實現自身特殊利益的最大化。在殖民主義時代，西方國家武力崛起并稱霸世界，同時對西式“自由、民主、人權”加以文化包裝。而在后殖民主義時代，隨著廣大發展中國家實現獨立和人民日益覺醒，對西方國家而言，發動武力侵略的代價太大，且可能在其國內引發廣泛的反戰浪潮。于是，這種被包裝起來的“普世價值”，就變為了以武力為后盾的文化武器。這也就是所謂“軟實力”和“巧實力”的運用。實際上，其維護西方霸權主義和強權政治的本質沒有任何改變。正如美國學者亨廷頓所指出的，“普世主義是西方對付非西方社會的意識形態”；“帝國主義是普世主義的必然邏輯結果”；“西方文化的普世觀念遇到了三個問題：它是錯誤的；它是不道德的；它是危險的”。[10]45，286其實，何止是危險？近幾十年來，西式“自由、民主、人權”等所謂“普世價值”在全世界的推廣，已經造成了巨大的災難和禍害。從更高的立意來說，不獨西式“自由、民主、人權”是如此，世界上任何價值如果以一種單一模式來復制、推廣，同樣不會產生好結果。因為人世間根本沒有一種價值是無條件的、普世的、絕對的。

總之，“普世價值”在學理上無從論證，在事實上也沒有支撐，因而是不能成立的。

八、消除關于“普世價值”的觀念迷誤

既然西方宣稱“普世價值”的用心如此不良，影響如此惡劣，那么為何還有一些論者肯定“普世價值”本身的存在呢？在筆者看來，除了上述所指出的，在人類價值的對象及主體之普遍性問題上迷失于抽象理解之外，他們還陷入了關于“普世價值”的觀念迷誤。

這里的迷誤，概括起來，主要有三方面：一是認為，承認“普世價值”，有助于變被動為主動。這一觀點可簡稱為“主動說”。二是認為，承認“普世價值”，才能使中國特色社會主義與世界文明大道保持一致。這一觀點可簡稱為“一致說”。三是認為，承認“普世價值”，并把中華文化中的某些優秀部分提高到“普世價值”的高度，有利于提升文化自信。這一觀點可簡稱為“自信說”。下面就這三種觀點來作一些具體分析。

1.關于“主動說”的辨析。在這一觀點看來，西方以“普世價值”作為意識形態斗爭工具，占據道德制高點，享有充分的主動權；中國則長期遭受壓抑，被動挨批；為了扭轉這種被動局面，不妨接過“普世價值”的旗幟，用自己的觀點加以解釋，并批判西方“普世價值”，從而變被動為主動。殊不知，這樣做，不僅不能變被動為主動，而且還會使自己陷于更加被動的境地，甚至從根本上喪失由被動變為主動的任何可能。這是因為，世界上根本不存在所謂“普世價值”，不管怎樣解釋，或由誰來解釋，都不能把虛假的東西說成真實的東西。如果硬要去做，那必然會漏洞百出，不能自圓其說。為一個錯誤辯護，必然招致一系列新的錯誤。如此錯上加錯，還有什么主動可言，其結果只能是徹底的失敗。面對“西方普世價值論”的挑戰，唯一的取勝途徑就是：徹底揭露其反科學、反時代潮流、反人民的本質，高揚為中國人民服務的社會主義核心價值觀，高揚為世界人民服務的人類命運共同體價值觀。除此以外，別無他途。

2.關于“一致說”的辨析。在這一觀點看來，承認“普世價值”，就是承認人類有其文明大道；每個國家所走的道路可能各有特色，但必須與人類文明大道相一致，即必須吸收人類共同創造的文明成果，不然就會走偏方向，從而招致失敗。這一觀點在理論上難以說通，因為它把“普世價值”與人類文明大道混為一談了。所謂人類文明大道，就是指以科學、民主、自由、法治以及和平發展、合作共贏為旨歸的康莊大道。承認這條道路的存在與承認“普世價值”的存在，并無任何關聯。因為人類文明大道不是按照某種超民族、超國家的所謂“普世價值”走出來的，而是各民族各國家在各自的實踐中，在相互交往、相互學習的過程中，共同走出來的。每個民族都為人類文明大道的開辟作出了自己的貢獻；同樣，每個民族也在為開辟這條文明大道作出貢獻的過程中獲得了進步和發展。如果背離人類文明大道，把自己孤立、封閉起來，那么必然會走向愚昧、落后、衰敗。而在對外開放的實踐中，如果自我矮化、自我輕視，把他者的某些東西視為“普世價值”，或聽信他者所宣稱的“普世價值”，對其頂禮膜拜，將其奉為圭臬，那么必然會走向失敗。就吸收人類共同文明成果而言，一個國家要真正享受這種文明成果，還是要以我為主，從本國國情出發，在內容和形式上進行民族化重塑，才能真正使其為我所用。

