論藝術(shù)審美倫理導(dǎo)向中的文化影響

【摘 要】后現(xiàn)代文化思潮對(duì)當(dāng)代社會(huì)的全面影響已成定勢(shì)，現(xiàn)代藝術(shù)審美倫理的研究同樣無(wú)法回避文化問(wèn)題。大眾文化時(shí)代所承諾的審美解放卻時(shí)常陷入審美困惑之中，這迫切要求審美倫理在價(jià)值和意義層面實(shí)現(xiàn)自我確證。在中國(guó)古典美學(xué)現(xiàn)代化的過(guò)程中，文化的傳承與創(chuàng)新、沖突與交融不斷地體現(xiàn)出其本真的價(jià)值和持久的生命力。同時(shí)，文化研究的理念方法和話語(yǔ)實(shí)踐，也為審美批判提供了審視和鑒定審美價(jià)值的坐標(biāo)。

【關(guān)鍵詞】古典美學(xué) 藝術(shù)審美 審美倫理 文化研究

中圖分類號(hào)：J0-05文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1008-3359（2024）10-0165－06

中國(guó)近代美學(xué)思想的歷史發(fā)展、現(xiàn)代審美趨勢(shì)的變革，以及中國(guó)古典美學(xué)在現(xiàn)代化過(guò)程中的傳承，這三者緊密相連，構(gòu)成一個(gè)整體。大眾文化時(shí)代的到來(lái)，也對(duì)現(xiàn)有的美學(xué)理論提出了新的需求，推動(dòng)了藝術(shù)創(chuàng)作和觀眾體驗(yàn)的變革，引發(fā)了對(duì)大眾文化時(shí)代審美問(wèn)題的深刻反思。基于這樣的時(shí)代背景，發(fā)展走審美倫理之道的批判理論，應(yīng)當(dāng)在古今融合的基礎(chǔ)上，鞏固中國(guó)美學(xué)理論的精髓，并延續(xù)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。

一、文化對(duì)藝術(shù)審美倫理的影響

近代以來(lái)，面對(duì)西方文化的強(qiáng)烈沖擊，梁?jiǎn)⒊⒑m、王國(guó)維等杰出人物在文化和美學(xué)領(lǐng)域留下了深遠(yuǎn)影響。梁?jiǎn)⒊壬l(fā)起的“文學(xué)革命”，是近代中國(guó)最早將中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想與闖進(jìn)國(guó)門(mén)的西方文化相融合的改革嘗試，被視為時(shí)代的進(jìn)步象征。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)在激蕩的時(shí)代背景下，不自覺(jué)地邁出了思想啟蒙和美學(xué)發(fā)展的重要一步，在一定程度上為“五四運(yùn)動(dòng)”鋪墊了前奏。“五四運(yùn)動(dòng)”爆發(fā)后，知識(shí)分子強(qiáng)調(diào)個(gè)體的創(chuàng)造性和自由，提出了反傳統(tǒng)觀念和新文化運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。這一時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)文化和美學(xué)觀念進(jìn)行了大規(guī)模的批判，同時(shí)也激發(fā)了新思想的啟蒙。與此同時(shí)，西方文化的涌入也催生了中國(guó)思想家對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀和美學(xué)理念的重新思考。

在西方，自早期古希臘哲學(xué)家柏拉圖對(duì)文藝研究所提出的兩個(gè)主要問(wèn)題——文藝與生活的關(guān)系及文藝對(duì)生活的功用以來(lái)，文藝就被認(rèn)為是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的模仿。其文藝思想緊密地與社會(huì)環(huán)境相結(jié)合，明確地肯定了文藝是為社會(huì)服務(wù)的，主張站在政治標(biāo)準(zhǔn)的立場(chǎng)來(lái)評(píng)價(jià)。柏拉圖認(rèn)為：“如果作品價(jià)值影響是負(fù)面的，那無(wú)論他的藝術(shù)性多么高，也需毫不留情地把它清洗掉。”從這一觀點(diǎn)出發(fā)，文藝的功能被強(qiáng)調(diào)為社會(huì)的教化與引導(dǎo)，這雖然與近代的文化概念不完全類似，但這些早期的哲學(xué)觀點(diǎn)為后世的文藝研究提供了重要的啟示，幫助7dd894eebfc02d7dd9401ec9fbd7a934f0a386a96c14b6cde3d431fad9d03b54人們理解了文藝作品在社會(huì)中的角色和影響。

從文藝發(fā)展的歷程來(lái)看，在不同時(shí)期，文藝與現(xiàn)實(shí)的作用關(guān)系存在著不同的形式，藝術(shù)與生活也曾分屬不同的領(lǐng)域。時(shí)至今日，文藝與生活的聯(lián)系已突破了傳統(tǒng)意義上的界限，文藝不僅恢復(fù)了對(duì)生活的直接作用，甚至使今日的社會(huì)生活在總體上呈現(xiàn)出審美的外觀，總體上也符合美學(xué)原則。

近代許多中國(guó)藝術(shù)家和思想家接觸了西方美學(xué)和藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)與西方觀念的融合，使社會(huì)對(duì)藝術(shù)的接受和反應(yīng)也發(fā)生了變化。觀眾不再僅僅注重作品所傳達(dá)的情感和思想，而更加追求藝術(shù)作品的技巧和形式美。這意味著觀眾對(duì)于藝術(shù)作品的理解和解讀變得更加多元化，他們可能因自己的經(jīng)歷和情感而對(duì)同一件作品有不同的理解和感受。這種多元化的審美體驗(yàn)使藝術(shù)作品更加具有包容性，能夠觸及不同觀眾的內(nèi)心。

中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想本身正處在這種內(nèi)部革命和外部交流的復(fù)雜局面中，但面對(duì)數(shù)字時(shí)代的到來(lái)，它也進(jìn)行了適應(yīng)、創(chuàng)新和批判反思。在數(shù)字藝術(shù)中，人們積極尋求中國(guó)古典美學(xué)與數(shù)字媒體之間的連續(xù)性，在這種內(nèi)容與形式的平衡中，既有對(duì)其的適應(yīng)，也有與其結(jié)合的表現(xiàn)，總之是沖破了舊意義上的統(tǒng)一，達(dá)到了一種新的和諧。這種數(shù)字工具、媒介、表現(xiàn)形式的出現(xiàn)，擴(kuò)大了藝術(shù)表達(dá)和實(shí)驗(yàn)的可能性。在這樣的背景下，出現(xiàn)了一種觀點(diǎn)：數(shù)字藝術(shù)已成為在快速變化的技術(shù)環(huán)境下探索中國(guó)文化身份的平臺(tái)，其本質(zhì)是具有便捷傳播方式的媒介。這種技術(shù)的進(jìn)步是藝術(shù)發(fā)展應(yīng)該適應(yīng)的對(duì)象，因此，應(yīng)將科技進(jìn)步理論作為美學(xué)發(fā)展的核心方向。

顯然，這種觀點(diǎn)有失偏頗，但也反映了數(shù)字化時(shí)代下中國(guó)美學(xué)正經(jīng)歷的一個(gè)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變。然而，這個(gè)現(xiàn)代化的進(jìn)程剛剛開(kāi)始，無(wú)論是基于社會(huì)原因還是自身理論的革命性進(jìn)程，這個(gè)現(xiàn)代化的過(guò)程都需要一段長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展。中國(guó)古典美學(xué)在現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變中，由一種超脫利害的審美心胸發(fā)展出一種“他律的”“快餐式”的審美潮流。除此之外，審美/藝術(shù)與社會(huì)生活的邊界正在隱去：審美活動(dòng)已經(jīng)超越了純粹的藝術(shù)形式的范圍，逐漸深入到大眾的社會(huì)生活中。占據(jù)大眾社會(huì)生活重心的，已經(jīng)不是純粹的繪畫(huà)、文學(xué)、音樂(lè)等經(jīng)典藝術(shù)門(mén)類，進(jìn)行審美活動(dòng)的場(chǎng)所也從藝術(shù)館、美術(shù)館等固定場(chǎng)所解放出來(lái)，擴(kuò)展至電子媒介、社會(huì)生活的各個(gè)角落，審美已經(jīng)融入社會(huì)生活的空間中。