3.關于“自信說”的辨析。持這一觀點的論者，試圖把中華文化中的某些內容提升到“普世價值”的高度，借以提升文化自信，并希望為增進世界人民福祉作出應有貢獻。應該說，持這一觀點的論者的出發點是好的。但如何提升民族文化自信，是很有講究的。中國共產黨成立100多年來，中國人民的民族文化自信極大地提升了。這一提升，源自三個方面。其一，在民族復興偉業的堅強領導核心——中國共產黨的領導下，中國人民經過長期奮斗，走出了一條可以救中國和可以發展中國的中國特色社會主義道路，成就了中國作為一個文明型大國的崛起。其二，中國人民以輝煌燦爛的五千年中華文明為基礎，對中華優秀傳統文化進行創造性轉化和創新性發展，努力鑄就中華文化新輝煌。其三，中國人民以自己的方式吸收世界文明成果，并在向世界回饋和貢獻的過程中，贏得了尊重和贊揚。就中華文化與世界各國文化的關系來說，唯一正確的取向，就是和而不同、交流互鑒。無論哪個國家和民族，都不應自我吹噓、盲目自信，將自己的文化當作所謂“普世價值”強加于人。既然是交流互鑒，如何借鑒、借鑒多少，都只能由借鑒國的人民說了算。如果強加于人，就會引起對方的反感，甚至遭遇抵制和反對。由此不難看出，那種給中華文化中的某些內容戴上“普世價值”的桂冠，希望以此來提升民族文化自信的做法，并非明智之舉，實乃南轅北轍。另外，對一個民族來說，如果對外來文化抱有一種虛心學習、擇善而從的態度，這本身就是民族文化自信的一種表現。

基于上述認識，筆者認為，把21世紀說成是所謂“中國世紀”，是不合適的；因為世界上一些國家借鑒了中國的成功經驗，就認為“世界將中國化”的觀點，是不理性的。為了中國好，也為了世界好，必須與上述顯虛榮而招實害的觀點劃清界限。

結 語

總之，人類共同價值非“普世價值”?！捌帐纼r值”的辯護者，對人類價值的對象及主體之普遍性作了“抽象普遍”理解，并以之對“普世價值”加以論證。這種做法是錯誤的?！捌帐纼r值”這一命題，不僅在學理上無從論證，而且在事實上也毫無依據，因而必須加以拒斥。只有消除觀念迷誤，凝聚價值共識，才能沿著人類文明大道以中國式現代化全面推進中華民族偉大復興，同時為人類文明發展作出應有的貢獻。

參考文獻：

[德]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，1980.

馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[蘇]列寧.哲學筆記[M].北京：人民出版社，1960.

[美]A.H.馬斯洛.動機與人格[M].許金聲，程朝翔，譯.北京：華夏出版社，1987.

馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009.

習近平談治國理政：第2卷[M].北京：外文出版社，2017.

馬克思恩格斯文集：第3卷[M].北京：人民出版社，2009.

馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[美]塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建[M].周琪，等，譯.北京：新華出版社，2009.

陳先達.馬克思主義十五講[M].北京：人民出版社，2016.

侯惠勤.“普世價值”的理論誤區和制度陷阱[J].求是，2017（1）.

楊永建，郭澄澄.正確認清西方“普世價值”論的蒙蔽性和虛偽性[J].當代世界與社會主義，2018（3）.

陳文旭，易佳樂.作為虛假意識形態的“普世價值”[J].馬克思主義與現實，2017（4）.

楊涯人，鄒效維.“普世價值”考辨[J].哲學研究，2011（2）.

魯品越，王永章.從“普世價值”到“共同價值”：國際話語權的歷史轉換——兼論兩種經濟全球化[J].馬克思主義研究，2017（10）.

陳慧平.普世價值問題的主體形而上學癥結及其消解[J].哲學研究，2018（1）.

[責任編輯 黃云龍]

Breaking Free from the Myth of “Universal Values”： A Concurrent Discussion

on the Distinction between “Universal Values” and Humanity’s Shared Values

TAO Fuyuan

（School of Marxism， Anhui Normal University， Wuhu， Anhui 241000）

Abstract： There are two understandings of “universality”： the one is “real universality” that connects speciality with oneself， and the other is “abstract universality” that is opposite to speciality or does not contain speciality about oneself. From the perspective of the former， there exists only “real universality” and common values to a certain extent and within a certain range in the world， and there is no “abstract universality” or “universal values”. Some theorists do not distinguish them， confuse humanity’s shared values with “universal values”， understand the universality of the object and subject of humanity’s values as “abstract universality”， and then defend “universal values” but with the result of repeated fallacies. The proposition of “universal values” is not only theoretically untenable， but also has no factual basis， so it must be rejected.

Key Words： “real universality”; “abstract universality”; values; “universal values”; humanity’s shared values; Marxism