理論家詹姆遜認(rèn)為，后現(xiàn)代的美學(xué)特征就是“快感”：“美不再處于自律的狀態(tài)，而是被定義為快感和滿足，是沉浸在燈紅酒綠的文化消費(fèi)和放縱中。后現(xiàn)代性使用的語(yǔ)言與現(xiàn)代性的語(yǔ)言也有很大區(qū)別。現(xiàn)代性的語(yǔ)言是私人化的，它沉溺于單一的癖好之中，它的流行和社會(huì)化是通過(guò)注解和經(jīng)典化的過(guò)程實(shí)現(xiàn)的，而后現(xiàn)代性使用的語(yǔ)言是通用的、套話式的，具有非個(gè)人化的特征，從某種意義上說(shuō)，它可以稱為媒體語(yǔ)言。”而現(xiàn)代科技的發(fā)展也正為這種“快感”開(kāi)辟道路，諸多種類的藝術(shù)作品、飛速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)，無(wú)論是對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作者還是觀眾來(lái)說(shuō)都是一種刺激。這種頻繁的刺激會(huì)導(dǎo)致兩種極端的方向：其一，社會(huì)審美會(huì)形成一個(gè)固定的思維格式；其二，它會(huì)引導(dǎo)以這種技術(shù)革命來(lái)完成目的導(dǎo)向的藝術(shù)創(chuàng)作潮流。這兩種發(fā)展方向，無(wú)疑對(duì)藝術(shù)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展構(gòu)成了潛在威脅，它們是對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)精神生命力的一種消磨，將藝術(shù)推向一種“消遣式的”“無(wú)意義的”娛樂(lè)。例如，如今興起的部分“沉浸式”藝術(shù)體驗(yàn)館，其本質(zhì)上只是一種“互動(dòng)的游戲”。它雖然標(biāo)榜著藝術(shù)作品的形式，但完全喪失了藝術(shù)作品的文化和社會(huì)意義，從根本上割裂了情感和文化背景，帶來(lái)的不過(guò)是技術(shù)革命下的一種新奇的體驗(yàn)。

二、藝術(shù)審美倫理中的文化傳承與創(chuàng)新

卜祀燕飲、鐘鼓玉帛的活動(dòng)，體現(xiàn)了中國(guó)文化獨(dú)特的思維方式和審美意識(shí)，這種禮樂(lè)文化的形成奠定了后世哲學(xué)、美學(xué)的基礎(chǔ)。中國(guó)人審美意象的源頭活水可以說(shuō)來(lái)自于此。從某種角度來(lái)看，禮樂(lè)的功用是它最初將生活與審美建立了橋梁，“禮樂(lè)使生活上最實(shí)用的、最物質(zhì)的衣食住行及日用品，升華進(jìn)端莊流麗的藝術(shù)領(lǐng)域。……從最底層的物質(zhì)器皿，穿過(guò)禮樂(lè)生活，直達(dá)天地境界，是一篇混然無(wú)間、靈肉不二的大和諧、大節(jié)奏”。禮樂(lè)文化的這種鮮明特點(diǎn)，也決定了當(dāng)時(shí)思想的包容性。關(guān)于音樂(lè)、舞蹈、禮儀、詩(shī)歌等一切美的問(wèn)題的思考，都牽涉于當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活背景，甚至與經(jīng)濟(jì)問(wèn)題交織。與西方動(dòng)輒訴諸懸置的哲學(xué)思辨不同，我國(guó)的文化源頭自始就更加緊密地與社會(huì)生活相貼合。古代中國(guó)并無(wú)翻天覆地的社會(huì)經(jīng)濟(jì)或政治變化，因此中國(guó)文化在近代之前都一脈相承。中國(guó)哲學(xué)也承續(xù)了“禮壞樂(lè)崩”的社會(huì)生活問(wèn)題。為了使士人從精神世界受到?jīng)_擊的彷徨與痛苦中得到拯救，它沒(méi)有從容地走向抽象思辨之路（如古希臘），也沒(méi)有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ绻庞《龋菄L試探求人間世界的生命真意，系統(tǒng)地追問(wèn)、反思日常生活現(xiàn)象的意義。

就哲學(xué)和美學(xué)思想史來(lái)說(shuō)，一般選擇從《老子》開(kāi)始敘述中國(guó)美學(xué)史的開(kāi)端。從中國(guó)美學(xué)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，《老子》幾乎蘊(yùn)含了所有中國(guó)美學(xué)思想的萌芽。在老子的哲學(xué)系統(tǒng)中，首先是對(duì)存在世界規(guī)律的抽象概括，而后便是在尊重存在世界規(guī)律的基礎(chǔ)上，掌握生命之道。老子認(rèn)為，生命的最大特點(diǎn)在于“柔”，因?yàn)椤叭帷币馕吨L(zhǎng)、潛能、不斷發(fā)展的可能。與此相對(duì)的則是“壯”和“老”：“物壯則老，謂之不道，不道早已。”（《老子》五十五章）。事物達(dá)到頂峰后隨之而來(lái)的便是衰敗，事物的“壯”是背離發(fā)展趨勢(shì)的，其中包含了更潛在的含義，是將生命之道的“柔”作為現(xiàn)世世界的永恒追求，是以現(xiàn)世生活的無(wú)限發(fā)展為最終追求。老子還對(duì)“柔”的追求做了進(jìn)一步的闡發(fā)，認(rèn)為“專氣致柔，能如嬰兒乎”（《老子》十章）。老子哲學(xué)的長(zhǎng)處便在于對(duì)生命整體過(guò)程的觀照，他認(rèn)為生命的意義在于尋求現(xiàn)世的生長(zhǎng)、發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自身的潛能和價(jià)值。他對(duì)于生活價(jià)值的肯定，還表現(xiàn)在對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)引起的對(duì)生命的漠視、對(duì)生命傷害行為的反對(duì)。他說(shuō)：“勝而不美。而美之者，是樂(lè)殺人。夫殺人者，則不可得志于天下矣。”（《老子》三十一章）。在此便能發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古典哲學(xué)不同于西方古代哲學(xué)。西方人往往因現(xiàn)世世界的苦難而假象出來(lái)世與上帝，以此來(lái)逃避現(xiàn)世、追求來(lái)世，并尋求心靈的慰藉。中西方文化迥異的所在之處，正是中國(guó)古代文化具有盎然生命力的關(guān)鍵所在。

老子的哲學(xué)思想在之后得到了莊子的繼承和發(fā)展。莊子對(duì)于生命價(jià)值、現(xiàn)世生活意義的追問(wèn)比前人更加深入。莊子的大部分哲學(xué)問(wèn)題同時(shí)也包含了審美的態(tài)度，形成了古典哲學(xué)中道家體系的美學(xué)系統(tǒng)，這一系統(tǒng)主要凝聚在其著作《莊子》內(nèi)七篇中。這些篇章無(wú)一不體現(xiàn)著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的深刻追求，其中核心理念倡導(dǎo)人們回歸當(dāng)下生活的實(shí)際，以領(lǐng)略“道”之“大美”“大樂(lè)”。莊子用大量的篇幅展示了一些掌握生命意義的人，他們與天地合一，與大自然的生命共存。這種意象世界的描繪來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的肯定和不懈追求，它緩解了人們對(duì)于生死、得失、人生苦樂(lè)的憂慮。莊子不僅倡導(dǎo)對(duì)死亡不憂慮，還倡導(dǎo)人們追求一種對(duì)生命和生活的豁達(dá)和自足。

從《莊子》著作中可以看出，無(wú)論是記載的其本人——“莊子釣于濮水”“莊子行于山中”，還是他描繪的意象世界——“有著看不完的花團(tuán)錦簇的點(diǎn)綴（斷素、零紈、珠光、劍氣、鳥(niǎo)語(yǔ)、花香）詩(shī)、賦、傳奇、小說(shuō)，種種的原料，盡夠你欣賞的、采擷的”。這些都可以看出，莊子本人是一個(gè)富含生活情趣的人。在他對(duì)生命價(jià)值的判斷下，雖然有宿命論的傾向，但仍然追求通過(guò)“心齋”“坐忘”獲得自由的現(xiàn)世價(jià)值。莊子認(rèn)為：“生命的本相如同大樗，無(wú)需受繩墨規(guī)矩的限制，故不夭折于斤斧之下。世間中人卻總要在把捉和尋覓當(dāng)中求取安全感，所以總不能避免繩墨規(guī)矩的束縛。奔忙漸久，心智既老，反把桎梏安居，錯(cuò)認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)。”

莊子的思考不僅體現(xiàn)了他對(duì)生命本質(zhì)的理解和對(duì)生命價(jià)值的追求，也體現(xiàn)了他在追求現(xiàn)實(shí)生活中的審美態(tài)度。他認(rèn)為，只有超脫了社會(huì)生活的束縛和世俗的利害得失，才能達(dá)到“心齋”“坐忘”的境界，才能在有限的一山一草一木中把握宇宙世界的無(wú)限生機(jī)。從表面上看，這似乎與所追求的現(xiàn)世價(jià)值相矛盾，而這正是審美心胸對(duì)人格心靈的塑造意義，超脫利害的無(wú)功利追求并不意味著無(wú)益于人生。

在整個(gè)中國(guó)古代的哲學(xué)史中，越是看似無(wú)用之物越是大有深意。盡管莊子的時(shí)代還沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的中國(guó)美學(xué)，但“安享無(wú)用之困苦，普外物而自得”的理念確是中國(guó)藝術(shù)、中國(guó)美學(xué)的精神源頭，更是融徹在生命之道中的審美理想。

孔子的美學(xué)思想在于化禮樂(lè)于生活，寓高明于中庸，以追求生命秩序和社會(huì)生活的統(tǒng)一為畢生的目標(biāo)。可以說(shuō)，儒家學(xué)說(shuō)是完全入世的，普羅大眾的道德倫理，世界的真理只在于人世間的祥和安樂(lè)，尤其是人的幸福。在肯定現(xiàn)世價(jià)值方面，孔子也有所論述：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉；寒來(lái)則暑往，暑往則寒來(lái)，寒暑相推則歲成焉。”他倡導(dǎo)無(wú)慮死亡，關(guān)注現(xiàn)世生活。另外，孔子認(rèn)為可以將人的畢生修養(yǎng)安放于社會(huì)生活中：“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的主張，即存在于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的認(rèn)可和肯定的基礎(chǔ)上。從他將詩(shī)的功能凝練為“興”“觀”“群”“怨”就可以看出，他對(duì)審美作用于社會(huì)生活的功用極為關(guān)注。詩(shī)可以“興”，是這組概念中的核心。“興”的含義在于欣賞詩(shī)時(shí)所產(chǎn)生的意興盎然的情感效果。興，起也，也就具有了審美效果上的深意。其他的概念都是建立在“興”的基礎(chǔ)上的社會(huì)功用，可以“觀”，可以“群”，可以“怨”，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了儒家的藝術(shù)觀念，即以文藝的形式提升自身修養(yǎng)，陶冶自身情緒，以及凈化社會(huì)環(huán)境，讓人用溫柔敦厚的修養(yǎng)去進(jìn)行更好的社會(huì)生活。

儒家對(duì)于社會(huì)生活的闡述，李澤厚曾說(shuō)過(guò)：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結(jié)構(gòu)，使之成為人的族類自覺(jué)即自我意識(shí)，使人意識(shí)到他的個(gè)體的位置、價(jià)值和意義，就存在于與他人的一般交往之中，即現(xiàn)實(shí)世界生活之中；這樣，也就不需要舍棄現(xiàn)實(shí)世間、否定日常生活，而去另外追求靈魂的超度、精神的慰安和理想的世界。”

儒家認(rèn)為，人與世間萬(wàn)物、自然是共同源自天地，具有相通的精神特征和審美特質(zhì)。在這一點(diǎn)上，儒家觀點(diǎn)和西方哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)截然不同，它強(qiáng)調(diào)的是共為一體的關(guān)系。世間萬(wàn)物，包括人類，都源自天地的和諧秩序，因而無(wú)所不通，無(wú)所不美。儒家學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)美學(xué)的影響之深遠(yuǎn)也在于此。它為人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界構(gòu)建了一個(gè)完整的價(jià)值體系。人的生命中最普遍、最持久的價(jià)值追求，不在于驚鴻一瞥、過(guò)人一行，而在于日常生活的平靜之樂(lè)。在日常的平靜生活中尋樂(lè)，在有限的人生中追求現(xiàn)世價(jià)值、注入豐富意義，進(jìn)一步將人生經(jīng)營(yíng)為一件藝術(shù)作品，愈到晚年而愈能體會(huì)其中的妙境。

三、藝術(shù)審美倫理中的文化沖突與融合

生活價(jià)值乃至生命價(jià)值的追求在中國(guó)歷經(jīng)了近千年的發(fā)展，其內(nèi)涵不斷豐富、深化，各種藝術(shù)形式的表現(xiàn)形式和內(nèi)容都受此影響。18世紀(jì)，當(dāng)西方對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義進(jìn)行批判時(shí)，也逐漸興起了這樣一種美學(xué)思潮，西方的哲學(xué)家也開(kāi)始注意到了人生的情感作用和真理中的生命體驗(yàn)，這種思潮在20世紀(jì)初的法國(guó)達(dá)到頂峰，形成了完整的生命哲學(xué)的系統(tǒng)討論。生命哲學(xué)不再追求關(guān)于完美生命經(jīng)驗(yàn)的純粹理論知識(shí)，轉(zhuǎn)而追求生命的意義、價(jià)值和目的。他們認(rèn)為生命的意義無(wú)法通過(guò)抽象的理論世界，只有通過(guò)內(nèi)部的直接體驗(yàn)才能得以理解。在這樣的幾乎波及全球的美學(xué)思潮下，在中國(guó)也形成了受此思潮影響的美學(xué)命題，理論來(lái)源一方面來(lái)自西方美學(xué)思潮的影響，一方面即來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的生命價(jià)值。

近代哲學(xué)家與美學(xué)家都懷有一個(gè)以復(fù)興中國(guó)哲學(xué)來(lái)復(fù)興中華民族的信念，這樣的家國(guó)情懷是中國(guó)古人生活、情感、人生意義及生活價(jià)值的重要皈依和依托。因此，對(duì)中國(guó)古代生命價(jià)值、生活價(jià)值的探討和研究，是努力促進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的一種嘗試。現(xiàn)今，藝術(shù)理論界對(duì)藝術(shù)問(wèn)題的探討多集中于藝術(shù)形式、藝術(shù)創(chuàng)作等方面，而在藝術(shù)審美泛化的趨勢(shì)下，對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)中生活價(jià)值的研究關(guān)注較為有限。

強(qiáng)調(diào)藝術(shù)或美學(xué)應(yīng)當(dāng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活，以解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的需求，這條道路仍在探索，但暴露的問(wèn)題也很多。雖然這使得藝術(shù)和審美與現(xiàn)實(shí)社會(huì)更加靠攏，為美學(xué)或藝術(shù)活動(dòng)開(kāi)辟了更廣闊的活動(dòng)空間，但這種下沉也帶來(lái)了一些危險(xiǎn)的引導(dǎo)傾向。在如此龐大的下沉市場(chǎng)中，藝術(shù)創(chuàng)作者應(yīng)當(dāng)選擇“做給自己”還是“做給你看”，這一問(wèn)題引發(fā)了“我們要做什么”和“他們要看什么”兩種分歧。在市場(chǎng)機(jī)制的調(diào)節(jié)下，顯然后者更具有吸引力。

類似的問(wèn)題也引起了眾多學(xué)者的關(guān)注和討論。例如，陳伯海在全球化背景中提出的“審美向生活世界的回歸”，是對(duì)當(dāng)代審美趨勢(shì)的理論梳理和探索。他強(qiáng)調(diào)“審美向生活世界的回歸”與藝術(shù)活動(dòng)中的“美的消解”有關(guān)，也與日常生活“美的泛化”有關(guān)。而劉悅笛則更加明確地表示：“傳統(tǒng)美學(xué)的超越性也被大眾文化的世俗性、生活化所化解，大眾文化帶來(lái)了日常生活的審美化的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)，形成了一種藝術(shù)化的現(xiàn)實(shí)生活。”

其實(shí)不然，審美與生活回歸的理念或者說(shuō)這種傾向，與中國(guó)古典美學(xué)并不矛盾。中國(guó)古典美學(xué)者或哲學(xué)家的一生，本就是生活中的一種美學(xué)。當(dāng)代美學(xué)的建構(gòu)也并不如空中樓閣一般，正如蘇珊·費(fèi)金（當(dāng)時(shí)國(guó)際上最重要的美學(xué)雜志《美學(xué)與藝術(shù)批評(píng)》的主編）在一次采訪中所言：“今天，美學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域的一個(gè)主要發(fā)展趨勢(shì)是美學(xué)與生活的重新結(jié)合。在我看來(lái)，這個(gè)發(fā)展趨勢(shì)似乎更接近于東方傳統(tǒng)，因?yàn)橹袊?guó)文化里面人們的審美趣味是與人生理解、日常生活結(jié)合在一體的。”亞歷山大·內(nèi)赫馬斯也曾說(shuō)過(guò)：“不僅歐美有生活藝術(shù)智慧，以中國(guó)為代表的亞洲更具有生活美學(xué)傳統(tǒng)。”中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)所扎根的儒、道、釋R5xJ52jdf/sFytU8O1p0TA==的哲學(xué)基礎(chǔ)，在某種角度上都可以定義為一種“生活美學(xué)”。例如，上文所述儒、釋、道三家的哲學(xué)思想即便超越生活，但也始終歸于生活并未脫離生活。

這里以禪宗為例，禪宗之所以得以成為儒、道之外中國(guó)的第三大思想文化，一個(gè)重要原因在于其對(duì)于“生活”的理解更加貼近中國(guó)的文化傳統(tǒng)，融合了現(xiàn)實(shí)與超越兩個(gè)維度。禪宗并非像印度佛教那樣拋棄現(xiàn)實(shí)、否定現(xiàn)實(shí)，而是強(qiáng)調(diào)回歸現(xiàn)實(shí)、回歸本然、在現(xiàn)世中追求“樂(lè)”與“美”。禪宗在本土化的過(guò)程中也摒棄了宗教觀念，更加肯定人的思想、情感，這種肯定推動(dòng)了人們?cè)谏钪袑で髽?lè)趣的進(jìn)程。禪宗認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活的一切都是禪意佛法的體現(xiàn)——寒天熱水洗腳，夜間脫襪安睡，早朝旋打行纏，風(fēng)吹籬倒，喚人夫劈蔑縛起……這種生活的描寫(xiě)自然成了其審美的對(duì)象。

另外，禪宗也曾提出了關(guān)于審美功利性的態(tài)度。永嘉玄覺(jué)禪師認(rèn)為：“是以先須識(shí)道，后乃居山。若未識(shí)道而先居山者，但見(jiàn)其山，必忘其道。若未居山而先識(shí)道者，但見(jiàn)其道。必忘其山。忘山則道性怡神，忘道則山形眩目。是以見(jiàn)道忘山者，人間亦寂也；見(jiàn)山忘道者，山中乃喧也。”

如若不識(shí)道先居山，即使身處清靜的山中環(huán)境，也會(huì)丟失了居山之目的，內(nèi)心也不會(huì)平靜。相反，如果對(duì)道有認(rèn)知后再居山，那么便無(wú)所謂山中的環(huán)境，即使處在紛擾的紅塵，也會(huì)因?yàn)樾牡陌矊幎澎o。后世禪師也普遍認(rèn)可永嘉玄覺(jué)“先識(shí)道，后居山，再體道”的觀點(diǎn)。總的來(lái)說(shuō)，禪宗對(duì)山居的態(tài)度是一種審美的態(tài)度而不是功利的態(tài)度。山居不是禪僧得道的最終目的，而是識(shí)道的一種表現(xiàn)。這也為現(xiàn)代生活中處處審美的泛化，提供了一些哲學(xué)意義上的見(jiàn)解。“識(shí)道居山”的內(nèi)涵應(yīng)該在當(dāng)代審美的思潮下被重視起來(lái)。

韋伯曾說(shuō)藝術(shù)在人們的生活里承擔(dān)的是一種世俗救贖的功能：“它提供了一種從日常生活的千篇一律中解脫出來(lái)的救贖，尤其是從理論的和實(shí)踐的理性主義那不斷增長(zhǎng)的壓力中解脫出來(lái)的救贖”。

當(dāng)代審美的日常化似乎帶來(lái)了審美的解放，擺脫了依于“仁”志于“道”的老路，隨時(shí)隨處都可以讓所有人都置身于審美空間的享受。但當(dāng)代這種“生活美學(xué)”的變遷對(duì)遍處于生活中的人們來(lái)說(shuō)，并非是一個(gè)可以立竿見(jiàn)影的審美理想。這種“救贖”的美感體驗(yàn)顯然不能與傳統(tǒng)藝術(shù)帶來(lái)的“意境”“氣韻”及崇高、優(yōu)美、悲壯來(lái)對(duì)比。總之，在“生活美學(xué)”理論的發(fā)展過(guò)程中，不能脫離傳統(tǒng)美學(xué)中“生活性”審美理念的基礎(chǔ)，需要汲取傳統(tǒng)美學(xué)中的感性和精神性要素，同時(shí)也需承擔(dān)起在世界美學(xué)共同發(fā)展趨向中，讓中國(guó)文化、中國(guó)美學(xué)越來(lái)越重要、越來(lái)越融合的擔(dān)當(dāng)。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的持久吸引力體現(xiàn)在其在數(shù)字時(shí)代的適應(yīng)性和相關(guān)性上。傳統(tǒng)美學(xué)是靈感和指導(dǎo)的永恒源泉，提供了深刻的文化連續(xù)性。“藝術(shù)文化研究”與現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)密切相關(guān)，一些文化社會(huì)研究也影響著它的內(nèi)涵，例如，娛樂(lè)性、商業(yè)性、通俗性。這些作用客觀上對(duì)美學(xué)理論帶來(lái)物質(zhì)性和功利性的影響，這與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)自身所要求的無(wú)功利性的特質(zhì)相矛盾，自然將出現(xiàn)審美異化、主體地位下降、身心關(guān)系被物欲裹挾等一系列問(wèn)題。面對(duì)以上問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中所表現(xiàn)的內(nèi)容在一定程度上提供了一個(gè)值得挖掘、值得重新溯源的“古典生活美學(xué)”范本。因此，中國(guó)的“藝術(shù)文化研究”不能只依賴于西方的思想資源，而應(yīng)該以中國(guó)語(yǔ)境為基本，發(fā)掘“中國(guó)古典美學(xué)”的內(nèi)涵，從而為現(xiàn)代美學(xué)的建構(gòu)提供本土資源。另外，“藝術(shù)文化研究”的主要關(guān)注對(duì)象，即構(gòu)成社會(huì)關(guān)系總和的人，是具有不斷自我理論更新和超越的適應(yīng)力的，這也是“藝術(shù)文化研究”得以發(fā)展的力量支柱。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱光潛.西方美學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，2002.

[2]彭峰.中國(guó)美學(xué)通史：第八卷[M].南京：江蘇人民出版社，2021.

[3]邱敏.關(guān)于數(shù)字化藝術(shù)的特征及其反思[J].中國(guó)美術(shù)研究，2022（02）：166-171.

[4]宗白華.藝術(shù)與中國(guó)社會(huì)[M].合肥：安徽教育出版社，1994：415.

[5]聞一多.古典新義·莊子[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1982：285.

[6]葛兆光.中國(guó)思想史（三卷本）[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013.

[7]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京：新知三聯(lián)書(shū)店，2017.

[8]孫燾.中國(guó)美學(xué)通史：第一卷[M].南京：江蘇人民出版社，2014.

[9]陳伯海.“人詩(shī)意地棲居”：論審美向生活世界的回歸[J].江海學(xué)刊，2010（05）：11-20.

[10]劉悅笛.生活美學(xué)與當(dāng)代藝術(shù)[M].北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2018.

[11]五燈會(huì)元：卷一五[M].北京：北京圖書(shū)館出版社，2004：1004.

[12]周憲.文化表征與文化研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007.